Текст книги "Новая теология. Избранные лекции"

Метафизика тождества и болезнь духа. – Философы бросают вызов. – Пророк против Всеединства. – «Неединственность» Единого. – Культура. – «Тепловая смерть». – Традиция

Восприятие – это встреча Я и не-Я, встреча двух элементов. Не означает ли это, что восприятие производно? Можно сказать, что восприятие предшествует этим двум элементам. Но откуда тогда это восприятие? В метафизике Традиции мы не находим объяснения, почему возникает восприятие. В метафизике Традиции мы сталкиваемся с подменой вопроса. Там говорят, что восприятие – это функция ума, которая есть последняя реальность. Говоря несколько упрощенно, в терминах Парменида и Платона, восприятие – это ум. Потом это повторил Гегель, сказав, что все существующее разумно, то есть только в этом смысле, что о любом существующем можно сказать, что оно есть. А сказать, что оно есть, значит осуществить акцию ума, которая приравнивается к восприятию. Но мы-то знаем в глубине души, что это не так. Мы знаем, что здесь скрыт какой-то подвох. Восприятие должно иметь какуюто причину, какую-то пружину, тайный импульс, из которого оно исходит.

Почему живое способно воспринимать? Мы знаем, что все воспринимающее стремится к монизму, стремится подойти к тому последнему, кроме чего ничего нет. Это есть доктрина истины, как говорит Парменид. Но если мы к этой истине подошли, если мы с этим слились, то встает вопрос: как мы в самом начале из этого вышли, как мы начинали свой путь? Почему вообще, как сказал великий Хайдеггер, существует нечто, а не ничто? К этому вопросу приходит человек, который мучительно ощущает недостаточность глобальной перцепции в самой себе. И оказывается, что в небе без звезд есть, может быть, одна невидимая тайная черная звезда, которая является источником этой дистинкции, этого восприятия, источником различения. Ведь восприятие основано на различении. Чтобы воспринимать, нужно быть неравным тому, что ты воспринимаешь. Младенец, бегающий по лугу, – это не камень, который на лугу лежит. Монизм не объясняет первозданных истоков, не объясняет того, как возникает это различение. Да, мы знаем космологию Санкхья, знаем о Пуруше и Пракрити, знаем систему разделений на пассивное и активное, на субъективное и объективное, но все эти схемы не объясняют реальную мистерию разделения. Мне говорят, что я соучаствую в глобальном уме. Приходит философ, который показывает, что существует возможность опротестовывать неловкими средствами это тотальное утверждение жрецов, пытаться давать имена этому последнему. Это в общем человеческом контуре есть брешь, прореха, дверь, в которую входит пророк. Да, человек, говорит он, есть носитель восприятия, подставка для перцепции, восковая свечка, которая является опорой для огонька пламени; но перцепция, восприятие, отражающая способность зеркала, – это функция главного, самого важного, того, чего вы не знаете и знать не можете. Ведь, воспринимая, вы свидетельствуете о каждой вещи. Что значит быть свидетелем? Это значит быть не этой вещью. Уникально, что в восприятии человек стремится стать той вещью, которую он воспринимает, а условием восприятия является его отличие от этой вещи. И каждый раз воспринимая что бы то ни было, он свидетельствует, что он есть не это. Вот что опущено, выведено за скобки в жреческом созерцании.

Жреческое созерцание ориентировано на монизм и тождество. Пророк говорит нам: «Нет, великой тайной и великой истиной является ваше отличие от всего. Вы стоите в центре неких кругов, которые начерчены вокруг вас. Вы являетесь точкой, не совпадающей с тем пространством, в котором эта точка нанесена. Дистинкция первична. Вы свидетельствуете». Главное в этом свидетельствовании то, что оно должно быть обращено на функцию самого себя, что свидетельствование должно свидетельствовать себя. Чистое свидетельствование, отличное от восприятия, от воспринимаемого, от всех аспектов этого конечного, финального, экстатического единства, – конец этому единству. Вы не тождественны ничему. Как может быть получена эта истина естественным путем, путем размышлений? Никак, потому что человек, поднявшийся из ила, может работать только с перцепцией, которая захватывает его целиком. Но открыть источник этой перцепции он не может. Это может быть получено только прорывным, откровенным путем. Это никак не может прийти из утверждения последнего объекта восприятия. Для этого нужно откровение. Тогда встает вопрос об источниках Откровения.

Намечая тему будущей лекции, я бы сразу хотел сказать, что источником Откровения является кризис, таящийся внутри Единого. Потому что Единое, кроме которого ничего нет, на самом деле оказывается глубоко тревожным, беспокойным, дискомфортным, дисбалансированным понятием или реальностью. Единое, данное в чистом, безусловном, доведенном до логического конца виде, – это крайне противоречивая, кризисная реальность. Если мы исходим из монистической аксиомы, что вначале есть бездна, лишенная определения, то нам просто непонятно, каким образом из этой бездны можно сделать шаг в первую дефиницию. Непонятно, каким образом есть нечто вместо того, чтобы было просто ничто. А ведь восприятие, свидетельствование – это единственная демонстрация того, что ничто нет, а есть нечто. Таким образом, мы подходим к тайне того, что, оказывается, Единое – это квадратный круг. Вместе с тем мы понимаем, что не можем остановиться на идее множественности, двойственности и т. д. Мы сталкиваемся с колоссальнейшим парадоксом духа. Единое есть – как бы даже очевидно, что оно должно быть и кроме него ничего быть не может, – но вместе с тем его быть не может, потому что если бы было Единое, то не было бы нас.

Пророк приходит для того, чтобы это разрешить. Он является живой демонстрацией того, что некий духовный импульс приходит извне. Философ, даже такой мудрец, как Фалес, не может доказать, что его инспирация «все есть вода» пришла извне. Это интересная мысль, но она в принципе доступна любому. Жрец, поющий ведические гимны, созерцающий Брахмана в его непосредственной чистоте, дервиш, обладающий всеми возможными «силами» и «властями», просто совершает аскезу и созерцает и «досозерцался» до того, что уже полностью это созерцание его заполнило и трансформировало. Но это все натурально – он и существует для того, чтобы это созерцать, он и есть аспект этого Единого. Но он не сможет сказать того, что говорят пророки: то есть что Единое существует противоречивым и самоисключающим образом. Это абсолютный парадокс в буквальном смысле. Это указывает на источник, глубоко и принципиально чуждый самой схеме человеческой перцепции. Значит, говоря самым общим образом, существуют две Традиции – Традиция созерцания и Традиция откровения, традиция жрецов и традиция пророков. Как они соотносятся друг с другом? Они соотносятся предельно враждебным, напряженным образом. Речь идет о таких фундаментальных вещах, которые касаются тайны того, почему «смотря, мы видим». Когда имеются два взаимоисключающих ответа на этот вопрос, то речь идет о жизни и смерти – соответственно, жизни и смерти жрецов или, чаще, жизни и смерти пророков. Традиция – это поле битвы между горячим и холодным, в которой рождается теплохладное.

Лекция № 3
Профаны и жрецы

Наш курс посвящен теме «Традиция и реальность», и стержнем этой темы является попытка понять, что такое процесс познания, как он соотносится с Традицией как фундаментальным присутствием в мире внечеловеческого начала, и что такое Реальность в соотношении с нашим познанием, с Традицией.

Тема «Традиция и Реальность» естественно распадается на много ответвлений, много русел. Потому что в непосредственном проявлении человеческого духа есть много аспектов, много способов реализовать человеческое восприятие и много способов методологически оформить результаты этого восприятия.

Предыдущие беседы вывели нас на размышления о Традиции, которую мы, в соответствии с подходом традиционалистов, в первую очередь Рене Генона, определили как некое фундаментальное, внечеловеческое присутствие, организующее абсолютно весь человеческий фактор. Но Традиция при этом осмысливается и как некий принцип, который дан человеку и который организует его восприятие внешней реальности. Как это соотносится с такой деятельностью человеческого духа, как философия, с поиском самостоятельного ответа, самостоятельного раскрытия тайны восприятия? Для того чтобы подойти к сегодняшней теме, нужно вкратце перебрать основные пункты, на которых мы остановились в предыдущих беседах. Речь шла о том, что человек является носителем восприятия. Рождаясь и развиваясь как живое биологическое существо, он прежде всего обнаруживает, что ему присуще восприятие, которое он интуитивно воспринимает как нечто бессмертное, не зависящее от пространства и времени, нечто бесконечное по своей потенции. И лишь потом, сталкиваясь с уязвимостью своего биологического существа, он обнаруживает, что является заложником трагической двойственности. С одной стороны, есть восприятие, потенциал которого неограничен, которое всегда полнее, чем то, что попадает в отражающее зеркало его взгляда на реальность, с другой стороны, очевидна хрупкость этого зеркала, уязвимость этого механизма, смертность носителя восприятия. И третьим элементом является то последнее содержание восприятия, которое единственно достойно этой безграничной способности воспринимать. Мы пришли к образу, не более чем условному, в поддержку этого описания: образу «неба без звезд». Небо без звезд является зримым символом той последней инстанции, на которую направлено восприятие, символом той последней реальности, которую человек стремится определить и воспринять, чтобы следующим шагом реально объявить: нет никакой разницы, нет никакой дистанции между этим бесконечным, что воспринимается, тем безграничным восприятием, в котором это бесконечное отражается, и, самое главное, тем уязвимым смертным – носителем этого восприятия. То есть воспринимаемое, восприятие и воспринимающий – три члена некоего единства, которое в своей реализации оказывается финальным торжеством этой способности воспринимать, этого чистого, безграничного духовного опыта, в котором устраняется всякая дистинкция и в котором человек, ведомый этим вектором восприятия, обретает последнее высшее удовлетворение.

Вместе с тем мы отметили, что философы, которые в качестве таковых исторически проявились в Древней Элладе, обладали особой позицией в этом вопросе, и, стремясь к последнему порогу, последней инстанции, последнему горизонту восприятия, не удовлетворялись образом «неба без звезд». Они отличались от всех носителей чистого созерцания тем, что искали придать этой последней воспринимаемой инстанции конкретность. Первые из философов называли то последнее всеобщее, за которым и после которого ничего нет, из которого состоит все, то водой, то воздухом, то огнем. Таким образом они явно совершали некий парадокс. Очевидно, что видимая вода, видимый воздух, видимый огонь – это вещи конкретные, одни из многих, рядом с ними существуют не-вода, не-воздух, не-огонь. И это был вызов видимой логике, когда философы говорят: то последнее всеобщее, которое является Всё с большой буквы, – это вода (например).

Правда, здесь есть одна тонкость, на которой мы можем задержаться, – это понятие «апейрон», которое мы расшифровали как огонь. «Апейрон» переводится с греческого как безграничное. В диалектике апейрона мы увидим, что это безграничное проявляется как темный жар и светлый холод, как пламя и лед, которые в своем противостоянии образуют видимый мир. Таким образом, апейрон как безграничное оказывается содержащим первоначально в себе два аспекта чистого пламени – жар и свет. Это очень важное указание, хотя оно делается в скобках по отношению к нашей основной теме. Но в последующем это указание может вдруг обернуться важным, потому что апейрон-огонь отличается от других символов безграничного, таких как вода и воздух, тем, что огонь активно преодолевает границы, пожирает всякую конкретику. Впервые в философском поиске конкретики, в философском поиске определить бесконечное как конкретное, указывается на внутреннюю несбалансированность, внутренний динамизм безграничного, на то, что безграничное не дано просто как безграничное, не положено, как некий «бесконечный камень». Ведь нет, собственно, никакой разницы представления безграничного как «бесконечного камня» или как некой бесконечной субстанции типа «воды» и «воздуха». Впервые в понятии «апейрон» проявляется указание на то, что безграничное действует для того, чтобы являться безграничным. Оно действует как пламя, как отрицание, как постоянное снятие границ. И в этом действии оно дуально, оно внутренне противоречиво, оно распадается на темный жар и светлый холод. Это очень интересное замечание, потому что оно выплывет в свое время, когда мы будем вновь и вновь пытаться понять, в чем же тайна нашего соединения с той последней инстанцией, кроме которой ничего нет, соединения, происходящего в акте восприятия. Ведь в своем восприятии человек ищет именно эту последнюю инстанцию, финальную стадию реальности, то, кроме чего ничего нет.

И тут возникает вопрос: как быть с тем, кто воспринимает? Как быть с самим человеком? Ведь если то, что он видит духовным взором, – это небо без звезд, или апейрон в своей последней проекции, то как быть с тем, кто воспринимает? Ведь воспринимающий стремится к восприятию этого неба без звезд – значит, он сам явно не это небо. Можно, конечно, сказать, что в последнем триумфе тождества всех трех элементов – воспринимаемого, восприятия и воспринимающего – утверждается финальная истина, что, кроме этого неба без звезд, нет ничего. Но ведь есть начало. Ведь в какой-то момент путь к этому тождеству начался.

Значит, есть какой-то зазор, есть существо, которое каким-то образом отличалось от итоговой бесконечности. Да, мы можем сказать, что бытие с его множественностью – звезды, камни, животные, духи, растения, различные аспекты пространственно-временных и других иномировых условий – снимается. То, кроме чего ничего нет, то, что является первоосновой, бездной, альтернативой всем частностям, тот апейрон, тот всепожирающий огонь снимает все различия этой множественности. Но дело в том, что воспринимающий не равен и не тождествен ни одному из элементов множественности. Человек, который стремится заполнить свой духовный взор безграничностью неба без звезд, – это не камень, не лиса, не куст, это нечто особое, имеющее право на такой взгляд, стоящее в центре.

Иными словами, человек не является одним из многого, потому что ничто из многого не наделено правом восприятия в подлинном смысле слова. Конечно, взаимодействие, взаиморефлекс между вещами, предметами, одушевленными и неодушевленными, есть. Лиса реагирует на зайца, куст реагирует на дождь и т. д. Но не имеют никакого отношения к чистому метафизическому созерцанию, которое не реагирует на среду, а стремится к выходу на последнее, всеобщее, тотальное Всё. И естественно, носитель такого стремления является не кустом, не лисой, ничем. Есть – он, и есть – эта бесконечность. Но если эта бесконечность – это все, то откуда он? Как он возник внутри этой бесконечности? Значит, небо без звезд имело странным образом одну звезду, которая тем самым, получается, ограничивает эту бесконечность хотя бы вначале. А то, что потом утверждается единство этой звезды с небом без звезд, – это последний шаг, который опять же не отвечает на вопрос о первом шаге. Тогда получается, что стремление к тождеству есть стремление скрыть некую проблему, существующую внутри самого бесконечного: каким образом это бесконечное через человека созерцает самое себя?

Здесь мы зададимся таким вопросом. Традиция четко проводит различение между теми, кто внутри нее, и теми, кто вне. В последнем горизонте постулируется твердое обличение профанизма, указание на то, что Традиции противостоят профаны. Наиболее центральным образом тема обличения профанизма, хотя она присутствует у многих традиционалистов, актуализировалась в XX веке. Традиция получает статус школы мысли в лице традиционалистов, т. е. когда Традиция не живет сама по себе, как дыхание, а получает рационально оформленное, «школьное» бытие в плеяде интеллектуалов (Генон, его предшественники, его ученики). В этой школе тема профанизма была сформулирована очень четко. Современное западное общество, говорят нам традиционалисты XX века, это общество профаническое, условия для проявления, существования Традиции в нем крайне тяжелы, и всё практически направлено на то, чтобы свести ее на нет. Профанизм пронизывает всё. И профанизм есть человеческий фактор, то есть такое состояние, когда человек черпает свои представления о мире из своих человеческих возможностей и опирается на авторитет тех компонентов, из которых он тварным образом сделан. Его тело, органы чувств, психика, настроение, его ratio, его способность к дискурсивному мышлению, сопоставлению, анализу, – эти компоненты сами по себе оказываются чистым продуктом профанизма.

Что такое профан этимологически? Это тот, кто стоит вне храма. Профан – вне мистерии, вне литургии, вне некоего тайного свершения. Если посмотрим на истоки этой интуиции носителей Традиции (потому что сами профаны, естественно, не склонны себя таким образом воспринимать), то мы увидим, что профаны, человеческий фактор, – это то, что лежит вне вектора последнего восприятия, вне стремления к абсолютному тождеству и единству воспринимаемого, восприятия и воспринимающего.

Есть магистральный вектор Традиции, согласно которому соединяются три элемента: воспринимаемое – небо без звезд, восприятие – безграничное зеркало в сердце, и воспринимающий – хрупкое, смертное существо. Все они через это хрупкое существо, носителя зеркала, стремятся к конвергенции, к полному тождеству в финальной реальности без имени, кроме которой нет ничего, которая снимает все. Вот тот полюс, к которому стремится глобальная, столбовая, изначальная Традиция. И на другом конце находятся профаны, которые не стремятся к этому, не владеют технологиями этого вектора, не могут осуществить эту конвергенцию. Проще говоря, профаны – это те, которые находятся в сфере действия того дуализма, в сфере излучения той трагической, непонятной, первоначальной звезды, которая в самом начале созерцания странным образом портит эту картину неба без звезд. То есть существует это небо без звезд, но для восприятия его нужна звезда. А наличие этой звезды делает небо без звезд уже не тем, кроме чего ничего нет, потому что есть эта звезда. Заколдованный круг. У корней этого дуализма, в лучах этой проблемы пребывает то, что потом жестко называется профанизмом, или нахождением вне храма.

Вспомним о пребывании человека в раю, о тех условиях, которыми сопровождалось это пребывание. Бог говорит Адаму: не приближайся к древу, которое находится в центре, древу, которое растет в середине.

Причем Библия говорит об этом древе двояко. Вначале говорится о том, что в середине рая росло Древо Жизни. А еще там было дерево, плоды которого несли в себе различение добра и зла. То есть упоминается, что Древо Жизни было в центре, а плюс к этому было то самое «древо познания добра и зла», с которым был связан запрет. Но в следующем месте Библии – там, когда уже змей соблазняет Еву, а она в свою очередь соблазняет Адама, – упоминается, что они сорвали плоды с Древа, растущего в середине рая.

Когда человек стремится к восприятию того последнего, кроме чего ничего нет, когда он стремится к восприятию неба без звезд, то его духовная воля направлена на то, чтобы постичь финальную реальность как гомогенность. Но если он воспринимает, значит, он есть как некая звезда, отличная от этого воспринимаемого черного неба. Значит, что-то неладно с этой бесконечностью, с которой надо отождествиться ради снятия метафизической проблемы. Он ощущает именно внутреннюю, тайную двойственность своей духовной воли к бесконечному как необходимость утвердить гомогенность реальности. Вот откуда идет эта интуиция первых философов, первых семи мудрецов, которые говорили о воде, воздухе, огне как гомогенности. Здесь есть непосредственная интуиция гомогенности. Вода гомогенна, воздух гомогенен. Если говорить схоластическим языком, в этом Всё, к которому стремится воспринимающий, есть вкус субстанции. Он стремится не к точке – он стремится к бездне, к тому, что архетипически выражается образами пространства, бездны, неба – к снятию границ, протяженности (духовной протяженности). Он использует духовные образы пространства, образы телесной протяженности как поддержку. Он жаждет тут же стереть у этой протяженности геометрические различия, чтобы сделать ее духовно напоминающей то, что он хочет. Небо, эвклидовское пространство, чистое пространство без определения – вот наиболее близкий символ той бездны, которую он стремится отразить в своем внутреннем зеркале. Это опять же гомогенность, гомогенность пространства – в принципе одно из допустимых определений рая, Золотого века, или, вернее даже, времени, когда времени не было, – то есть предшествования непосредственному движению начальной энтропии, когда время было пространственным измерением, когда геометрических дистинктных форм не существовало, когда пространство было не трехмерным, а четырехмерным. И в середине этого растет Дерево – центр, нарушающий гомогенность. К нему запрещено приближаться, запрещено нарушать эту гомогенность, запрещено встречаться с возможностью центра. Но человек нарушает этот запрет. Он встречается с возможностью центра и тут же понимает, что он наг. Что это значит? Это значит, что он обнаруживает в себе онтологическое, бытийное Я. Он обнаруживает, что является зазором, зазубринкой в гомогенной ровной сплошной ткани субстанции. Он наг, открыт бесконечному давлению среды. Что же человек делает после того, как обнаруживает, что у него есть онтологическое Я? Он скрывается от Бога среди деревьев рая. Он подошел к дереву, которое росло в центре. Он совершил этот грех, он обнаружил свое Я. Внезапно звуки, которые не были слышны ему в абсолютной тишине блаженства, с ревом нахлынули на него. И он обнаружил себя посреди бьющих в него, стремящихся к нему со всех сторон лучей, он обнаружил свою наготу и ринулся прочь от центра во множественность деревьев – на периферию. Он стремится вновь обрести гомогенность, уходя от центра.

Наивные критики Писания, которые были патологически неадекватны, говорили: как же он стремился спрятаться где-то от вездесущего Бога, который всезнающ, всевидящ? И Бог взывал к нему и искал его, а тот откуда-то из кустов, из деревьев отвечал Ему: «ха-ха-ха». А между тем в Писании нам очень ясно излагается абсолютная схема, трагическая схема противоречия между бытием и знанием.