Текст книги "О насилии"

Остается вопрос, почему столь многие из новых проповедников насилия не осознают своего решительного расхождения с учением Карла Маркса или, говоря иными словами, почему они так упрямо цепляются за идеи и доктрины, которые не только были опровергнуты фактическим развитием, но явно несовместимы с их собственной политикой. Единственный позитивный политический лозунг, выдвинутый новым движением, – призыв к «демократии участия», нашедший отклик по всей планете и составляющий самый важный общий знаменатель бунтов на Востоке и на

Западе, – происходит из лучшего, что есть в революционной традиции, – из системы Советов, вечно терпящего поражение, но единственного подлинного результата всех революций начиная с XVIII века. Но никакой отсылки к этой цели ни на словах, ни по существу нельзя найти в учениях Маркса и Ленина, которые оба, напротив, стремились к обществу, в котором необходимость в публичном действии и в участии в публичных делах «отмерла бы»[38]38
  Кажется, что в подобной непоследовательности можно упрекнуть и самих Маркса и Ленина. Разве Маркс не прославлял Парижскую коммуну 1871 года и разве Ленин не хотел отдать «всю власть советам»? Но для Маркса Коммуна была не более чем переходным органом революционного действия, «орудием ниспровержения тех экономических устоев, на которых зиждется… классовое господство» (Marx K., Engels F. The Civil War in France // Marx K., Engels F. Selected Works. London, 1950. Vol. I. P. 474, 440 [Маркс К. Гражданская война во Франции // Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений: В 50 т. М., I960. Т. 17. С. 346]), и Энгельс верно отождествлял ее со столь же переходной «диктатурой пролетариата». Случай Ленина более сложный; однако именно Ленин выхолостил советы и отдал всю власть партии.


[Закрыть] вместе с государством. Новое левое движение из-за своей странной робости в теоретических вопросах (составляющей примечательный контраст с его отвагой на практике) оставило этот лозунг на стадии декламации – его довольно непродуманно выдвигают как против западной представительной демократии, которая даже свою представительную функцию вот-вот уступит огромным партийным машинам, «представляющим» не членов партии, а ее функционеров, так и против восточных однопартийных бюрократий, которые участие исключают в принципе.

Еще более удивителен в этой странной верности прошлому тот факт, что новые левые очевидно не осознают, до какой степени моральный характер современного бунта (а этот характер сейчас повсеместно признан[39]39
  «Их революционная идея, – утверждает Спендер, – это моральная страсть» (Spender S. Op. cit. P. 114). Ноам Хомский приводит факты: «Факт в том, что большинство из тысячи призывных карточек и других документов, возвращенных в Министерство юстиции к 20 октября 1967 года, поступило от людей, которые могли избежать военной службы, но решили разделить судьбу менее привилегированных» (Chomsky N. Op. cit. P. 368). To же самое верно относительно любых демонстраций против призыва в университетах и колледжах. Похожая ситуация сложилась и в других странах. Der Spiegel, например, описывает тяжелые и часто унизительные условия труда лаборантов в Германии: «В свете таких условий вызывает настоящее удивление то, что лаборанты не выступают в первых рядах радикалов» (1969. Juni 23. S. 58). Всюду одна и та же история: заинтересованные группы не присоединяются к бунтарям.


[Закрыть]) не совместим с их марксистской риторикой. Действительно, самая поразительная черта этого движения – это его бескорыстие; Питер Стейнфельс в замечательной статье о «Французской революции 1968 года» в Commonweal (от 26 июля 1968-го) был совершенно прав, когда писал: «Подходящим покровителем для этой культурной революции мог бы стать Пеги с его презрением к мандаринам Сорбонны и с его формулой „либо социальная революция будет моральной, либо ее не будет“». Разумеется, любое революционное движение возглавляли люди бескорыстные, руководимые состраданием или страстью к справедливости, и это конечно же верно и по отношению к Марксу и Ленину. Но Маркс, как мы знаем, фактически наложил запрет на подобные «эмоции» (когда сегодняшний истеблишмент отвергает моральные доводы как «сентиментальность», он оказывается гораздо ближе к марксистской идеологии, чем бунтари) и решил проблему «бескорыстия» вождей с помощью следующей идеи: эти вожди составляют авангард человечества и воплощают фундаментальную потребность человеческой истории[40]40
  Юрген Хабермас, один из самых думающих и разумных представителей общественной мысли Германии, – хороший пример того, с каким трудом марксисты или бывшие марксисты расстаются с любой частью доктрины своего учителя. В своей недавней работе «Техника и наука как „идеология“» Хабермас несколько раз повторяет, что «две ключевые категории марксистской теории, а именно классовая борьба и идеология, уже не могут применяться без учета обстоятельств» (Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Frankfurt/Main, 1968 [Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология». М., 2007. С. 93]) – Если сравнить эти пассажи с процитированной выше статьей А. Д. Сахарова, то станет ясно, насколько легче отказываться от устаревших теорий и лозунгов тем, кто рассматривает «капитализм» в свете катастрофических коммунистических экспериментов.


[Закрыть]. И все же эти вожди должны были первым делом солидаризоваться с нетеоретическими, земными потребностями рабочего класса и отождествиться с ним – лишь это могло дать им прочную опору за пределами общества (society). И именно ее с самого начала не хватало современным бунтарям, и они так и не смогли ее найти несмотря на отчаянные поиски союзников за пределами университетов. Враждебность рабочих к бунтующим студентам во всех странах хорошо засвидетельствована[41]41
  Чехословакия кажется исключением. Однако реформы, за которые студенты боролись в первых рядах, были поддержаны всей нацией, без всяких классовых различий. Говоря по-марксистски, тамошние (и, вероятно, всех восточноевропейских стран) студенты располагают не слишком малой, а слишком большой поддержкой общества (community), чтобы соответствовать марксистской схеме.


[Закрыть], а в США полный провал всякого сотрудничества бунтующих студентов с движением Black Power, принадлежащие к которому студенты прочнее укоренены в собственной общине и потому обладают более выигрышной переговорной позицией внутри университетов, стал самым горьким разочарованием для белых бунтарей. (Было ли разумно со стороны людей из Black Power отказываться от роли пролетариата для «бескорыстных» вождей другого цвета кожи – это другой вопрос.) А в Германии, колыбели молодежного движения, группа студентов предложила включить в свои ряды «все организованные молодежные группы»[42]42
  См. интервью с Кристофом Эманном: Der Spiegel. 1969. Februar 10.


[Закрыть]. Нелепость этого предложения очевидна.

Не могу сказать определенно, каким в итоге окажется объяснение этой непоследовательности, но предполагаю, что глубинная причина того, что новые левые так хранят верность типичной для XIX века доктрине, как-то связана с идеей Прогресса, с нежеланием расстаться с той идеей, которая соединяла либерализм, социализм и коммунизм в «левое движение», но нигде не достигала такой степени убедительности и изощренности, какую мы находим в трудах Карла Маркса. (Непоследовательность всегда была ахиллесовой пятой либеральной мысли, которая сочетала неуклонную верность Прогрессу с не менее упорным отказом поклоняться Истории в марксистском или гелелевском понимании, которое одно только и способно идею Прогресса обосновать и оправдать.)

Идея, будто существует прогресс человечества как целого, до XVII века была неизвестна, среди hommes des lettres [литераторов] XVIII века превратилась практически в общее мнение, а в XIX сделалась почти универсально принятым догматом. Но первоначальную идею и ее финальную стадию разделяет решающее различие. XVII век (в этом отношении лучше всего представленный Паскалем и Фонтенелем) понимал прогресс как накопление знаний в течение веков, а для XVIII века это слово означало «воспитание человечества» (Erziehung des Menschengeschlechts Лессинга), цель которого совпадает с совершеннолетием человека. Прогресс не считался неограниченным, и даже бесклассовое общество Маркса, понятое как царство свободы, которое могло бы стать концом истории и которое часто интерпретируется как секуляризация христианской эсхатологии или иудейского мессианизма, еще несет на себе отпечаток века Просвещения. Однако начиная с XIX века все подобные ограничения исчезли. Теперь, говоря словами Прудона, движение стало «le fait primitif» [ «изначальным фактом»] и «вечны только законы движения». У этого движения нет ни начала, ни конца: «Le mouvement est; voilà tout!» [ «Движение есть – вот и всё!»]. А относительно человека можно сказать лишь одно: «Мы рождаемся способными к совершенствованию, но никогда не будем совершенны»[43]43
  Proudhon P.– J. Philosophie du progrès [1853]. Paris, 1946. P. 27–30, 49; Idem. De la justice [1858]. Paris, 1930. Vol. I. P. 238. См. также: Harbold W. H. Progressive Humaity: in the Philosophy of P.– J. Proudhon // Review of Politics. 1969. January.


[Закрыть]. Заимствованная у Гегеля идея Маркса, будто всякое общество несет в себе зародыш своего преемника так же, как всякий живой организм несет в себе зародыш своего потомства, – это действительно не только самая остроумная, но также и единственно возможная концептуальная гарантия для вечной непрерывности исторического прогресса; а поскольку предполагается, что прогресс этот движется посредством столкновений антагонистических сил, то становится возможным интерпретировать любой «регресс» как необходимое, но временное отступление.

Разумеется, гарантия, в конечном счете основанная всего лишь на метафоре, – не самый прочный фундамент для построения доктрины, но эту черту марксизм, увы, разделяет со множеством других философских доктрин. Однако у него есть огромное преимущество, которое станет ясно, как только мы сравним его с другими концепциями истории, такими как «вечное возвращение», расцвет и упадок империй, случайная последовательность принципиально несвязанных событий, – все эти концепции можно подтвердить фактами и доказательствами, но ни одна из них не может гарантировать непрерывность линейного времени и непрерывный исторический прогресс. А единственный конкурент марксизма в этой области – античная идея золотого века, лежащего в самом начале, – предполагает довольно неприятный вывод о непременном непрерывном упадке. Конечно, у той ободряющей идеи, что нам достаточно просто двигаться в будущее (а это мы в любом случае вынуждены делать), чтобы обрести лучший мир, есть и кое-какие грустные стороны. Имеется прежде всего тот простой факт, что всеобщее будущее человечества ничего не может предложить индивидуальной жизни, чье единственное достоверное будущее – это смерть. А если этого не учитывать и думать лишь в общих категориях, то имеется очевидный аргумент против прогресса, заключающийся в том, что, по словам Герцена, «человеческое развитие – это форма хронологической несправедливости, поскольку потомки могут пользоваться трудами предшественников, не платя ту же цену»[44]44
  Слова Александра Герцена цитируются [в обратном переводе с английского] по: Berlin I. Introduction // Venturi F. Roots of Revolutions. New York, 1966.


[Закрыть], или, по словам Канта, «всегда удивляет то, что старшие поколения трудятся в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений, а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, предначертанное природой, и чтобы только позднейшие поколения имели счастье жить в этом здании»[45]45
  Kant I. Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent //The Philosophy of Kant. New York, Modern Library, 1949 [Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 10].


[Закрыть].

Однако эти недостатки, на которые редко обращают внимание, вполне перевешиваются огромным преимуществом: прогресс не только объясняет прошлое, не разрывая временного континуума, но и может служить руководством для действия в направлении будущего. Именно это открыл Маркс, перевернув Гегеля с головы на ноги: он переменил направление взгляда историка: вместо того чтобы смотреть в прошлое, он теперь мог уверенно смотреть в будущее. Прогресс дает ответ на тревожный вопрос: а что нам теперь делать? Ответ на простейшем уровне гласит: давайте то, что у нас сейчас есть, разовьем во что-нибудь лучшее, большее и т. д. (Иррациональная, на первый взгляд, вера либералов в рост, столь характерная для всех сегодняшних политических и экономических теорий, связана именно с этой идеей.) На более сложном уровне, у левых, прогресс призывает нас развивать сегодняшние противоречия до заложенного в них синтеза. В обоих случаях нас уверяют, что ничего совершенно нового и полностью неожиданного случиться не может – ничего, кроме «необходимых» результатов того, что нам уже известно[46]46
  Превосходное обсуждение очевидных слабостей такой позиции см.: Nisbet R. A. The Year 2000 and All That // Commentary. 1968. June; раздраженные критические отклики см. в сентябрьском номере.


[Закрыть]. Как утешительно, что, говоря словами Гегеля, «не получается никакого другого содержания, кроме того, которое было налицо уже раньше»[47]47
  Hegel G. W. F. Op. cit. P. 100 ff. [Гегель Г. Ф. В. Лекции по истории философии. СПб., 1993. Кн. I. С. 329].


[Закрыть].

Нет нужды напоминать, что весь наш опыт в текущем столетии, которое постоянно сталкивало нас с абсолютно неожиданными вещами, вопиющим образом противоречит этим идеям и доктринам, сама популярность которых, видимо, заключается в том, что они предлагают уютное – спекулятивное или псевдонаучное – убежище от реальности. Студенческий бунт, вдохновленный почти исключительно моральными соображениями, определенно входит в число абсолютно неожиданных событий этого столетия. Это поколение, воспитанное, подобно предыдущим, в разных – социальных и политических – изводах доктрины «своя рубашка ближе к телу», преподало нам урок относительно манипулирования – точнее, относительно его границ, – который нам не стоило бы забывать. Людьми можно «манипулировать» посредством физического принуждения, пыток или голода, а их мнение можно произвольно формировать с помощью сознательно организованной дезинформации, но не с помощью «25-го кадра», телевидения, рекламы или других психологических инструментов, допустимых в свободном обществе. К сожалению, опровержение теории посредством реальности всегда было занятием в лучшем случае долгим и рискованным. Приверженцы манипулирования – и те, кто излишне его боится, и те, кто возлагает на него надежды, – даже не замечают, что и сами становятся его жертвой. (Один из прекраснейших примеров того, как теории обнажают свою нелепость, имел место во время недавних событий вокруг Народного парка в Беркли. Когда полиция и национальная гвардия с ружьями, штыками наголо и слезоточивым газом, распыляемым с вертолетов, атаковала безоружных студентов, из которых мало кто «швырялся чем-либо опаснее бранных слов», некоторые гвардейцы открыто братались со своими «врагами», а один из них отбросил оружие и воскликнул: «Я больше не могу!» Почему же он это сделал? В нашем просвещенном веке его поступок может объясняться лишь безумием: «Его отправили на психиатрическое обследование и поставили диагноз „подавленная агрессия“»[48]48
  Этот эпизод без комментариев изложен в статье: Wolin Sh., Shaar J. Op. cit. См. также: Barnes P. An Outcry: Thoughts on Being Tear Gassed // Newsweek. 1969. June 2.


[Закрыть].)

Прогресс – конечно же более серьезный и более сложный товар с современной ярмарки суеверий[49]49
  Спендер сообщает, что французские студенты во время майских событий в Париже «категорически отказывались от идеологии „продуктивности“ [rendement], „прогресса“ и так называемых псевдосил» (Spender S. Op. cit. P. 45). В Америке до этого еще не дошло. Мы по-прежнему слышим везде разговоры о «прогрессивных» и «реакционных» силах, о «прогрессивной» и «репрессивной» толерантности и т. п.


[Закрыть]. Иррациональная вера XIX века в неограниченный прогресс разделялась всеми главным образом благодаря поразительному развитию естественных наук, которые с начала современной эпохи действительно были «всеобщими» науками и потому могли рассчитывать на бесконечную задачу изучения бесконечной вселенной. Но то, что наука, пусть уже и не ограниченная конечностью Земли и ее природы, способна к бесконечному прогрессу, отнюдь не безусловно; а то, что строго научные исследования в гуманитарных науках, в так называемых Geisteswissenschaften [науках о духе], изучающих продукты человеческого духа, по определению должны иметь границы – это очевидно. Беспрестанные, бессмысленные требования оригинальных научных результатов в тех областях, где теперь возможна только эрудиция, приводят либо к незначительности результатов, к пресловутому знанию все большего и большего о все меньшем и меньшем, либо к развитию псевдонауки, фактически разрушающей свой предмет[50]50
  Блестящие примеры этих не просто ненужных, но вредных течений см.: Wilson E. The Fruits of the MLA. New York: New York Review, 1968.


[Закрыть]. Примечательно, что молодежный бунт в той мере, в какой его мотивы не были исключительно моральными или политическими, был прежде всего направлен против университетского культа наук, которые – как гуманитарные, так и естественные, хотя и по разным причинам, – оказались серьезно скомпрометированы в глазах студентов. И в самом деле, вполне невозможно, что и в тех и в других науках мы достигли поворотной стадии – стадии разрушительных последствий. Прогресс естественных наук не только перестал совпадать с прогрессом человечества (что бы это ни значило), но может даже привести к его – человечества – концу, равно как дальнейший прогресс гуманитарных наук может завершиться разрушением всего, что составляло для нас ценность этих наук. Иначе говоря, прогресс уже не может служить критерием, по которому мы оцениваем запущенные нами катастрофически быстрые процессы перемен.

Поскольку сейчас наша главная тема – насилие, я должна предостеречь против очень вероятного недоразумения. Когда мы смотрим на историю как на непрерывный хронологический процесс, прогресс которого неизбежен, то может показаться, что насилие в виде войн и революций – это единственное, что может этот процесс прервать. Если бы это было верно, если бы лишь практика насилия давала возможность прерывать автоматические процессы в сфере человеческих дел, то проповедники насилия одержали бы важную победу (насколько мне известно, в теоретическом виде этот тезис никогда не формулировался, но мне кажется неоспоримым, что подрывная деятельность студентов в последние несколько лет фактически основана на этом убеждении). На самом же деле функция всякого действия – в отличие от всего лишь поведения – заключается в том, чтобы прерывать то, что иначе происходило бы автоматически и потому предсказуемо.

Глава вторая

На фоне вышеописанного положения дел я и хочу поставить вопрос о насилии в сфере политики. Это не просто; замечание Сореля шестидесятилетней давности: «Проблемы насилия по-прежнему остаются очень неясными»[51]51
  Sorel G. Introduction to the First Publication [1906] // Sorel G. Reflections on Violence. New York: Collier Books, 1961. P. 60.


[Закрыть] – сегодня не менее верно, чем тогда. Я уже говорила о всеобщем нежелании относиться к насилию как к самостоятельному феномену и теперь должна уточнить это утверждение. Обратившись к дискуссиям о феномене власти, мы обнаружим, что среди политических теоретиков от левых до правых существует консенсус относительно того, что насилие – не более чем самое яркое проявление власти. «Любая политика – это борьба за власть; предельный вид власти – это насилие», – сказал К. Райт Милз, вторя определению государства, которое дал Макс Вебер: «Государство, равно как и политические союзы, исторически ему предшествующие, есть отношение господства людей над людьми, опирающееся на легитимное (т. е. считающееся легитимным) насилие как средство»[52]52
  Mills С. The Power Elite. New York, 1956. P. 171; см. параграф I книги M. Вебера «Политика как призвание и профессия» (1921) [Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 646]. Видимо, Вебер осознавал свое согласие с левыми по этому вопросу. В этом контексте он цитирует реплику Троцкого в Брест-Литовске: «Всякое государство основано на насилии» и добавляет: «это в самом деле так».


[Закрыть]. Это консенсус довольно странный, поскольку приравнивание политической власти и «организованного насилия» осмысленно, только если соглашаться с марксовым пониманием государства как орудия угнетения в руках правящего класса. Поэтому обратимся к авторам, которые не верят, что политический организм и его законы и учреждения – это всего лишь принудительная надстройка, вторичное проявление каких-то глубинных сил. Обратимся, например, к Бертрану де Жувенелю, чья книга «Власть» – наверное, самое признанное и во всяком случае самое интересное рассуждение на эту тему в недавнее время. «Война предстает перед тем, кто наблюдает развитие и последовательную смену эпох, как важнейшая деятельность государства»[53]53
  Jouvenel B. de. Power: The Natural History of its Growth [1945]. London, 1952. P. 122 [Жувенель Б. де. Власть: Естественная история ее возрастания. М., 2010. С. 195].


[Закрыть]. Возникает естественный вопрос: не станет ли в таком случае конец войны концом государств? Не будет ли означать исчезновение насилия в отношениях между государствами конец власти (power)?

Ответ, видимо, будет зависеть от того, что мы понимаем под властью. А власть, по Жувенелю, – это инструмент господства (rule), каковое господство, как мы узнаем, обязано своим существованием «инстинкту доминирования (domination)»[54]54
  Ibid. Р. 93 [Там же. С. 150].


[Закрыть]. Мы сразу же вспоминаем слова Сартра о насилии, когда читаем у Жувенеля, что «человек ощущает себя в большей мере человеком, когда он добивается признания, превращает других в орудия своей воли», и что это доставляет ему «несравненную радость»[55]55
  Ibid. Р. по [Там же. С. 178].


[Закрыть]. А Вольтер говорил, что «власть заключается в том, чтобы заставить других действовать по моей воле»; власть наличествует всякий раз, когда у меня есть возможность «настоять на своей воле вопреки чужому сопротивлению», говорил Макс Вебер, напоминая о том определении, которое Клаузевиц дал войне, – это «акт насилия, принуждающий противника поступать по нашему желанию». Слово «власть», говорит нам Штраус-Хуле, означает «власть человека над человеком»[56]56
  См.: Klausewitz К. von. On War [1832]. New York, 1943. Ch. 1; Strausz-Hupé R. Power and Community. New York, 1956. P. 4; в той же работе приводятся слова Макса Вебера: «Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung deneigenen Willen auch gegen Widerstand durchzusetzen [Власть означает всякую возможность внутри какого-то социального отношения настоять на своей воле пусть даже вопреки чужому сопротивлению]».


[Закрыть]. Вернемся к Жувенелю: «Приказывать и повиноваться – без этого нет Власти, а с этим все прочие атрибуты уже излишни… Вещь, без которой Власть невозможна, сущность Власти – Приказание»[57]57
  Я выбрала первые попавшиеся цитаты, поскольку в этом вопросе не имеет значения, к какому автору обращаться, – почти все говорят одно и то же. Лишь очень редко можно услышать голос, не поющий в унисон. Так, P. M. Макайвер пишет: «Принудительная власть (power) – это отличительный признак государства, но не его сущность… Действительно, там нет государства, где нет подавляющей силы… Но применение силы не образует государства» (McIver R. M. The Modern State. London, 1926.
  P. 222–225). Насколько велика сила этой традиции, можно понять по попытке Руссо от нее уклониться. В поисках правительства, которое бы не господствовало (government of no-rule), он не нашел ничего лучше, чем «une forme d'association… par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même [некая форма ассоциации… посредством которой каждый, объединяясь со всеми, повинуется, однако, лишь самому себе]». Акцент на повиновении, а значит и на повелевании, остается неизменным.


[Закрыть].

Но если сущность власти заключается в действенном приказании, то нет большей власти, чем та, которая держится на штыке, и тогда трудно было бы решить, «чем распоряжение, отданное полицейским, отличается от отданного бандитом». (Эту цитату я взяла из очень важной книги «Понятие государства» Александра Пассерена д'Антрева – единственного известного мне автора, который осознает важность различения между насилием и властью. «Мы должны решить, можно ли – и в каком смысле можно – различать „власть“ (power) и „силу“ (force), чтобы определить, как факт использования силы в соответствии с законом меняет само качество этой силы и предъявляет нам совершенно иную картину человеческих отношений, поскольку сила, по одному тому, что она ограничена, перестает быть силой». Но даже это различение, самое тонкое и продуманное во всей литературе предмета, не доходит до сути дела. Власть, по Пассерену д'Антреву, – это «ограниченная или институциализированная сила». Иначе говоря, если процитированные выше авторы определяют насилие как самое яркое проявление власти, Пассерен д'Антрев определяет власть как некое смягченное насилие. В конечном счете все сводится к тому же самому[58]58
  Книга Александра Пассерена д'Антрева «Понятие государства» впервые вышла на итальянском в 1962 году. Позднейшее английское издание (Passerin d'Entreves A. The Notion of the State: An Introduction to Political Theory. Oxford, 1967) – не просто перевод, а окончательная редакция книги, подготовленная самим автором. Цитаты взяты со с. 64, 70, 105.


[Закрыть].) Неужели все – от самых правых до самых левых, от Бертрана де Жувенеля до Мао Цзэдуна – согласны в таком важном вопросе политической философии, как природа власти?

С точки зрения наших традиций политической мысли эти определения имеют много ценного. Они не только происходят из старого понятия абсолютной власти, сопровождавшего возникновение суверенного европейского национального государства, самыми ранними и до сих пор величайшими глашатаями которого были и остаются Жан Боден во Франции XVI века и Томас Гоббс в Англии XVII века; эти определения совпадают и с терминами, которые, начиная с Древней Греции, использовались для определения форм правления (government) как господства (rule) человека над человеком – одного или немногих в монархии и олигархии, лучших или многих в аристократии и демократии. Сегодня нам следовало бы добавить новейшую и, возможно, самую чудовищную форму такого господства (dominion) – бюрократию, или власть сложно сплетенной системы кабинетов, в которой никакие люди – ни один, ни лучшие, ни немногие, ни многие – не могут считаться ответственными и которую было бы правильно назвать господством (rule) Никого. (Если, в соответствии с традиционной политической мыслью, мы определяем тиранию как правительство (government), которое никому не подотчетно, то господство (rule) Никого, очевидно, оказывается самым тираническим из всех, поскольку при нем не остается ни одного человека, у которого можно было бы хотя бы потребовать ответа за содеянное. Именно такое положение дел, когда невозможно локализовать ответственность и идентифицировать врага, – одна из самых существенных причин современных бунтов и беспорядков по всему миру, их хаотичной природы и их опасной тенденции выходить из-под контроля и становиться бессмысленно агрессивными.)

Более того, удивительным образом эта античная терминология оказалась подтверждена и подкреплена благодаря присоединению иудео-христианской традиции и ее «представления о законе как о повелении». Эта концепция не была изобретена «политическими реалистами», а была результатом намного более раннего, почти непроизвольного обобщения божественных «заповедей», согласно каковому обобщению «простое соотношение повеления и послушания» достаточно для определения сущности закона[59]59
  Passerin d'Entreves A. Op. cit. P. 129.


[Закрыть]. Наконец, более современные научные и философские взгляды на природу человека дополнительно усилили эту правовую и политическую традицию. Многие недавние открытия врожденного инстинкта господства и врожденной агрессивности у человеческого вида сопровождались очень похожими философскими утверждениями. Согласно Джону Стюарту Миллю, «первый урок гражданственности [есть урок] повиновения», и он же говорит «о двух родах склонности ‹…› одна из которых – желание властвовать, другая – нежелание подчиняться чьей-либо власти»)[60]60
  Mill J. S. Considerations on Representative Government [1861]. Indianapolis: Bobbs-Merrill Library of Liberal Arts, 1958. P. 59, 65 [Милль Д. С. Рассуждения о представительном правлении. Челябинск, 2006. С. 61, 77, с изменениями].


[Закрыть]. Если бы мы доверяли нашему собственному опыту в этих вопросах, то мы знали бы, что инстинкт подчинения, горячее желание повиноваться и быть в подчинении (ruled) у какого-то сильного человека присутствует в человеческой психологии уж точно не меньше, чем воля к власти, и, возможно, имеет даже большее политическое значение. Старая пословица «умеешь подчиняться – сумеешь распоряжаться» (в том или ином варианте она, видимо, известна всем странам и всем эпохам[61]61
  Wallace J. M. Destiny His Choice: The Loyalism of Andrew Marvell. Cambridge: Cambridge University Press, 1968. P. 88–89. Этой ссылкой я обязана любезности Грегори Дежардена.


[Закрыть]), возможно, приоткрывает психологическую истину – воля к власти и воля к подчинению взаимосвязаны. «Готовность подчиниться тирании» (если снова вспомнить Милля) отнюдь не всегда вызвана «крайней пассивностью». И наоборот, сильное нежелание повиноваться часто сопровождается столь же сильным нежеланием господствовать и повелевать. Если взглянуть на дело исторически, то античный институт рабовладельческого хозяйства с помощью психологии Милля объяснить было бы невозможно. Явная цель этого института заключалась в том, чтобы освободить граждан от бремени хозяйственных дел и позволить им вступить в публичную жизнь общины, в которой все равны; если бы и в самом деле не было ничего приятнее, чем повелевать и господствовать (rule), то хозяин ни за что не покинул бы свое домохозяйство.

Однако существует другая традиция и другая терминология – не менее древние и заслуженные. Когда город-государство Афины называет свою конституцию исономией или когда римляне называют свою форму правления civitas, они имеют в виду представление о власти и законе, которое не основано на отношениях приказа и повиновения и которое не отождествляет власть (power) и господство (rule) или закон и приказ. Именно к этим примерам обратились деятели революций XVIII века, когда, порывшись в античных архивах, установили такую форму правления – республику, в которой господство закона, опирающегося на власть народа, положило бы конец господству человека над человеком, которое они считали «формой правления, годной для рабов». Но и они, к сожалению, продолжали говорить о повиновении – на этот раз не людям, а закону; при этом на самом деле они имели в виду поддержку законов, на которые сообщество граждан дало свое согласие[62]62
  Санкции законов (не составляющие, впрочем, их сути) направлены против тех граждан, которые, не прекращая поддерживать законы в целом, хотят сделать исключение для себя лично; вор ожидает, что правительство будет защищать добытую им собственность. Отмечалось, что в самых ранних правовых системах санкции отсутствовали (см.: Jouvenel В. de. Op. cit. P. 276). Наказанием правонарушителю было изгнание или объявление вне закона; нарушая закон, преступник ставил себя вне общины, учрежденной этим законом.
  Пассерен д'Антрев (Passerin d'Entreves A. Op. cit. P. 128 ss.), рассуждая о «сложности закона, даже государственного закона», отмечал, что «существуют законы, которые являются не столько императивами, сколько директивами, которые не столько налагаются, сколько принимаются, и санкции которых могут обходиться без использования силы со стороны суверена». Такие законы он уподобил «правилам игры или уставу моего клуба или уставам церкви». Я подчиняюсь им, «потому что для меня, в отличие от других моих сограждан, эти правила имеют силу».
  Я полагаю, что сравнение закона с «имеющими силу правилами игры» можно развить и дальше. Ибо суть этих правил не в том, что я подчиняюсь им добровольно или теоретически признаю их имеющими силу, а в том, что на практике я не могу войти в игру, пока я им не подчиняюсь; мой мотив для принятия этих правил – это мое желание играть, а поскольку люди существуют лишь во множественном числе, мое желание играть тождественно моему желанию жить. Всякий человек, рождаясь, попадает в сообщество с уже существующими законами, которым он «повинуется» прежде всего потому, что у него нет другого способа вступить в великую мировую игру. Я могу захотеть изменить правила игры, подобно революционеру, или сделать для себя исключение, подобно преступнику, но отрицать эти правила в принципе будет не просто «неповиновением», но отказом вступить в человеческое сообщество. Обычная дилемма (либо закон имеет абсолютную силу и потому нуждается для своей легитимности в бессмертном божественном законодателе, либо закон – это просто приказ, за которым нет ничего, кроме монополии государства на насилие) – это заблуждение. «Все законы не столько императивы, сколько директивы». Они руководят человеческим взаимодействием, как правила руководят игрой. И окончательная гарантия того, что эти законы сохраняют силу, содержится в римской пословице pacta sunt servanda (договоры следует соблюдать).


[Закрыть]. Подобная поддержка никогда не бывает беспрекословной и, с точки зрения гарантированности, никак не может сравниться с действительно «беспрекословным повиновением», которого можно добиться с помощью акта насилия, – тем повиновением, на которое может рассчитывать всякий преступник, когда отбирает у меня бумажник с помощью ножа или грабит банк с помощью пистолета. Институты страны наделяет властью именно народная поддержка, а эта поддержка – не что иное как продолжение того согласия, которое и создало эти законы. В условиях представительного правления предполагается, что народ господствует над теми, кто им управляет. Все политические институты – это проявления и овеществления власти; они костенеют и распадаются, как только их перестает поддерживать живительная власть народа. Именно это имел в виду Мэдисон, когда говорил, что «все правительства основаны на мнении» – тезис для разных форм монархии не менее истинный, чем для демократии. (Жувенель указывает, что «представление, что право большинства действует лишь при демократии, есть не что иное, как иллюзия. Король – один-единственный человек – скорее, чем какое-либо правительство, нуждается в широкой поддержке со стороны общества»[63]63
  Jouvenel B. de. Op. cit. P. 98 [Жувенель Б. де. Указ. соч. С. 160, с изменениями].


[Закрыть]. Даже тиран – единица, господствующая вопреки всем, – нуждается в помощниках в деле насилия, пусть их число будет и не велико.) Однако сила мнения, т. е. власть правительства, зависит от численности [тех, кто это мнение разделяет]: «[человеческий разум, подобно самому человеку, робок и осторожен, пока одинок, и обретает постоянство и уверенность] пропорционально числу тех, с кем объединен»[64]64
  The Federalist. № 49.


[Закрыть], и потому, как открыл Монтескье, тирания – это самая насильственная и наименее полновластная из форм правления. Более того, одно из самых наглядных различий между властью и насилием состоит в том, что власть всегда нуждается в поддержке множества людей, тогда как насилие до определенного уровня может обходиться без такой поддержки, поскольку держится на орудиях (implements). Не ограниченное законами господство большинства, т. е. демократия без конституции, может быть весьма жестоким в подавлении прав меньшинств и весьма эффективным в заглушении протеста без всякого использования насилия. Но это не означает, что насилие и власть – одно и то же.

Предельная форма власти – это «все против одного», предельная форма насилия – это «один против всех». А последнее невозможно без инструментов. Поэтому очень неточно было бы утверждать (как часто делается), что ничтожное безоружное меньшинство с помощью насилия – криков, топота и так далее – успешно срывало лекции, в то время как подавляющее большинство голосовало за нормальную процедуру обучения. (Недавно в одном немецком университете был случай, когда на подобную странную победу притязал всего один-единственный «несогласный» среди нескольких сот студентов.) На самом же деле в подобных случаях происходит нечто намного более серьезное: большинство недвусмысленно отказывается использовать свою власть и «пересилить» смутьянов; университетские занятия срываются, потому что никто не желает защищать статус-кво ничем, кроме поднятой в голосовании руки. Университеты столкнулись с «огромным негативным единством», о котором в другом контексте говорит Стивен Спендер. Все это доказывает лишь то, что меньшинство может обладать намного большей потенциальной властью, чем предполагают подсчеты голосов в опросах общественного мнения. Бездеятельно наблюдающее большинство, развлеченное перепалкой между профессором и студентом, на самом деле уже стало тайным союзником меньшинства. (Нужно только попробовать вообразить, что бы случилось, если бы один или несколько безоружных евреев в Германии накануне Гитлера попробовали бы сорвать лекцию профессора-антисемита, – и тогда станет ясна вся нелепость разговоров о крошечных «меньшинствах активистов».)

Мне кажется довольно прискорбной характеристикой текущего состояния политологии то, что наша терминология не проводит различия между такими ключевыми словами, как «власть» (power), «мощь» (strength), «сила» (force), «авторитет» (authority) и, наконец, «насилие» (violence) – которые обозначают несовпадающие, различные феномены и в ином случае вряд ли существовали бы. (Д'Антрев пишет:

«Могущество (might), власть, авторитет – точным значениям всех этих слов современный язык не придает большой важности; даже величайшие мыслители иногда пользуются ими как попало. Но следует предположить, что они относятся к различным качествам и потому их смысл нужно тщательно оценить и изучить… Верное употребление этих слов – это вопрос не только логической грамматики, но и исторической перспективы»[65]65
  Passerin d' Entreves A. Op. cit. P. 7. Ср. также с. 171, где, обсуждая точный смысл слов nation и nationality, он справедливо подчеркивает, что «в дебрях стольких различных значений единственными компетентными проводниками могут служить только лингвисты и историки. За помощью мы должны обращаться к ним». И, проводя различие между авторитетом (authority) и властью (power), он ссылается на формулу Цицерона potestas in populo, auctoritas in senatu (власть у народа, авторитет у сената).


[Закрыть].) Их употребление в качестве синонимов не только обличает некоторую глухоту к языковым смыслам, что само по себе уже было бы достаточно серьезно, но и приводит к определенной слепоте по отношению к стоящим за этими словами реалиям. В подобной ситуации всегда соблазнительно предложить новые дефиниции, но (хотя я ненадолго поддамся этому соблазну) дело здесь не только в языковой небрежности. За внешней путаницей слов стоит твердое убеждение, рядом с которым все словесные оттенки играют в лучшем случае второстепенную роль, – убеждение, будто самый существенной политической проблемой является и всегда являлся вопрос «Кто господствует над кем?». Власть, мощь, сила, авторитет, насилие – все это лишь слова для обозначения тех средств, какими человек господствует над человеком; они считаются синонимами, потому что имеют одну и ту же функцию. Лишь после того, как мы перестанем сводить публичные дела к вопросу господства, исходные данные в сфере человеческих дел предстанут – или скорее вернутся – в своем подлинном разнообразии.

В нашем контексте эти данные можно перечислить так:

Власть (power) соответствует человеческой способности не просто действовать, но действовать согласованно. Власть никогда не бывает принадлежностью индивида; она принадлежит группе и существует лишь до тех пор, пока эта группа держится вместе. Когда мы говорим о ком-то, что он находится «у власти», мы на самом деле говорим, что некоторое число людей облекло его властью действовать от их имени. В тот момент, когда группа, от которой первоначально произошла эта власть (potestas in populo – без народа или группы нет власти), исчезает, исчезает и «его власть». В обыденном языке, когда мы говорим о «властном человеке» или «властной личности», мы используем слово «власть» метафорически – на самом деле имеется в виду «мощь» (strength).

Мощь (strength) однозначно указывает на нечто в отдельной индивидуальной сущности; это свойство, присущее объекту или лицу, принадлежащее их характеру, способное проявляться по отношению к другим вещам или лицам, но в сущности от них не зависящее. Мощь даже наимощнейшего индивида всегда могут одолеть многие, которые часто лишь для того и объединяются, чтобы разрушить чью-то мощь – именно из-за ее особой независимости. Почти инстинктивную враждебность многих по отношению к одному всегда, от Платона до Ницше, объясняли рессентиментом – завистью слабых к сильному. Но эта психологическая интерпретация не раскрывает сути дела. Группа и ее власть по самой своей природе обращаются против независимости, которая свойственна индивидуальной мощи.