Текст книги "Триады в защиту Священно-безмолвствующих"

11. Недаром великий Макарий, которому сосвидетельствует и вторит своей сладостной речью истолкователь Симеон, говорит: «Божий апостол Павел самым точным и ясным образом показал, что для всякой души совершенное таинство христианства – воссияние небесного света в откровении и силе Духа, чтобы никто не подумал, будто просвещение Духа заключено лишь в знании помышлений, и не подвергся из – за неведения и нерадения опасности пройти мимо совершенного таинства благодати. Для этого Павел и предложил всем известный пример духовной славы, сияющей вокруг лица Моисея: «Если преходящее славно», говорит он, «тем более славно пребывающее». О преходящем он говорит потому, что слава облекла тогда смертное тело Моисея, но здесь же он показывает, что бессмертная слава духовного откровения теперь непреходящим светом озаряет у достойных бессмертное лицо внутреннего человека. В самом деле, он говорит: «Мы все» – то есть все в совершенной вере рожденные от Духа – «открытым лицом созерцаем славу Господа, преображаясь в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». «Открытым лицом» – то есть лицом души, потому что когда обратится кто к Господу, «покрывало снимается»; а Господь «есть дух» (2 Кор. 3, 7–18). Апостол ясно показал здесь, что на душу легло покрывало мрака, которому от преступления Адама попущено проникать в человечество, и что теперь от озарения Духа покрывало снимается с верных и истинно достойных душ, ради чего и пришествие Христово было» [119]119
  Св. Макарий Великий. О свободе ума 21: PG 34, 956.


[Закрыть].

12. Видишь, брат, что чувственные просвещения Ветхого Завета предзнаменовали духовное просвещение, происходящее в душах верующих во Христа на деле и по истине? Тем, кто называет их чувственными и символическими, следовало бы прийти через них к вере в это просвещение и к исканию его, а они, наоборот, всеми силами стараются склонить к неверию в него даже верующих, и больше того, по возможности даже тех, кто явно наделен благодатью и имеет незабвенное благодатное знание. Они начинают дерзко и неразумно переучивать мужей, от Бога и через Его таинственное явление и действование научившихся несказанным таинствам, и их не убеждает даже святой апостол Павел, говорящий, что «духовный судит о всем, о нем же судить никто не может, потому что он имеет ум Христов; а кто познал ум Господень, кто исчислит его?» (1 Кор. 2, 5–6), – то есть кто, измерив своей мыслью, овладеет духовными вещами? Ведь кто доверяется собственным размышлениям и рассудочным соображениям, надеясь путем различений, умозаключений и расчленений отыскать всю истину, тот вообще не может ни понять духовного человека, ни поверить ему, – такой душевен, а «душевный», говорит апостол, «не вмещает того, что от Духа» (1 Кор. 2, 14), и вместить не может, – но если сам не знает и не верит, то как, даже все исчислив, заставит понять и поверить других? Кто без исихии, то есть без умного трезвения и без достигаемого в нем опыта духовных и таинственных совершений, учит о трезвении, следуя собственным размышлениям и стараясь рассудочно вывести сверхразумное благо, тот явно впал в крайнее безумие и его мудрость поистине стала глупостью (Рим. 1, 22; 1 Кор. 1, 20), потому что он безрассудно задумал природным знанием усмотреть сверхприродное, природным рассудком и приемами плотской философии исследовать и измерить «глубины Божии, познаваемые лишь Духом», и дарования духовные, познаваемые лишь «духовными и имеющими ум Христов» (1 Кор. 2, 10; 16). Вдобавок к безумию он будет еще и богоборцем, принимая за Велиарово, увы! действие и благодать доброго Духа и борясь против «принявших Дух от Бога, чтобы через Него узнать нам от Бога дарованное» (1 Кор. 2, 12). Но лишь наследником горя станет он за нанесенный доверчивым слушателям вред; потому что, как говорит пророк, «горе тебе, поящему своего брата мутным развращением» (Авв. 2, 15).

13. Когда способным исследовать все, то есть духовным – потому что «духовный судит о всем», по апостолу, – когда, говорю, им должны были бы подчинить себя не понимающие их, чтобы с помощью их разума безошибочно познать и себя самих, они на гибель и свою и легковеров пытаются судить и поправлять тех, кто не судим, – потому что «о духовном», по тому же апостолу, «судить никто не может» (1 Кор. 2, 15). Они говорят, что никому нельзя приобщиться к совершенству и святости, не открыв истинных мнений о сущем, а открыть их будто бы невозможно без различений, умозаключений и расчленений. Они думают таким образом, что хотящий достичь совершенства и святости обязательно должен узнать от внешней науки эти приемы различения, умозаключения и расчленения к в совершенстве овладеть ими; такими доводами они пытаются снова доказать действительность упраздненной мудрости. Но если бы, смиренно придя к могущим судить о всем, они захотели научиться истине от них, то услышали бы, что это эллинское убеждение, учение [ересь] стоиков или пифагорейцев, которые целью созерцания считают как раз знание, приобретаемое через усвоение наук; наоборот, мы называем истинным воззрением не знание, добываемое рассуждениями и умозаключениями, а знание являемое делами и жизнью, единственное не просто истинное, но прочное и непоколебимое: ведь, как говорится, всякое слово борется со словом [120]120
  Св. Василий Великий. Беседа на псалом 14, 3: К молодым людям о чтении языческих книг 2: PG 31, 565–566.


[Закрыть], но какое – с жизнью? И уж конечно мы не думаем, что приемами различения, умозаключения и расчленения человек способен познать самого себя, если трудным покаянием и напряженным борением не изгонит прежде из собственного ума гордость и лукавство. Потому что кто не приведет своего ума таким путем и к такому устроению, тот не увидит даже своего незнания, а только с этого начинается успешное познание самого себя.

14. Мало того: благоразумный человек не всякое незнание станет осуждать, как и не всякое знание мы благословляем. Неужели во всей нашей практике мы должны смотреть на знание как на последнюю цель? Видов истины, говорит Василий Великий, два: одну истину крайне необходимо и самому иметь и другим сообщать как помогающую спасению; а если не узнаем доподлинной истины о земле и океане, о небе и небесных телах, от этого не будет никакой помехи для обетованного блаженства. Стоящая перед нами последняя цель это обещанные Богом будущие блага, богосыновство, обожение, откровение небесных сокровищ, их приобретение и наслаждение ими; а знания внешней науки, как мы знаем, привязаны к веку сему. «Если бы чувственные рассуждения представляли истину вещей в будущем веке, то Мудрецы века сего стали бы наследниками Небесного Царства; но если ее видит чистая душа, мирские мудрецы окажутся далеки от познания Бога», по слову истинного любителя мудрости Максима [121]121
  «Главы практические» Евагрия, откуда заимствована с некоторыми изменениями эта мысль, долгое время приписывались Максиму Исповеднику. Они есть по – гречески в книге: С. Л. Епифанович. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917, с. 58.


[Закрыть]. Для чего же нам знание, не приближающее к Богу? И как можно говорить, что без такого знания нельзя достичь совершенства и святости?

15. Не говоря о других ошибках людей, много думающих о себе, но заблудившихся до того, что, перетолковывая писание Духа, они применяют его против духовных дел и духовных мужей, я приведу то, что относится к существу нашего разговора. Они говорят, что Бог невидим и немыслим, – ведь «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын Божий, Сущий в лоне Отца, Он явил» (Ин. 1, 18). Так неужели, спрашивают они, не будет явным заблуждением пытаться увидеть Бога в самих себе? Если им возразить словами Единородного Божия Сына о том, что «чистые сердцем Бога узрят» и что «Я явлюсь им Сам, вселившись в них вместе с Отцом» (Ин. 14, 21–23), они тут же называют это узрение знанием, не замечая, что противоречат себе: ведь как Бог невидим, так он и немыслим. Раз уж они из – за невидимости Бога считают умное созерцание Бога в свете ложным призраком и бесовским наваждением, то из – за Его немыслимости им надо бы и знание унизить таким же порядком. При всем том в отношении знания мы как раз нисколько не собираемся им возражать: они говорят здесь согласно с нами, хоть сами не понимают, что говорят: потому что, конечно, есть и знание о Боге, знание учений о Нем и умозрение, которое мы называем богословием, а сообразное природе применение и движение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз. Но только не здесь совершенная красота посылаемого нам свыше превосходства, не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших душевных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину.

16. По поводу того что боговидение, как они говорят, якобы не выше и не таинственнее знания и что вообще нет никакого боговидения из – за невидимости Бога, мы спросим, наученные теми, кто имел опыт истинного созерцания: как вам кажется, Святой Дух тоже не видит Бога? Нет, как же: он «проницает и глубины Божии» (1 Кор. 2, 10). Так вот, если бы кто сказал, что Его беспримесный свет можно видеть помимо Святого Духа, вы правильно возразили бы: «Как можно видеть Невидимого?» Но если кто, отложив дух мира сего – который отцы называют умственным мраком, лежащим на не очистившихся сердцах, – если кто, говорю, отложив дух мира, очистившись от всякого своеволия, отступив от всякого человеческого учения, которое по Василию Великому [122]122
  Уже Ориген толковал сравнение глаз возлюбленной в «Песне песней» (1, 14) с голубями (по – гречески это слово имеет женский род) как образ присутствия Святого Духа: «А что ее глаза сравниваются с голубями, то это потому, что она понимает Священное Писание уже не буквально, но духовно… ведь голубь есть указание на Святого Духа» (Ориген. Толкование на Песню песней 3: PG 13, 145D; ср. Беседа 2–я на Песню песней: Sources chretiennes, 37. Paris, 1953, p. 87 – в дальнейшем эта серия будет обозначаться заглавными буквами: SC с указанием тома и страницы). «Глаза твои – голуби», – пишет в комментарии на Песню песней Феодорит Киррский (I 15; II 10), – «это значит духовные, потому что Дух посетил невесту и вселился в нее в облике голубя» (PG 81, 28 слл.).


[Закрыть] даже под благовидной оболочкой в малейшей примеси уже ослабляет должное ревнование, собрав по возможности все душевные силы и поставив трезвение надзирать над мыслью, сначала будет проводить жизнь в естественных угодных Богу размышлениях ума, а потом, превзойдя самого себя, примет в себя «Духа от Бога», который «знает Божие, как дух человеческий знает, что в человеке», и получит тем самым, как провозглашает великий апостол Павел, способность «знать таинственно дарованное ему Богом», чего «не видел глаз и не слышало ухо и что не приходило на человеческое сердце» (1 Кор. 2, 9–12), – то разве через посредство Духа он не увидит Божий невидимый свет? И разве этот свет, даже увиденный, не останется все равно и незримым и неслышным и немыслимым? Ведь глядящие созерцают, «чего не видел глаз и не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку»! Они получают духовные глаза и «именуют ум Христов» (1 Кор. 2, 16), благодаря чему видят незримое и понимают немыслимое: ведь Бог невидим не Сам в Себе, а только для тех, кто мыслит и смотрит сотворенными и природными глазами и помыслами; но тем, в кого Бог вложил самого Себя как водителя и главу, неужели Он не даст явственно видеть Свою благодать?

17. И неужели Он не удостоит их того, о чем говорится в богословии «Песни песней», – Он, хвалящий там духовную силу, которой наполнились их глаза, словами «О, ты прекрасна, глаза твои – голуби», на что и они, сами тоже ощущая этими глазами красоту умопостигаемого Жениха, воздают Ему обильное слово хвалений? От посвященных не скрыто, кто этот голубь, имея которого во взоре, невеста и сама впервые открыто глядит на красоту Бога, своего Жениха, и может подробнее рассказать окружающим ее верным слушателям о Его щедрой и творящей красоте. Как светлый луч глаза, соединившись с солнечными лучами, становится совершенным светом и таким образом начинает видеть чувственные вещи, так и ум, став «единым духом с Господом» (1 Кор. 6, 17), ясно видит благодаря этому духовные вещи. Конечно, и здесь – только каким – то иным образом, не так, как в своих ползучих рассуждениях представляют себе люди, пытающиеся противостать духовным мужам, – Господь все равно остается невидим, потому что никто никогда не созерцал все величие Его красоты. По слову Григория Нисского, «никакой глаз не может видеть Его вполне, хотя бы смотрел вечно» [123]123
  См. Беседы на Екклесиаста 4: PG 44, 684; Беседы на Песню песней 4; 7: PG 34, 833CD; 920ВС.


[Закрыть]; ведь он видит не в полную меру Божьей красоты, а только в ту меру, в какую сам сделал себя способным воспринять силу Божия Духа. Помимо этой непостижимости, даже тем постижением, которое есть у видящих, они обладают непостижимым образом (και ην εχουσι καταληψιν ακαταληπτως εχουσι), что всего божественней и необычайнее (καινοτατον): по непостижимости дающего виденье Духа созерцатели не знают, чем они все это видят, чем слышат, через что посвящаются в познание небывалого или в понимание вечно сущего, потому что, как говорит великий богослов Дионисий, «единение обоживаемого с вышним светом начинается при успокоении всякой деятельности ума» [124]124
  О божественных именах I 5; PG 3, 593С.


[Закрыть], оно совершается не по какой – то причине или аналогии [125]125
  Прп. Исаак Сирин. Письмо 4–е: Θεοτοκις, 576 = Σπετσιερη, 393.


[Закрыть], коль скоро подобное относится к деятельности ума, а через оставление всего сущего, само, однако, не будучи просто оставлением: ведь если бы здесь было простое оставление, то от нас зависело бы – а это есть учение мессалиан – «по желанию восходить к сокровенным Божиим тайнам», как говорит о мессалианах святой Исаак. Так что виденье есть не просто оставление и отрицание, но и единение и обожение, таинственно и невыразимо совершающееся в благодати Божией после оставления всего, что запечатлевает ум снизу, вернее же – после успокоения, которое выше оставления, потому что оставление сущего есть только отдаленное подобие успокоения ума. Недаром отделить Бога от Его бесчисленных творений должен всякий верующий, а успокоение всей деятельности ума и потом единение с вышним светом, будучи совершенным состоянием и полнотой богодействия, дано только тем, чье сердце очистилось и наполнилось благодатью. Впрочем, что я говорю – единение, когда и краткое созерцание потребовало некогда избранных учеников Христовых, которые достигли исступления из всякого умственного и чувственного восприятия, через полный отказ от видения приняли в себя подлинное видение, а через претерпение незнания [126]126
  [46] «Претерпение незнания», или «непознающее состояние» (το πασχειν αγνωστως) – это терпеливое воздержание от работы рассудка, превращение ума в открытую готовность встретить Бога, перенесение «недоумения» (амехании).


[Закрыть] вместили в себя чувствование сверхприродных вещей? По мере того как наше рассуждение будет с Богом продвигаться вперед, мы покажем, однако, что они все – таки видели, и видели не чувством или умом в собственном смысле слова.

18. Так понимаешь ли ты теперь, что боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и ум, и глаза, и уши и благодаря которому они и видят и слышат и понимают? Ведь раз у них успокаивается всякое действие ума, то чем ангелы и равные ангелам люди (Лк. 20, 36) видят Бога, как не силой Духа? Их видение не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия; следовательно, оно никоим образом не мечтательный образ, не мысль, не представление и не вывод из умозаключения. И ум получает его не в простом апофатическом восхождении. Конечно, всякая Божья заповедь и всякий священный закон по слову отцов имеют предел до чистоты сердца; всякий способ и вид моления завершается на чистой молитве; всякое рассуждение, восходящее снизу к вознесшемуся над вселенной и отрешенному от всего Богу, останавливается на оставлении сущего. Но это не значит, что за Божьими заповедями нет ничего другого, кроме чистоты сердца, – есть, и что – то очень великое: даруемый в этом веке залог обетованных благ и сокровища будущего века, через этот залог видимые и вкушаемые; точно так же за молитвой – неизреченное созерцание и исступление в том созерцании и сокровенные таинства; и за оставлением сущего, вернее за успокоением ума, совершающимся в нас не только словом, но и делом, – и за ним если даже незнание, то выше знания, и если мрак, то ослепительный, а в том ослепительном мраке, по великому Дионисию, даются Божьи дары святым [127]127
  Письмо 5: PG 3, 1073A.


[Закрыть]. Так что совершеннейшее созерцание Бога и всего Божьего не просто оставление, но за оставлением – общение с Богом и скорее дарение и принятие дара [128]128
  Ср. «наития» и «принятия» света у св. Дионисия Ареопагита, о которых ниже I 3, 25.


[Закрыть], чем оставление и отрицание. Те принятия и дары несказанны, недаром хоть и говорят о них, однако на примерах и уподобительно, – не потому что и видят их тоже на примерах и в подобиях, а потому что иначе показать увиденное невозможно. И вот люди, слышащие примерный и уподобительный рассказ о таких вещах без благочестивого понимания их несказанности, начинают считать безумием премудрое знание и, поправ поношениями этот умный жемчуг (Мф. 7, 6), терзают словопрениями тех, кто в меру возможного им его показал.

19. Из человеколюбия и в меру возможности, как я сказал, те все – таки говорят о сокровенном, преодолевая заблуждения непосвященных, которым кажется, что после оставления сущего наступает полная бездейственность, а не такая бездейственность, которая выше всякого действия [энергий]. Но опять же сокровенное продолжает оставаться в своей природе. Поэтому великий Дионисий говорит, что за оставлением сущего не слово, а бессловность и что «после наивысшего восхождения мы соединимся с невыразимым» [129]129
  О таинственном богословии 3: PG 3, 1033В.


[Закрыть], но эта невыразимость не означает, что ум прикоснется к тому, что выше ума, через одно только отрицание; конечно, отрицательное восхождение тоже есть некое понимание того, что не есть Бог, и оно тоже несет в себе образ [икону] невообразимого видения и созерцательной полноты ума, но только не в нем суть виденья. Через оставление всего в мире воспевают небесный свет те, кто ангелоподобно слился с ним, потому что таинственное единение научило их, что свет этот сверхъестественно возносится над всем в мире. Все, кто удостоился благодарным верным слухом принять от них это таинство, тоже могут сами через оставление всего в мире славить Божий немыслимый свет, но соединиться с ним и видеть его не могут, пока, очистившись соблюдением заповедей и подготовив ум беспримесной и невещественной молитвой, не вместят в себя сверхприродную силу виденья.

20. Как же мы должны называть его, зная, что оно и не чувство и не мысль? Конечно так же, как его назвал Соломон, превзошедший мудростью всех живших до него людей: Божьим и умным чувством [130]130
  Ориген, переводя в сочинении «Против Келса» (I 48: PG II, 749АВ) некоторые выражения из книг Соломона (Притч. 2, 5: ср. 5, 2: Прем. 7, 22–25), ввел понятие «Божие чувство» (у 70–ти толковников – «познание Божие», «чувство устен», «дух разума»). Ориген говорил о восхождении от чувственных вещей к «Божиим чувствам» (Комментарий на Евангелие от Иоанна 10, 40; PG 14, 385С): «Как у тела есть различные чувства, так среди чувств, которые Соломон называет Божиими, одно есть видящая и созерцающая сила души, другое – способность вкушать и воспринимать свойства умопостигаемой пищи» (там же, 20, 43; PG 14, 676В; ср. Против Келса 7, 39: PG II, 1476С). Понятие «Божие чувство», соединяющее несовместимые вещи, – непосредственное ощущение, которое во всей философии считалось земным и плотским делом, и непостижимую запредельность Бога, – есть у св. Григория Нисского (Беседа 9 на Песню песней: PG 44, 951С), у св. Максима Исповедника (Недоуменные вопросы: PG 91, 1248В). Сочетание «умное чувство», а также «духовное чувство», близкое к «Божьему чувству», употреблял Диадох Фотикийский, говоря о любви, которая «умным чувством исследует невидимое» (О духовном совершенстве 1: ed. 1. E. Weis – Liebersdorf, Leipzig, 1912, p. 65; см. также Главы 15: des Places, 92).


[Закрыть]. Сочетанием этих двух слов он заставляет не считать виденье Божьего света ни тем ни другим, ни ощущением ни умопостижением: ведь ни умопостижение никогда не бывает ощущением, ни ощущение – умопостижением, и значит умное чувство есть что – то отличное и от того и от другого. Виденье, стало быть, надо называть или так или, как великий богослов Дионисий, «единением», только не «знанием». «Надо понимать», говорит Дионисий, «что нашему уму дана как сила понимания, благодаря которой он рассматривает умопостигаемые вещи, так и превышающее природу ума единение, благодаря которому он сливается с запредельным» [131]131
  О божественных именах VII 1: PG 3, 865С.


[Закрыть], и еще: «Излишни вместе с ощущениями и умственные силы, когда душа, став благодаря непостижимому единению богоподобной, в беззаветном порыве окунается в лучи неприступного света» [132]132
  О божественных именах IV II: PG 3, 708D.


[Закрыть]. В этом единении, согласно богомудрому Максиму, «видя свет сокровенной и несказанной славы, святые вместе с высшими силами и сами становятся способны вмещать ту благословенную чистоту» [133]133
  Ср. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 70 и 76; PG 90, 1156 и 1160 (ср. Творения…, с. 248–250).


[Закрыть].

21. И пусть никто не думает, что великие богословы говорят здесь об апофатическом восхождении: оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным. Только чистота страстной части души, через бесстрастие действенно отделяя ум от всего в мире, через молитву единит его с духовной благодатью, в которой он начинает вкушать Божии озарения, делаясь от них ангелоподобным и богоподобным. Недаром позднее Дионисия отцы называли единение духовным чувством, что тоже отвечает таинственному и неизреченному созерцанию, в каком – то смысле даже еще лучше его выражая: поистине человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким – то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает, да и дознаться до природы своего видения не может по неисследимости духа, которым видит. О том и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: «В теле ли видел – не знаю, вне ли тела – не знаю» (2 Кор. 12, 2), то есть он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью, с какой чувство ощущает чувственное, и даже яснее. Он видит и самого себя, пребывающего в исступлении от несказанной сладости зрелища, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя. В этом исступлении он позабывает даже моление к Богу, о чем говорил святой Исаак, имея сосвидетелем великого и божественного Григория: «Молитвой будет и чистота ума, которая одна наступает вместе с изумлением от света Святой Троицы», и еще: «Над чистотой ума во время молитвы вспыхивает свет Святой Троицы и ум поднимается тогда выше молитвы: такое надо называть уже не молитвой, а рождением чистой молитвы, посылаемой Духом, и ум молится тогда не молитвой, но в исступлении переносится в непостижимую действительность, где незнание, которое выше знания» [134]134
  [54] Слово 32: Σπετσιερη, 140 = Θεοτοκις, 206. Прп. Исаак Сирин цитирует здесь, возможно, св. Григория Нисского.


[Закрыть]. То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, – вот на что это похоже.

22. Недаром Макарий Великий называет духовный свет бесконечным и небесным [135]135
  Беседа 2, 4–5: PG 34, 465 сл.; О свободе ума 21: PG 34, 956.


[Закрыть]. Другой из совершеннейших святых мужей [136]136
  По – видимому, это святой Венедикт Нурсийский, «Житие» которого, переведенное на греческий язык папой Захарием (741–752), было хорошо известно византийским монахам. Соответствующий текст см. в PL 66, 197В.


[Закрыть] видел, что все сущее в мире как бы объято одним лучом этого умопостигаемого солнца, хоть он тоже видел его не во всем существе и величии, а в той мере, в какой сделал себя способным к его восприятию, узнавая из этого виденья и превышающего ум единения со светом не то, что он есть по своей природе, но что он воистину есть [137]137
  Ср. св. Василий Великий. Против Евномия 1, 12: PG 29, 540А: разум «подсказывает нам, что Бог есть, а не то, что Он есть»; св. Иоанн Златоуст. О непостижимости природы Бога, или против аномеев 1, 5: PG 48, 706: «Что Бог есть, человек знает, что же Он есть по Своей сущности – не знает».


[Закрыть], что он сверхприродный и сверхсущностный и отличается от всего сущего в мире, – просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в себя всякое бытие. Всегда видеть эту бесконечность не дано ни одному человеку, ни всем людям вместе. Но не видя ее человек понимает, что это он сам бессилен видеть, потому что не пришел в полное согласие с Духом через совершенную чистоту, а не то что виденное им прекратилось. А когда виденье приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и новому пламени любви к Богу видящий точно знает, что это и есть божественный свет, даже если неясно его видит. Всегда стремясь вперед и испытывая все более светлое виденье по мере богоугодного делания, воздержания от всего внешнего, молитвенного усилия и подъема души к Богу, он все равно только еще яснее понимает бесконечность видимого, что она – бесконечность, и не видит пределов ее сиянию, а скудость своей собственной пригодности к принятию света видит все лучше.

23. Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога. Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой [138]138
  В этом смысле слово «душа» употребляется, например, евангелистом Марком (Мк. 8, 35).


[Закрыть], хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что – то отличное от жизни тела, так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все – таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его божественностью: ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе [139]139
  Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IX 6: PG 3, 953В–956А.


[Закрыть], то есть начало божественности. Это кажется разделением и усложнением единого Бога [140]140
  Ср. там же, 2, 11 и 5, 8: PG 3, 649С и 824А.


[Закрыть], но ведь Бог – с равным успехом и Первобог [141]141
  Там же, 2, 11.


[Закрыть], и Сверхбог [142]142
  Там же, 2, 3: PG 3, 640В.


[Закрыть], и Сверхизначальный [143]143
  Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии I 2: PG 3, 121A.


[Закрыть]; Он един в Своем едином Божестве, а Первобог, и Сверхбог, и Сверхизначальный Он потому, что в Нем основание этой божественности обожения, как согласно великому Ареопагиту Дионисию определили учители Церкви, называющие божественностью исходящий от Бога боготворящий дар. Сам Дионисий, отвечая в письме Гаию на вопрос, как понимать, что Бог выше начала божественности, говорит: «Если будешь понимать божественность как тот боготворящий дар, благодаря которому мы обоживаемся, и если этот дар становится началом обожения, то Бог, Который выше всякого начала, будет за пределами так понимаемой божественности» [144]144
  Св. Дионисий Ареопагит. Письмо 2: PG 3, 1068–1069А.


[Закрыть]. Таким образом, отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность.

24. Теперь ты понимаешь, что даже видя, святые почитают Бога более невидимым, чем получается у знатоков внешней мудрости. В самом деле, поднявшиеся до этой высоты виденья знают, что видят умным чувством свет и что этот свет есть Бог, в единении сокровенно озаряющий благодатью Своих избранников; но если спросишь их, как можно видеть Невидимого, они ответят тебе – «не наученными словами человеческой мудрости, а словами Духа Святого» (1 Кор. 2, 13), потому что они не нищенствуют и в человеческой мудрости не нуждаются, имея учение Духа и вместе с апостолом хвалясь тем, «что в простоте и искренности Божией благодати, а не в плотской мудрости обращались в мире» (2 Кор. 1, 12), – они, говорю, смиренно ответят тебе, что Божьих сил, человече, не охватить нашим знанием и многое неизвестное нам имеет божественные причины; но сравнивая по тому же апостолу духовное с духовным (1 Кор. 2, 13), мы через Ветхий Завет утвердимся в благодати Нового, – а апостол потому и назвал доказательство от Ветхого Завета сравниванием, что дары благодати не только подтверждаются через Ветхий Завет, но и оказываются больше даров закона, – итак, живущие и видящие в Духе скажут на вопрос о том, как можно видеть невидимый свет: так же как видел боговидец Илия; ведь что он видел не чувственно, показывает накинутая на лицо милоть; а что, прикрыв чувственные глаза милотью, он видел Бога, тому свидетельство и правдивое известие – его общепризнанное прозвание: боговидцем и даже высшим боговидцем его зовут все [145]145
  Чтение из 3–й книги Царств (3 Цар. 19, 13) входит в службу праздника Преображения Господня 6 августа. Пророк Илия всегда считался, вместе с Иоанном Крестителем (см. ниже II, 1, 43), прообразом монашества и молитвенничества.


[Закрыть].

25. Опять же если кто скажет таким мужам: «О чем это вы говорите, что молитва таинственно отзывается в ваших внутренностях, и что вместе с молитвой волнует ваше сердце?» – то они представят землетрясение того же Илии, которое было началом умного богоявления (3 Цар. 19, 12), и возглашающую внутренность Исаии (Ис. 16, 11). Если кто потом спросит: «А что такое возникающий от молитвы жар?», они укажут на огонь, который опять же Илия считает знамением Бога, пока Он не явился, а должен еще преобразиться в тихое веяние, раз этот огонь, принявший в себя Божий луч, призван показать глядящему на него незримого Бога (3 Цар. 19, 12); они вспомнят и то, как сам Илия был и казался огнем, телесно восходя на огненную колесницу (4 Цар. 2, 11); укажут и на то, как другой пророк горит сердцем как бы от огня (Иер. 20, 9), причем словно огонь стало в нем как раз слово Божие. И если станешь разузнавать, что еще сокровенно действует в них, они, сравнивая с подобными духовными вещами, как мы уже говорили, укажут тебе на прообразы умного созерцания из Ветхого Завета и на все вместе ответят: разве ты не знаешь, что хлеб ангельский ел человек (Пс. 77, 25)? Разве не слышал слов Господа, что Он даст Духа Святого тем, кто просит его днем и ночью (Лк. 11, 13; 18, 7)? Что же такое этот ангельский хлеб? Разве не Божий и небесный свет, с которым или в наитии, или в принятии единятся умы, по великому Дионисию? [146]146
  О божественных именах IV 4; 5: PG 3, 592С; 593ВС.


[Закрыть] Сорок лет посылая манну свыше. Бог дал прообраз воссияния этого света в человеке, а Христос осуществил его в полноте, послав крепко верующим в Него и показавшим свою веру на деле просвещение Духа, предложив в пищу Свое светозарное тело; и это залог будущего таинственного общения с Иисусом. Если в Ветхом Завете есть прообразы других вещей, тоже дарованных нам Христом, в этом нет ничего удивительного. Но не ясно ли по крайней мере, что те символические просвещения говорят о каком – то умном просвещении и о других таинствах, отличных от простого знания?

26. Поскольку, как ты сказал, люди, отвергающие Божий свет благодати, называют явленный на Фаворе свет чувственным, мы спросим их сначала, считают ли они этот свет, осиявший тогда на Фаворе избранных учеников, чем – то божественным. Если они его не считают божественным, их опровергнет Петр, который бодрствовал на той горе, по евангелисту Марку, и видел Христову славу (Мк. 9, 28), а во Втором своем послании написал, что был очевидцем Его величия, когда был с Ним на святой горе (2 Пет. 1, 16 и 18). Их прекрасно опровергнет тот, кто золотым языком разъясняет евангельскую проповедь: «В небывалом блеске», говорит он, «открылся Господь, причем Его тело оставалось в том же образе, но Божество явило свои лучи» [147]147
  См. св. Иоанн Златоуст. Письмо 1–е к Феодору II: PG 47, 292.


[Закрыть]. Их заставит совершенно умолкнуть великий Дионисий, буквально именуя фаворский свет богоявлением и богооткровением [148]148
  О божественных именах I 4: PG 3, 592С; Письмо 8, 1: PG 3, 1084 и в других местах.


[Закрыть]; за ним – Григорий Богослов, называющий светом «Божество, показавшее Себя ученикам на горе» [149]149
  Беседа 40, 6: PG 36, 365A.


[Закрыть]; и, со многими другими, Симеон, прекрасным языком украсивший жития почти всех святых и пишущий, что особенно любимый Христом богослов видел, как на горе «обнажилось само Божество Слова» [150]150
  Симеон Метафраст. Житие евангелиста Иоанна 1: PG 116, 685D.


[Закрыть]. А если согласно с истиной и толкователями истины противники исихастов назовут виденный там свет божественным и Божьим светом, то обязательно будут должны признать, что совершеннейшее виденье Бога открывается как свет; недаром и Моисей так Его видел и чуть ли не все пророки, особенно те, которые видели Его наяву, а не во сне. Впрочем, будь даже все эти их священные виденья символическими и вообще такими, какими только захотят наши обвинители, все – таки зрелище, открывшееся апостолам на Фаворе, не было символическим светом, который возникает и исчезает: ведь этот свет несет в себе достоинство будущего второго пришествия Христа и именно он будет непрестанно озарять достойных в бесконечные веки, как говорит божественный Дионисий [151]151
  О божественных именах I 4: PG 3, 592С.


[Закрыть]. Потому Василий Великий и назвал его предвосхищением второго пришествия [152]152
  Беседа на псалом 44: PG 29, 40 °CD.


[Закрыть], а Господь называет его в Евангелиях Царством Божиим [153]153
  В евангелиях от Матфея (Мф. 16, 28), от Марка (Мк. 9, 1) и от Луки (Лк. 9, 27) слова о Царстве Божием стоят прямо перед рассказом о Преображении; связывая свет Преображения с Царством Божиим, Палама следует за св. Иоанном Златоустом (Беседа на евангелие от Матфея 56, 1: PG 58, 549), св. Андреем Критским (Беседа 7–я на Преображение: PG 97, 937А) и многими другими богословами.


[Закрыть].

27. Зачем же упрекать говорящих, что святые видят Бога как неизреченный свет, если Его виденье есть свет не только теперь, но и в будущем веке? Может быть за то, что они называют этот свет не чувственным, а умным, как называет Святого Духа и Соломон (Прем. 7, 22)? Впрочем, сами клеветники обвиняют их в созерцании при молитве чувственного света, осуждая при этом всех называющих что – либо из Божиих дарований чувственным; можно ли настолько забыться, чтобы тех же самых мужей осудить теперь еще и за то, что они не признают Божьего света чувственным? Видишь шаткость и путаницу лжесвидетелей? Наверное они очень искусны в злоречии, а не в том чтобы понять что – нибудь прекрасное и истинное. Так или иначе, пусть эти дотошные исследователи светоявлений в Ветхом и Новом Завете скажут: если бы тогда на горе оказалось какое – нибудь бессловесное живое существо, ощутило бы оно то сияние, более яркое, чем солнце? Не думаю; ведь когда Господня слава при рождении Христа осияла пастухов, Писание тоже не говорит, что ее почувствовали стада. Как же может быть чувственным свет, который остался невидим для чувственного зрения бессловесных существ, хотя просиял перед их открытыми глазами? Стало быть, если его видели чувственные человеческие глаза, они видели его в силу того, чем они отличаются от зрения бессловесных существ. А что это такое? Что же еще как не то, что через человеческое зрение смотрит, ум! Но если свет был увиден не чувствующей силой, поскольку тогда, конечно, его видели бы и бессловесные существа, а воспринимающей через ощущение умной силой, вернее даже не ею, потому что тогда всякий глаз, особенно у находящихся вблизи, увидел бы свет, воссиявший ярче солнца, – если, говорю, апостолы видели этот свет даже и не разумной силой самой по себе, то, значит, он не был чувственным в собственном смысле. Да и, кроме того, ничто чувственное не вечно, а фаворский свет, который часто называют Божией славой, и предвечен и бесконечен; стало быть, он не чувственный.