Текст книги "Классический ислам. 600-1258"

Однако создатели исламской традиции, очевидно, правы, когда говорят, что религия джахилийи, «эпохи невежества», поразительно бедна мифами и не обнаруживает даже намека на попытку объединить многочисленных богов в пантеон. Это обусловливалось, хотя бы частично, отсутствием духовного сословия. Существовали, конечно, святилища, которые были одновременно и собственностью, и объектом поклонения отдельных семей, ·– следы этого можно обнаружить даже в Мекке, – но влияние этих семей территориально было весьма ограниченным. Только однажды в качестве вождя большой группы племен, рабиа, появился первосвященник с титулом афкал; титул этот – вавилонского происхождения и ошибочно употреблялся как собственное имя. Сами кочевники, которые возили с собой (и до сих пор возят) отдельные священные предметы или нечто вроде идолов, имели мало касательства к местным богам. Культ неба, общий для семитов, играл важную роль и в Аравии; в Коране есть несколько косвенных указаний на это, например Авраам борется за признание истинного бога, пройдя стадию поклонения звездам.

Фатализм и культ звезд тесно связаны с античностью; в Аравии даже в Коране богиня Судьбы появляется вместе с Венерой, богиней утренней звезды, и еще с одной, безымянной богиней. Это – «дочери Аллаха», столь любезные язычникам, тогда как Манат в арабском языке представляет собой двойника эллинистического Tyche – Дахр, роковое «Время», которое уносит людей и лишает их существование цели и смысла и к которому с почтением относились более поздние поколения язычников, особенно поэты. Дахр может, подобно вечному Хроносу митраизма и зурван-ской теологии, ассоциироваться с универсальным правителем и пожирателем всего сущего.

Другая идея, общая для семитских народов, заключается в отношении к высшему (местному) богу как к царю. В арабском мире это можно обнаружить у самудитов, но, по-видимому, такая традиция просуществовала недолго; во всяком случае, «малик» не встречается среди божественных имен, которые дошли до нас, хотя его перенесение на единого бога ислама сохранило его в мусульманских именах, например в имени халифа Абд ал-Малика («слуга царя»). С ним сравнимы термины рахман или рахим, употреблявшиеся для обозначения верховного бога, «Милостивого»; мы встречаем их в сафаитском, пальмирском и сабейском языках; они сохранились и приобрели известность, когда были перенесены на Аллаха. То обстоятельство, что бог ислама получил наиболее абстрактное из всех возможных имен – ал-илах, Аллах, «единственный бог», в значительной степени объясняется, несомненно, языковыми особенностями окружения Мухаммада; известное значение имели отсутствие связи этого имени с любыми ассоциациями и определенное сопротивление, оказывавшееся чуждой терминологии. Вполне оправданным представляется и предположение, что даже до Мухаммада Кааба была первым и самым главным святилищем именно Аллаха, а не набатейского Хубала или 359 прочих членов астрологического синкретического пантеона. Обход вокруг святилища (таваф), участие в богослужении (вукуф), бескровное и кровавое жертвоприношения были основными культовыми элементами повсюду на полуострове; общим явлением для всех арабов была и хима – участок земли, закрытый для нечестивцев, священная земля, дававшая право убежища всем живым существам; карам, территория, окружавшая мекканскую Каабу, – наиболее яркий пример этого.

В сознании членов мусульманской общины сохранилась память о небольшой группе взыскующих бога, один из членов которой был родственником первой жены Мухаммада и вошел в историю основания ислама. Понятны побуждения этих людей, обращавшихся как к альтернативам к иудаизму, христианству или расплывчатому монотеизму, однако многих из них можно идентифицировать лишь мифологически, не как исторические личности, а как персонифицированные символы постоянного беспокойства и духовных исканий. По-видимому, они резко выделялись из своего окружения, но бесспорно, что гонениям они не подвергались. Все они – аскеты. Как это ни удивительно, ни об одном из них не сохранилось сведений, что в конце своего пути он обрел успокоение в лоне мусульманской общины. Современники знали их как хунафа (ед. ч. – ханиф) – арабизированное сирийское каппа – «язычник». В языке церкви это слово употреблялось для обозначения еретиков, которыми считались эллинистические ренегаты (даже манихейцев проклинали как «язычников»). Его приблизительное арабское значение – монотеист, не принадлежащий ни к одному определенному вероисповеданию, – может лучше всего быть понято, если считать, что ханпа, или ханиф, было в первую очередь и главным образом обозначением инакомыслящего; диссиденты, индивидуалисты и в дальнейшем назывались хунафа. Симпатия, которую к ним питали и современники, и последующие поколения, проливает свет на распространенное недовольство унаследованной религией, сохранение которой делало невозможной полную интеграцию в ближневосточную культурную сферу.

Исламское предубеждение против уровня развития в ту эпоху, относительная отсталость полуострова – даже Йемена – по сравнению с персидской и греко-римской культурами и не в последнюю очередь постепенное скатывание полуострова к политическим распрям и невежеству, в противоположность мусульманским Египту, Сирии или Ираку, должны, видимо, заставить нас невы-соко оценивать уровень цивилизации в древней Аравии. Добавим к этому односторонность ее культуры, которая ничего не произвела в сфере искусства и не создала ничего достойного в литературе, за исключением очень узкой области. Не будет ошибкой представить культуру этого периода как всецело традиционно устную; однако это не должно привести нас к выводу о поголовной неграмотности. Имеются надписи, сделанные североаравийским рукописным шрифтом и датируемые 512—568 гг. О некотором знании письма свидетельствуют многие стихи эпохи джахилийи, да и мекканцам приходилось пользоваться документами на арабском языке в своей дипломатической и торговой деятельности. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что у аравийских евреев были свои священные книги, хотя, разумеется, ничего нельзя сказать об уровне их образованности. То же самое относится и к христианам, хотя ответ на вопрос о существовании доисламского перевода Библии на арабский язык должен быть, безусловно, отрицательным; это же касается и настойчивого утверждения, будто арабская Библия появилась в районе Хиры около 620 г. Псалмы и евангелия стали доступны на арабском языке не ранее VIII в., а широкоупотребительного точного перевода всей Библии не существовало даже в X в. Коран оставался единственной священной книгой на арабском языке; в то же время, несмотря на существование прекрасно разработанного обычного права, он представлял собой первую попытку кодификации законов. Науки там не было, но поэзия интенсивно развивалась. И поэтический язык, и традиция (даже они не были столь негибкими, как это считали потомки) создавали культурное единство; меккан-ский диалект, по-видимому, играл роль профессионального экономического lingua franca, отличавшегося от языка поэзии.

Кочевая жизнь ставила культурное развитие в жесткие рамки. Их можно было переступить лишь при переходе к оседлости или в случае формального признания идеологии оседлых народов. Удивительнейшим образом пагубные тенденции бедуинской жизни, отсутствие у бедуинов дисциплины и их неспособность вырабатывать долгосрочные планы – черты, детально проанализированные поздними мусульманскими историками, такими, как Ибн Халдун (ум. 1406), – не только не воспрепятствовали движению полуострова к преддверию перемен, но и, когда дарованное судьбой руководство доказало свою жизнеспособность, направили их, пусть даже на короткий период, к деятельности всемирно-исторического значения.

Мухаммад

В последние годы арабские националисты возражают против традиционного отношения к появлению Мухаммада как к исходной точке арабской истории; персы занимают такую же позицию, протестуя против толкования ислама как начала новой эпохи, а не как вторжения политики н религии в более древнюю культурную сферу. Несмотря на эту совершенно законную смену акцентов, знаменующую появление нового самосознания, существуют два взаимосвязанных факта, которые нельзя отрицать: первый – именно миссия Пророка сделала арабов способными на проявление активности в мировой истории; второй – все без исключения пути эволюции ближневосточного общества, подобно лучам, проходящим через линзу, преломлялись через ислам, и, даже когда это общество сопротивлялось соблазнам и давлению ислама, оно испытывало его глубокое влияние или даже радикально менялось, включаясь в совершенно новую историческую систему отношений.

История так богата событиями самого разного значения, что в прошлом всегда можно найти обоснованные ответы на вопросы, которые волнуют нас сегодня. Но какой бы ценной ни была эта ретропроекция современного опыта, едва ли можно с ее помощью понять то, что представляло важность для людей в те времена. Например, нет сомнения, что Мухаммеду не нравились экономические и социальные условия, существовавшие в Мекке; тем не менее представлять его в качестве социального реформатора или даже теоретика-экономиста значило бы абсолютно неверно истолковывать движущие силы общества и путь, по которому оно развивалось в его время. Вплоть до наших дней социальные критики и политические деятели исламского мира тщетно пытаются сконструировать на основе откровений Корана реалистическую и логичную систему экономической и социальной организации, не понимая, что в религии только мысль и опыт могут быть представлены как единое целое, поскольку любое явление, относящееся к конкретному периоду, мгновенно устаревает и становится сдерживающим фактором. На самом же деле вневременная эффективность ислама в основном проистекает как раз из того, что она в очень малой степени связана с уровнем образованности VII в. или с достижениями мусульманской религии на Аравийском полуострове, а в тех случаях, когда она объясняется именно этими причинами, совесть верующего подвергается суровому испытанию в связи с необходимостью примирять и по-иному интерпретировать то, что ныне стало старомодным.

Глубочайший смысл появления Мухаммада состоял в кристаллизации нового понимания бога, которое сплотило всех тех, кто разделял его, в общность нового типа. Воздействие этих взглядов на тогдашнее общество отразилось как в языке, так и в искусстве. Самое важное заключается в следующем: если бы предложенное Мухаммадом толкование божественного оказалось недоступным его современникам, он бы не обрел последователей и вскоре и сам Пророк, и его миссия были бы преданы забвению подобно тому, как это произошло с большинством носителей новых суждений о боге. Но Мухаммад и его дело уцелели, потому что он говорил, если можно так выразиться, не только от лица бога, но и от лица арабов, или, скорее, как считал он сам, потому что он явился к своему народу как арабский пророк.

В стихах Корана, относящихся к среднему периоду жизни Мухаммада, бог приказывает ему говорить так:

«Скажи: „Поистине, молитва моя и благочестие мое, жизнь моя и смерть – у Аллаха, Господа миров, у которого нет сотоварища. Это мне повелено, и я – первый из предавшихся“». (Коран, 6, 163).

В этих немногих словах изложена сущность миссии, с которой Мухаммад явился к своему народу. Развитие от примитивной к более высокой форме религии состоит в основном в ограничении числа объектов и идей, при посредстве которых может непосредственно познаваться божественное. Коридор между естественным и сверхъестественным сужается, расстояние между видимым и невидимым миром увеличивается. Долее невозможно самопроизвольно наделять душой каждый элемент окружающего мира; религиозные начала концентрируются в едином центре: во всемогущем Боге и Создателе, чья непреодолимая воля, не накладывающая ограничений даже на самое себя, становится принципом порядка, который объединяет все феномены и придает смысл их бытию.

Некоторые люди в Мекке и Медине, а возможно, и в пустыне начали задавать вопросы, не наивны ли бесцельность и произвол сверхъестественных существ, не обладающих полной властью над миром. Мухаммад дал ответ на эти вопросы. Его аргументы были почти полностью заимствованы у иудаизма и христианства, однако в целом ответ символизировал появление новой концепции мира и нового восприятия жизни.

Мухаммад ибн Абдаллах, курайшит из рода Хашим, родился в одной из благородных мекканских семей. Он рано осиротел и жил в бедности вплоть до женитьбы; вокруг себя, в родном городе он постоянно видел богатство и могущество. Подобная социальная ситуация и в других случаях, пробуждая в людях неудовлетворенность, делала их более проницательными, чем большинство окружающих, и заставляла стремиться к новому. Традиция относит дату рождения Мухаммада к «году слона». В этом году Абраха, абиссинский правитель Йемена, напал на Мекку, действуя, по-видимому, в интересах Византии. Чудо заставило его отступить. Традиционно приписываемый Мухаммеду год рождения – 570-й – невозможно подтвердить, и потому рушится вся хронология биографии Пророка. Поскольку, естественно, юности человека, до сих пор остающегося загадкой, уделялось мало внимания, легенда легко позволяла заполнить лакуну сообразно вкусам потомков и в соответствии с распространенными на Ближнем Востоке взглядами относительно того, что именно должно быть присуще пророку.

Перед его рождением и в момент его появления на свет происходят знамения и чудеса. Где бы ни находилось дитя, повсюду оно дарует блаженство. Мухаммад рано входит в контакт с потусторонним миром, и оттуда являются ангелы, дабы очистить его сердце. Обычно пророки стерегут овечьи стада, но родовитый мекканец занимается караванной торговлей. Вполне возможно, что Мухаммад ходил с караванами; весьма вероятно, что он побывал в Сирии, где, согласно легенде, христианский отшельник распознал в нем будущего пророка. Однако можно с уверенностью утверждать, что там у него не было тесных контактов с христианами и что он не уделил внимания оставшейся для него непонятной христианской службе, иначе были бы необъяснимы фактические ошибки в вопросах христианского вероучения и ритуалов; например, святое причастие он описывает как трапезу (Коран, 5, 114). Он женился на Хадидже, вдове богатого купца, которая была старше Мухаммада на пятнадцать лет (ко времени своего второго брака она достигла «круглых» сорока лет, числа столь любимого на Востоке, и семь детей, которых она родила Мухаммаду, отнюдь не делают этот возраст более правдоподобным). Женитьба, состоявшаяся по ее инициативе, дала Мухаммаду свободу действий и предоставила ему досуг, необходимый для умственного развития. Ежегодно он много времени проводил в одиночестве на горе Хира, у подножия которой лежит Мекка.

Согласно традиции, Мухаммад услышал обращенный к нему призыв в 610 г., когда ему было около сорока лет. Любопытно, что в ранних источниках нет согласия относительно этого центрального факта исламской истории. И из других сообщений, и из Корана мы делаем вывод, что Мухаммад имел видения главным образом в первые годы своей пророческой деятельности, а затем лишь изредка и что вся его связь со сверхчувственным миром была ограничена звуковым общением. Есть много оснований предполагать, что вначале Мухаммад думал, будто он узрел самого бога, хотя позднее он сам описывал видение как безымянный призрак. В конце концов стали считать, что это был Гавриил. Когда вестник небес впервые велел Мухаммаду говорить – это напоминает библейский текст (Исайя, 40, 6), – тот отказался; когда раздался второй приказ, Мухаммад спросил, что он должен говорить, и на третий раз он произнес стихи, которые стали 96-й сурой Корана:

«Читай! (икра) Во имя Господа твоего, который сотворил – сотворил человека из сгустка. Читай! И Господь твой щедрейший, который научил каламом, научил человека тому, чего он не знал» (96, 1–5).

Кр, корень слова, которое взывало к тому, чтобы быть первым в откровении, имеет два значения: «декламировать» и «читать», и от него происходит слово Кур'ан (Коран), идущее от сирийского керйана – lectio, «чтение Писания»; оно относится как к отдельным изречениям, так и ко всему Корану.

После прекращения (фатра) видений наступил период опустошенности, которая была для Мухаммада очень мучительной, ибо он ощущал свое отдаление от бога, чувство, знакомое и другим мистикам; затем откровения возобновились и не прерывались до самой его кончины. Домочадцы, особенно Хадиджа, с самого начала поддерживали и одобряли его. В течение трех лет о том, что ему открылось, он рассказывал только в интимном кругу. И вот наконец он решился предстать перед мекканцами в качестве посланника бога.

Чувство, что его долг – предостеречь свой народ, основывалось на убеждении в неотвратимости Последнего суда. Вместе с верой в единого Творца и Судию это краеугольный камень его учения. В сильных, резких выражениях, нагромождая образ на образ, он предсказывает конец света. Мертвый пробудится в невыразимом отчаянии в День Суда, каждый будет судим сообразно своим делам и получит по заслугам, будучи либо приговорен к вечному пламени, либо удостоен вечного блаженства в раю.

Хотя яркие описания создают впечатление, будто кризис не за горами, нигде не говорится, что катастрофа произойдет при жизни Пророка. Коран вообще отличается от аналогичных духовных книг отсутствием всякого самодовольства, или злорадства, или каких-либо мифологических спекуляций.

Твердое убеждение в неизбежности Дня Суда определяет этическую и эмоциональную позицию. Недостаточно только верить в это. Благочестивый человек – это тот, кто испытывает страх перед Господом и трепещет в ожидании «часа» (Коран, 21, 50). Вера и деяния будут взвешены в конце времен. Кажется, Мухам-мад лишь постепенно осознавал логический вывод, следующий из его познания бога: беспомощность человека перед божественной волей, проистекающая из всемогущества Аллаха, которое – по земным меркам – подчиняет божественную справедливость божественному величию. Его предостережение – а он более был склонен к предостережениям, чем к пророчествам, – находилось в явном противоречии со стяжательским, мирским материализмом Мекки. Судя по всему, вначале мекканцы восприняли проповедь Мухаммада с доброжелательным безразличием; возможно, его речи более воодушевляли бедуинов за пределами города. Во всяком случае, традиция настаивает на том, что конфликт между малочисленными последователями Мухаммада, которые происходили из кругов, не пользовавшихся влиянием, и необращенными обострился лишь тогда, когда Пророк прямо выступил против мекканских божеств. Говорят, что сперва он признал дочерьми Аллаха трех великих богинь: ал-Лат, почитаемую в Таифе, ал-Уззу, которой поклонялись в Нахле, недалеко от Мекки, и Манат, чье святилище находилось в Кудайде – между Меккой и Мединой. Позже он отказался от этой точки зрения и провел четкое различие между правоверными и теми, кто ставит Аллаха в один ряд с прочими богами. Существа, стоящие выше людей, но ниже бога, легко могли быть приспособлены к строгому монотеизму, и они и в самом деле были санкционированы исламом в качестве ангелов и демонов (джиннов), так что, вероятно, упомянутые богини были исключены вместе с остальными (часть их упоминается по имени в Коране), дабы сосредоточиться на культе Каабы и искоренить саму мысль, будто возможно существование иных божеств помимо Аллаха, способных к независимой деятельности и, следовательно, достойных поклонения.

Традиция утверждает, что после двух лет взаимного общения отношения между мусульманами, «теми, кто полностью предался богу», и их согражданами стали таковы, что Мухаммад счел необходимым отослать в христианскую Абиссинию тех верующих, которые вызывали наибольшее раздражение. После этого восемьдесят три члена общины, многие с семьями, переселились на разное время на противоположный берег Красного моря. Если определять размеры ранней общины по числу тех, кто несколько лет спустя отбыл в Медину, то следует включить туда и эту значительную группу обращенных. Вероятно, данная хиджра – переселение в Абиссинию – объяснялась попыткой ликвидировать раскол, начавшийся в общине между Мухаммадом и группой мусульман, которые, с его точки зрения, проповедовали чрезмерный аскетизм. Следует подчеркнуть дату переселения в Абиссинию – 615 год. Тогда выходит, что первое откровение должно было состояться до 610 г. или же продолжительность периода «неофициальной» домашней проповеди была менее традиционных трех лет.

Сокращение числа последователей Мухаммада никак не смягчило конфликт в Мекке. Религиозные разногласия и преданность старым богам и обычаям, идеологические проблемы, например те, что были порождены учением о воскресении из мертвых (представлявшимся мекканцам, так же как некогда грекам, нелепостью), экономические и социальные условия (для нас не очень ясные, несмотря на то что следы их ощущаются и сегодня), из-за которых немного позднее жители Таифа категорически отвергли миссию Мухаммада, и, наконец, политические последствия, которых Мухаммад первоначально не только не желал, но и не предвидел, – все эти обстоятельства сделали относительно небольшую общину чуждой мекканцам, беспокойной и даже опасной.

Нет никаких указаний на то, что Мухаммад стремился захватить власть в Мекке. Однако ситуация была такова, что, поскольку он был интеллектуальным лидером группы «реформаторов» и являлся для ее членов высшим, ниспосланным богом авторитетом, он неизбежно должен был превратиться в могущественный политический фактор и его резкие религиозные требования не могли не затронуть сферу политики. Даже Иисус оказался не в состоянии игнорировать политическую обстановку, прямо наложившуюся, так сказать, на его миссию. Следует помнить, что в условиях свободной структуры «города-государства» признание, завоеванное любым пророком, очень легко могло создать ему полуофициальное положение. Это, возможно, было одной из причин того, почему мекканские язычники упорно не соглашались признавать Мухаммада посланником бога: ведь для большинства это озна-чало бы признание законности его роли лидера. Кроме того, вряд ли Пророк мог рассчитывать на то, чтобы произвести впечатление на мекканцев. Многие считали немыслимым, чтобы бог избрал столь незаметного человека своим эмиссаром. Допуская без колебаний, что он поддерживает тесную связь со сверхъестественным миром, они в соответствии со своей философией считали его одержимым (маджнун) или поэтом, который представлял собой, с их точки зрения, разновидность одержимого. Столь неверное понимание порождал стиль откровений с их четким ритмом и торжественными, похожими на клятву, вступительными фразами. В самых решительных выражениях бог отвергает такое умозаключение: если не признан сам Пророк, его миссия терпит неудачу.

Но даже если бы мекканцы решились на физическое уничтожение Пророка и его последователей, им не удалось бы одолеть новое учение. Это объяснялось не только колоссальным упорством и мудростью Мухаммада, или его непоколебимой верой в важность своей миссии, или магнетизмом его личности, проявлявшемся во всем. Решающую роль играл тот факт, что Мухаммад обладал системой идей, которая черпала силу в познании бога. Это было ясно даже его оппонентам, хотя они и не желали признать этого. Все общепринятые религиозные идеи, веками кочевавшие по Ближнему Востоку, были представлены в его проповеди в сильно измененном и упрощенном виде, но в известном смысле полно и завер-шенно. В тех случаях, когда эти идеи грозили нарушить ход религиозной истории противоречивостью своих установлений, Мухаммад занимал бескомпромиссную позицию. Он выступал за единого бога, против множественности языческого пантеона, против двух создателей, признававшихся Маркионом и Мани, а также против христианской Троицы. Он противопоставлял человека – посланника господа божественным посредникам, облаченным в человеческие формы. Он также считал Писание свидетельством подлинности пророческой миссии, а доктрину о Дне Суда как об индивидуальном переживании противопоставлял коллективной ответственности, свойственной определенной фазе развития иудаизма, склонность возвратиться к которому исламская община очевидно проявляла. Вместе с тем он подготовил нравственный поворот к концепциям рая и ада, воздаяния и наказания, закона и свободы, хотя на самом деле все это касалось главным образом свободы всемогущего бога. Отделение создания от создателя, которое многие пытались преодолеть обожествлением жизни через познание и очищение, было провозглашено безграничным и бесповоротным; человек был свободен от тяжести первородного греха и уклонялся от истины и праведного пути лишь по ошибке или из-за небрежности – и иногда по божьей воле.

На ранней стадии развитию ислама (как впоследствии и кальвинизма) весьма способствовала парадоксальная идея о божественном милосердии, не исключающем ответственности человека. В оппозиции Мария – Марфа Мухаммад был на стороне Марфы. Не отдавая предпочтения ценности реального мира, он, однако, отверг также мысль о его абсолютной греховности и неугодности богу, создав таким образом ограничения аскетизму. Подобный же реализм проявляется в концепции личности, в религии и морали полностью предоставленной самой себе, хотя ее религиозные и этические цели, прежде всего джихад, «стремление к божьему пути», или священная война, могут быть достигнуты лишь с помощью общины и для нее. Отсюда следовала необходимость размышления и периодического ухода от мира, но отнюдь не монашества. Неприязнь Мухаммада к безответственным притязаниям бедуинов еще не была отражена в доктрине, но она явствовала из его интеллектуальной позиции; его благочестие было всецело приспособлено к городской жизни.

На Пророка и на раннюю общину не могло быть оказано продолжительное давление, так как противники не имели соответствующей организации, или, лучше сказать, не были в состоянии должным образом организоваться. К тому же мусульмане, создавшие общину, которая противостояла племенному обществу, были защищены племенной этикой. Самому Мухаммаду не угрожали серьезные гонения, ибо он находился под защитой рода; то же самое относилось к его последователям, которые по происхождению принадлежали к мекканскому обществу; интенсивное давление возможно было только в пределах клана. Общину не удалось развалить даже тогда, когда остальные курайшиты провели продолжительный бойкот хашимитов. Однако, к несчастью, к концу бойкота (619) умерли глава рода, к которому принадлежал Мухаммад, его дядя Абу Талиб, остававшийся язычником, и глава клана Хадиджи; их поддержки явно не хватало. Эти две смерти затронули его еще сильнее, когда брат и преемник Абу Талиба лишил племянника своего покровительства, ложно обвинив Мухаммада в том, будто он утверждал, что Абу Талиб попал в ад, поскольку умер язычником.

Казалось, что община не должна была прямо пострадать из-за ослабления позиции Мухаммада. Тем не менее постепенно становилось все более ясно, что в Мекке любая община, в основе которой лежит духовная связь между ее членами, может развиваться лишь в чрезвычайно тесных рамках. Однако мекканцев, так же как, без сомнения, и жителей Таифа, с которыми Мухаммад в это время пытался наладить контакт, напугало появление нового и потенциально необычайно сильного фактора власти, явившегося перед арабами в Ясрибе как средство избавления от угрозы самоуничтожения.

Мекка представляла собой однородное городское образование. Однако Ясриб, плодородный оазис площадью около 55 квадратных километров, окруженный степью и пустыней, состоял из поселений сельского типа, часть которых была защищена башнями. В середине VI в. он попал под власть происходившего из Южной Аравии племени бану кайла, чьи подразделения аус и хазрадж на протяжении жизни многих поколений воевали друг с другом. Название «Ясриб» рано встречается в записях минейских торговцев из Южной Аравии; название «Медина», арамейское слово, означающее «узаконенный район, подведомственная область, город», – несомненно, иудейского происхождения, но мусульмане дали ему новое значение – Мадинат ан-Наби, «город Пророка». Остальные жители, включая членов трех несколько более крупных еврейских племен, были вовлечены в конфликт. Его кульминационной точкой стала состоявшаяся в 617 г. «битва при Буасе», после которой соперники настолько выдохлись, что заключили перемирие, нарушаемое лишь случайными актами мести.

Незатухающий кризис наносил ущерб сельскому хозяйству, лишал горожан личной безопасности и подрывал «интернациональный» статус оазиса. Нигде так ясно, как в Ясрибе, не ощущалось, сколь несовместима племенная этика с отношениями, существовавшими в городе, сколь трудно сочетать суверенитет родовых групп и систему управления, позволявшую держать под контролем весь район. Трудно вообразить, какой беспорядок могло создать безжалостное господство даже одного племени: те, кто потерпел поражение, таили враждебность, каждый род ставил свои интересы выше интересов племени, и достичь стабильности было невозможно. Между тем мусульманская община, сплотившаяся вокруг своего Пророка и его бога, подчиняющаяся единоличному решению и потому способная на безграничную экспансию, воплощала принцип социального и политического порядка, который мог или. разрушить племенную организацию до основания, или же поглотить ее. В любом случае присутствие мусульман могло обеспечить стабилизирующее воздействие на арабские племена с их тщетными поисками согласия.

Переданное Мухаммаду приглашение покинуть Мекку и поселиться в Ясрибе, естественно, означало, что он признан в качестве пророка, хотя неясно, получил ли он при этом политические права. Примерно после двух лет переговоров с представителями большой и все увеличивающейся группы обращенных, в которую входили как отдельные лица, так и целые ответвления племен аус и хазрадж, перешедшие в ислам, Мухаммад решился на хиджру – переселение (а значит, и на разрыв прежних связей, на отказ от племенного единения). Летом 622 г. около 70 членов его общины устремилось в Ясриб (Медину), так что, когда 4 сентября 622 г. он вместе со своим другом и наперсником Абу Бакром прибыл в оазис, он нашел там своего рода личную охрану из мухаджирун (переселенцев). Шестнадцать лет спустя это событие, во всех отношениях эпохальное, было признано обозначающим первый год (начинающийся в соответствии с арабским летосчислением 16 июля) мусульманской эры.