Текст книги "Интеллектуалы древней Руси. Зарождение соблазна русского мессианизма"

Игорь Данилевский
Интеллектуалы древней Руси. Зарождение соблазна русского мессианизма

© И. Данилевский, 2025

© А. Верейкина, иллюстрации, 2025

© Д. Черногаев, дизайн серии, 2025

© ООО «Новое литературное обозрение», 2025

Вместо предисловия. Несколько предварительных замечаний

Когда речь заходит об истории – в том числе об истории древней Руси, – обычно начинают вспоминать правителей, военачальников, войны, сражения, победы и поражения. Кроме того, историки рассуждают об экономике, политике, социальной структуре, государственном строе. Реже речь заходит о культуре. И уж совсем редко появляются работы, в которых изучается, так сказать, субъективная составляющая исторических событий и процессов: то, как люди воспринимали происходящее и почему они поступали так, а не иначе. Хотя в последнее время к этой теме обращаются все чаще. Сравнительно недавно появилось даже новое модное направление исторических исследований: так называемая интеллектуальная история, или история идей. Речь идет об изучении истории человеческой мысли и интеллектуалов – людей, которые формулируют идеи и предлагают пути, позволяющие улучшить жизнь общества. Впрочем, практически любое письменное изложение каких-то мыслей может стать предметом изучения интеллектуальной истории.

За последнее столетие мы привыкли думать (как нас и учили), что «бытие определяет сознание». Однако мысли, особенно высказанные авторитетными личностями, хоть и кажутся чем-то эфемерным, на самом деле могут обладать колоссальной силой. Воплощенные в жизнь, они сами могут существенно изменять – и изменяют, как мы постоянно убеждаемся на собственном опыте, – это самое бытие.

Допетровская или, как ее еще называют, древняя Русь[1]1
  Не путать с Древней, или Киевской, Русью – Древнерусским государством.


[Закрыть] – время зарождения, становления и развития более или менее определенной системы идей и взглядов, которые заложили основы государственной идеологии и общественных настроений в Российской империи, советской и постсоветской России. За последнее столетие вышло немало работ, в которых рассматривались разные аспекты истории общественной мысли XI–XVII веков (список основных обобщающих работ прилагается). Внимание их авторов в подавляющем большинстве случаев было сосредоточено на важнейших комплексах проблем, которые так или иначе обсуждались обществом допетровской Руси: представлениям о том, как устроен мир, в котором жил человек того времени, как этот человек представлял свое место в этом мире и как следует жить в этом мире, чтобы максимально соответствовать ему, не нанося вреда себе и окружающей «реальности»; правилам ведения домашнего хозяйства; проблемам государственной идеологии и легитимности светского правителя; отношениям светской и духовной властей и, наконец, проблемам отношений человека и власти.

Гораздо реже в центре исследований оказывались сами люди, которые первыми пытались сформулировать подобные вопросы и найти на них достойные ответы. Между тем чрезвычайно важно понять, кто они такие, что заставило их взяться за перо, какое влияние оказали их размышления на последующие поколения мыслящей «элиты» древнерусского общества.

Конечно, здесь будет представлен далеко не полный список подобных писателей и их сочинений. В нашем распоряжении имеется лишь малая часть интеллектуального наследия древней Руси. По мнению специалистов, от домонгольского периода, скажем, до настоящего времени дошло не более нескольких долей процента всех написанных тогда книг. Уже это само по себе сужает возможности изучения ценностных ориентаций, неосознанных установок восприятия и стереотипов поведения древнерусского человека. Но даже те сохранившиеся «осколки» интеллектуальной жизни невозможно рассмотреть в полном объеме. Результаты усилий многих поколений историков и филологов освоить это наследие заняли бы не один том. Да и проследить все направления эволюции идей, зарождавшихся и развивавшихся тогда, было бы невероятно сложно. Поэтому мы попытаемся рассмотреть произведения лишь нескольких наиболее, на наш взгляд, интересных и важных древнерусских авторов, оставивших значительный след в формировании и развитии идей, волновавших образованных людей на Руси в XI–XVI веках. В их числе самые разные личности: это и церковные иерархи (будущий первый митрополит-«русин» Иларион, владимирский епископ Серапион, старец Филофей), и безымянные первые монахи-летописцы, и рядовой новгородский клирик Кирик, и представители, так сказать, средних слоев общества (Даниил Заточник, тверской купец Афанасий, служилый человек Иван Пересветов), и князь Владимир Всеволодович Мономах. Основное внимание при этом будет обращено не только на их работы, но и на самих создателей текстов. Давайте попытаемся увидеть за их сочинениями живых людей, которых те или иные обстоятельства подвигли на то, чтобы оформить свои мысли в письменной форме. И для этого постараемся понять смысл, который они вкладывали в свои произведения, отказавшись, насколько это возможно, от стереотипов мышления современного человека.

Сделать это, однако, непросто. Часто полагают, будто древнерусских авторов волновали те же проблемы, что и наших современников. Из-за этого подчас бывает трудно уловить смысл написанного. К тому же советские ученые сплошь и рядом исходили из того, что люди XI–XVI веков думали так же, как и человек XX века. «Мне представляется, – писал, например, прекрасный знаток древнерусской литературы Дмитрий Сергеевич Лихачев (1906–1999), – что постановка вопроса об особом характере средневекового мышления вообще неправомерна: мышление у человека во все века было в целом тем же». Мало того, допущение, будто автор произведения того времени мог пользоваться иными, нежели современный исследователь, понятиями, а его логика отличалась от логики нынешнего человека, якобы вообще закрывало возможность понять произведения прошлого. Так, Яков Соломонович Лурье (1921–1996), говоря о древнерусских авторах, писал: «их понятийный аппарат, судя по всем источникам, принципиально не отличался от нашего… Исследователь, который предполагал бы существование у людей прошлого „особого мышления“, в сущности закрыл бы для себя возможность понимания сочинений средневековых авторов: ведь сам такой исследователь живет в наше время». Соответственно, если в описаниях событий древнерусский автор видел непосредственное проявление высшего Промысла, это расценивалось исследователями лишь как дань традиции, но не особенность мышления. Из этого делался вывод, что «книжники» древней Руси «только внешне присоединяли свои религиозные толкования тех или иных событий к деловому и в общем довольно реалистическому рассказу», и «религиозные воззрения, таким образом, не пронизывали собою всего <..> изложения» – в них просто «сказывался <..> средневековый „этикет“ писательского ремесла» (Д. С. Лихачев). Поэтому «отвлеченные построения христианской мысли», которые встречаются в древнерусских текстах, нельзя якобы использовать даже для изучения мировоззрения их создателей. При таком подходе довольно сложные и многоуровневые по смыслам тексты «приземлялись» и по большей части сводились к буквальным значениям написанного. Соответственно, к древнерусским авторам относились как к людям, которые «просты умом», думают и понимают «по-детски». Поэтому их то и дело «поправляли», объясняя, где они «ошибались», что описывали «неверно», о чем повествовали «нелогично». Мысли, ими высказанные, «приспосабливались» к концептуальным построениям, взглядам и вкусам исследователя: в них сплошь и рядом «вчитывали» смыслы, о которых древнерусский автор и не подозревал; то, что подходило для доказательства мнения ученого, использовалось им в качестве иллюстрации, а то, что не соответствовало представлениям о том, «как должно было быть», не принималось во внимание.

Еще хуже дело обстоит, если древнерусские тексты начинает читать человек, не получивший специального филологического образования. Для него произведения литературы допетровской Руси представляются невероятно сложными и туманными. Для большинства наших соотечественников дело ограничивается знакомством с включенными в школьную программу несколькими адаптированными фрагментами из «Повести временных лет», Житием Сергия Радонежского или «Житием протопопа Аввакума, им самим написанным» (6–8-й классы), с которыми проблем не так много. Хуже, когда в 9-м классе дело доходит до «Слова о полку Игореве». Здесь у школьника, не отучившегося мыслить, может возникнуть слишком много вопросов. Если читать оригинальный текст – непонятны многие слова и образы, неясно, почему вдруг автор столько внимания уделяет каким-то совершенно незначительным деталям, да и о чем там вообще идет речь? Текст этот представляет сложности не то что для подростков – для академиков, которые уже два с лишним столетия ведут споры по поводу правильной разбивки текста на слова, «темных мест» и общего смысла произведения. «Если оно действительно гениально, как говорят учителя, то что же тогда представляют собой другие, менее прославленные тексты?» – думает ученик. Если же читать современные переводы «Слова», то это будет уже не древнерусское произведение, а его восприятие тем или иным современным переводчиком… Во всяком случае, вряд ли после знакомства со «Словом» у многих ребят появится желание продолжать знакомство с древнерусской литературой…

Естественно, для того чтобы понять любое сообщение, пришедшее из прошлого, необходимо знать язык, на котором оно передается. Проблема эта не так проста, как может показаться на первый взгляд. Прежде всего, нельзя быть уверенным, что лингвистам удалось зафиксировать все значения (с учетом временны́х изменений) всех слов, встречающихся в древнерусских источниках. Да и грамматика древнерусского языка существенно отличается от тех конструкций, к которым мы привыкли. Дело, однако, не ограничивается обилием непонятных слов и необычной грамматики. По словам выдающегося советского историка Льва Владимировича Черепнина (1905–1977), даже сделанный профессиональным филологом «дословный перевод для историка никогда не может быть самоцелью». Насколько точным бы он ни был, – «это лишь одно из вспомогательных средств уяснения исторического смысла источника».

Тем не менее, понимая, что большинство читателей этой книги вряд ли свободно владеет древнерусским языком, основная масса цитат в тексте будет дана в переводе. Конечно, далеко не всегда такое изменение исходного текста будет идеальным. Однако любой читатель всегда может обратиться к оригиналу: для этого в конце каждого очерка даются основные публикации разбираемых древнерусских произведений – как в исходном виде, так и в классических переводах, подготовленных наиболее квалифицированными специалистами-филологами. В тех случаях, когда более легкие для понимания цитаты приводятся в оригинальном виде, они даются в облегченной транскрипции: буква ѣ заменяется современным е, i – современным и, ѧ – я, ъ в «сильной позиции» воспроизводится как о, а в «слабой позиции» не передается.

Однако понимание смысла древнерусских текстов, как только что было отмечено, не ограничивается буквальным переводом их на современный русский язык. Дело в том, что авторы XI–XVI веков использовали иные, нежели мы, способы осмысления реальности, то, что называется языком культуры. Для книжников того времени, скажем, было важно не столько описать, «как все было на самом деле», сколько понять сущность происходящего или происходившего когда-то – и пояснить это своим читателям, возможно, даже пожертвовав точностью в передаче каких-то реальных деталей. Для этого они прибегали не к отвлеченным понятиям, к которым привыкли мы (политика, экономика и т. п.), а к ссылкам – прямым или скрытым для непосвященных – на авторитетные, с их точки зрения, тексты, каковыми тогда были, прежде всего, Священное Писание и апокрифы (неканонические рассказы о событиях священной истории). Соответственно, «церковная риторика», от которой советские исследователи стремились «очистить» изучаемые древнерусские тексты, выполняла у наших авторов чрезвычайно важную функцию: она позволяла дать понять читающему, какие сакральные события напоминает событие, которое описывается, и тем самым проявить его скрытый смысл, дать ему оценку и характеристику. Детали же описания вовсе не обязательно должны были соответствовать реальным подробностям. Они вполне могли произвольно дописываться, чтобы придать большее сходство с текстами, к которым автор отсылал читателя, и тем самым становиться своеобразным ключом к пониманию смысла происходившего. Для того чтобы это понять, необходимо было знать, что и почему в данном случае автор прямо или косвенно цитирует. Только тогда можно было добраться до смысла описания или характеристики событий и упоминаемых личностей.

Дополнительные сложности адекватного (насколько это вообще возможно) понимания древнерусских авторов связаны с тем, что на Руси не сложились богословские схоластические традиции. Здесь «говорящее» интеллектуальное меньшинство не имело, скорее всего, образования, сопоставимого со средневековым университетским. Соответственно, традиция споров по фундаментальным вопросам в рамках ортодоксальной церкви отсутствовала. В лучшем случае порицались отдельные злоупотребления служителей церкви, расхождения по совершению тех или иных церковных обрядов, обсуждались способы личного спасения (иосифляне и нестяжатели) да вносились отдельные уточнения в канонические тексты (в частности, так называемая книжная справа XVII века). Какие-либо общественные движения, похожие на западноевропейские ереси[2]2
  То, что в историографии принято называть древнерусскими ересями или еретическими течениями (стригольники, московско-псковская ересь и т. п.), судя по всему, существенно отличается от «классических» ересей как расхождений по основополагающим вопросам веры.


[Закрыть] или Реформацию, здесь трудно было себе представить. Все сводилось, как правило, к «молчаливому богословию»: верующие стремились постичь божественное откровение «очами внутренними», путем «погружения» в верочитные тексты и канонические изображения, утвержденные авторитетом Отцов Церкви и закрепленные традицией. Поэтому древнерусские интеллектуалы во многом напоминают западноевропейское «молчаливое большинство». Как отмечал протоиерей Георгий Васильевич Флоровский (1893–1979), в рядах древнерусской церковной интеллигенции не было богословов, хотя они «были люди подлинной церковной культурности и культуры»:

С изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. И недоумевает, что это. Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумьи, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?.. («Пути русского богословия»)

О мировосприятии древнерусских авторов и о том, что побуждало их создавать свои тексты, о чем (а не что) они писали, приходится лишь догадываться, довольствуясь чаще всего косвенными данными и едва ли не случайными «проговорками».

При этом в изучении древнерусских текстов возникает некоторый порочный круг: с одной стороны, понять как следует отдельные мысли и идеи, заложенные в них, можно лишь после уяснения общего смысла произведения, с другой – понять цель создания данного сочинения и его основную идею можно, только выяснив, о чем, собственно, говорит его автор в том или ином случае, – а в явной для нас форме он признаваться в этом чаще всего не хочет.

Поэтому в дальнейшем изложении часто будут приводиться цитаты из текстов, которые использовал либо на которые намекал автор рассматриваемого сочинения, чтобы прояснить основные идеи, которые тот высказывает. Это позволит не только лучше понять, о чем писал создатель текста, но и уловить основные тенденции в развитии интеллектуальных процессов того времени, вникнуть в их суть – насколько это возможно для современного человека и насколько это в наших силах.

Кроме того, будет полезно попытаться проследить отголоски идей, высказывавшихся древнерусскими интеллектуалами, в работах и настроениях российских авторов XVIII–XX веков. Многие их мысли представляются порождением Нового и Новейшего времени, однако при более внимательном взгляде эти идеи оказываются продолжением и развитием того, что было написано задолго до того – еще в XI–XVI столетиях. Прежде всего, речь пойдет о заложенном тогда представлении, что Русь и государства, которые считали и продолжают считать себя ее «преемниками», являются богоизбранной землей, носительницей неких высших традиций, которая якобы единственная может – и должна! – спасти человечество.

Естественно, многое из того, что читатель найдет в этой книге, отражает авторские взгляды на историю идей как допетровской Руси, так и последующего времени. Они, конечно, могут быть скорректированы или оспорены.

Советы и замечания, высказанные первыми читателями и критиками рукописи этой книги, позволили сделать ее значительно лучше. За это приношу огромную благодарность Дмитрию Борисовичу Спорову, Энгельсине Саввишне Угрюмовой, Игорю Львовичу Андрееву, Маргарите Младеновой и Албене Стаменовой. Ответственность же за все промахи и ошибки, безусловно, лежит на авторе.

Иларион

Первым в ряду древнерусских интеллектуалов, несомненно, стоит Иларион, перу которого принадлежит самое раннее из известных нам оригинальных произведений древней Руси: «Слово о законе и благодати» (в рукописях оно обычно называется так: «О законе Моисеом даннем, и о благодати и истине, Иисус Христом бывшим, и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни, и вера во вся языки простреся, и до нашего языка русьского, и похвала кагану нашему Владимеру, от него же крещени быхом, и молитва к богу от всея земли нашеа»). К нему примыкают «Молитва», толкование Символа веры и приписка Илариона о его поставлении на митрополичью кафедру в 1051 году. Однако только в Синодальном списке второй половины XV века «Молитва» переписана сразу после «Слова». В более ранних списках и в рукописной книжности XIV–XVI веков «Молитва» переписывалась как самостоятельное произведение. Тем не менее известный советский историк книги Николай Николаевич Розов (1912–1993) пришел к выводу, что «рубрикация произведений, приписываемых Илариону, в Синодальной рукописи свидетельствует о том, что этот цикл состоит из „Слова о законе и благодати“, молитвы, толкования Символа веры и приписки Илариона» и, соответственно, «все это либо было написано самим Иларионом перед интронизацией („настолованием“ по его выражению), либо было записано потом в официальных актах с подписью вновь посвященного митрополита». В то же время Н. Н. Розов полагал, что «Молитва» была написана позднее, когда Иларион уже стал митрополитом.

Кроме того, судя по заглавию, Иларион был автором «Послания к старейшему брату-столпнику», сохранившемуся в нескольких сербских рукописях XIV века.

Некоторые исследователи склонны приписывать киевскому митрополиту и другие ранние сочинения древнерусской литературы. Так, Михаил Дмитриевич Приселков (1881–1941), отождествлявший Илариона с Никоном Печерским, полагал, что именно из-под его пера вышел так называемый Свод Никона конца 60-х – начала 70-х годов XI века, в котором впервые летопись получила разбивку на годы. В свою очередь, Д. С. Лихачев высказал догадку, что Илариону могло принадлежать гипотетическое «Сказание о распространении христианства на Руси», которое было написано во второй половине 30-х годов XI века и легло в основу первых летописных сводов. С этим согласился советский литературовед Вадим Валерианович Кожинов (1930–2001), отождествивший «Сказание» с гипотетическим Древнейшим сводом, реконструкцию которого предлагал выдающийся специалист в истории древнерусского летописания Алексей Александрович Шахматов (1864–1920). Впрочем, большинство исследователей не поддержало это предположение. Да и возможность существования самого «Сказания», по крайней мере в том виде, как его представлял Д. С. Лихачев, была вполне обоснованно опровергнута Дмитрием Анатольевичем Баловневым.

Кто такой Иларион

Как и о подавляющем большинстве древнерусских авторов, мы почти ничего не знаем об Иларионе. Неизвестно, когда и где он родился. Да и дата его кончины установлена лишь приблизительно.

В «Повести временных лет» сообщается, что Иларион был настоятелем («презвутером») церкви Святых Апостолов в княжеской резиденции в селе Берестове. Судя по свидетельству самого Илариона («аз милостию человеколюбивааго Бога, мних и прозвитер Иларион»), он был иеромонахом – то есть монахом, имевшим сан священника. Очевидно, его авторитет был чрезвычайно высок. Многие уверены, что Иларион был духовником киевского князя Ярослава Владимировича (Мудрого, как его принято называть начиная с 60-х годов XIX века). Возможно, поэтому, как сообщается в «Повести временных лет» под 6559 (1051/1052) годом, с согласия князя поместный епископский собор в Киеве и рукоположил его в митрополиты. Примерно тогда же Ярослав по согласованию с Иларионом принял Церковный устав, по которому митрополиту киевскому были переданы «церковные суды», которые должны были «по правилом святых отець, судивше, казнити по закону». Помимо суда над священно– и церковнослужителями, под юрисдикцию митрополита попадали семейно-брачные отношения, дела о непредумышленных убийствах и личных оскорблениях, причем часть штрафов за подобные преступления поступала церкви. В более поздних источниках сообщается, что митрополит Иларион 26 ноября (год, к сожалению, неизвестен) освятил княжескую церковь Святого Георгия в Киеве.

Известно также, что, еще будучи священником в Берестове, Иларион периодически удалялся для уединенной молитвы на крутой берег Днепра, где с этой целью «ископа печерку малу двусажену[3]3
  Сажень – древнерусская линейная мера, равная 156–176 см.


[Закрыть]». Впоследствии эта «пещерка» даст начало Киево-Печерскому монастырю.

Вот, собственно, и все, что источники сообщают о нашем герое. Прочие сведения о нем – плод логических умозаключений и предположений.

После смерти Ярослава Владимировича имя Илариона исчезает из источников. Не упоминается он и в связи с отпеванием и погребением князя. Это дает основания некоторым исследователям полагать, что создатель «Слова» умер еще до 1054 года. Другие же считают, что жизнь Илариона продолжалась и после этой даты.

Однако здесь мы уже вступаем в область догадок…

Так, М. Д. Приселков попытался доказать, что, покинув митрополичью кафедру, Иларион принял схиму под именем Никон и удалился в Киево-Печерский монастырь. Эта точка зрения не нашла поддержки у большинства историков.

Тем не менее Михаил Николаевич Тихомиров (1893–1965) также полагал, что сразу после смерти Ярослава в 1054 году Иларион был смещен с поста главы русской церкви и «удалился туда же, откуда был призван [?] на пост главы русской церкви, – в Киево-Печерский монастырь».

Н. Н. Розов тоже связывал последующую судьбу Илариона с этим монастырем. Однако он отождествлял автора «Слова» не с Никоном Великим, а с неким «черноризцем Ларионом», который, по словам автора Киево-Печерского патерика, был «книгам хитр писати и съй по вся дьни и нощи писаше книгы в келии… Феодосия». Основанием для этого послужило совпадение имен будущего киевского митрополита и «черноризца», а также то, что они жили примерно в одно и то же время.

Все исследователи отмечают необычно высокую для того времени образованность Илариона. Да и современники считали, что он – «муж благ» и «книжен». Ни у кого не возникает сомнения, что автор «Слова» хорошо разбирался в богословских вопросах, знал греческий язык и был, судя по всему, прекрасным оратором. По словам историка русской церкви Евгения Евсигнеевича Голубинского (1834–1912),

сочинение митр. Илариона, несомненным образом свидетельствуя, что он был оратор не самоучка, а по-настоящему образованный в науке ораторства и знавший ее в совершенстве, чрезвычайно замечательно своими ораторскими достоинствами, – оно есть возможно безукоризненное и блестящее ораторское произведение и в целом, и в частностях.

Начитанность Илариона поражает. Считают, что он при создании своих произведений мог использовать «Слово на Преображение» преподобного Ефрема Сирина (Степан Петрович Шевырев, 1806–1864), жития равноапостольных Кирилла и Мефодия, святых Вита и Вацлава (Герман Маркович Барац, 1835–1922; Н. Н. Розов), ряд византийских сочинений, в том числе «Большой апологетики» Константинопольского патриарха Никифора I (Александр Михайлович Молдован и Андрей Иванович Юрченко), гипотетическое «Похвальное слово святому Борису-Михаилу Болгарскому» (Г. М. Барац) и др.

Это давало основания для сомнений в оригинальности его сочинений, «так как, – отмечал Г. М. Барац, – при скудости в его эпоху образованности на Руси и полном отсутствии просветительных учреждений, он при всей свой природной даровитости едва ли мог приобрести высокое научное образование». С другой стороны, высказывались предположения о том, что он, возможно, обучался в Византии. Так, Е. Е. Голубинский считал, что «Иларион учился искусству ораторства по греческой риторике XI века», но при этом – «силою своего природного <..> таланта, <..> внутреннего <..> инстинкта и чувства» – преодолел ее недостатки и стал настоящим оратором времен ее процветания. Видный немецкий славист Лудольф Мюллер (1917–2009), в свою очередь, не исключал, что Иларион мог приобщиться к греческой культуре на Афоне (о чем, впрочем, нет никакой информации в источниках), а участвуя в переговорах во Франции по поводу бракосочетания Анны Ярославны с королем Генрихом I (1031–1060), мог быть знаком с латинским богослужением. Во всяком случае, как подчеркивал выдающийся историк русской церкви митрополит Макарий (Михаил Петрович Булгаков, 1816–1882), «невозможно допустить, чтобы человек, мало упражнявшийся в сочинениях, мог вдруг написать такое художественное Слово».

Все авторы при этом прямо или косвенно исходили из того, что в «Повести временных лет» Иларион называется «русином». Это определение воспринималось и чаще всего продолжает восприниматься как обозначение этнического происхождения митрополита: он якобы был русским. Такое понимание определения «русин» порой подкрепляется общими рассуждениями. Так, например, Иван Николаевич Жданов в 1872 году был уверен, что «только Русский мог говорить с таким сочувствием не только о деятельности св. Владимира, но и о деятельности первых князей, Игоря и Святослава», «только Русский мог с такой силой убеждения говорить о том, что в христианском просвещении Руси, которое было еще далеко не обширно, кроется исполнение высших Божественных предначертаний».

Между тем такое понимание вряд ли верно. Во-первых, русский этнос начнет формироваться гораздо позже: не ранее конца XV века. В ранних же источниках прилагательные руский, рускый, руський, русьскый обычно употреблялись для определения не этнической, а конфессиональной или, точнее, этноконфессиональной принадлежности. Рускими назывались христиане, отправлявшие службы на древнеболгарском (или старославянском, или церковнославянском – неважно в данном случае, как его называть) языке. Это определение было синонимом того, что сейчас принято называть православным. Православное вероисповедание так и называли: руская вера. Такое понимание присутствует уже в «Повести временных лет». «А словеньскый язык и рускый одно есть», – писал летописец. И добавлял: «словеньску языку учитель есть Павел, от него же языка и мы есмо русь». Ему вторит чешский хронист Козьма Пражский (ок. 1119–1125), называющий болгарский народ и славянский язык руским («Bulgarie gentis vel Ruzie, aut Sclavonice lingue»). Еще определеннее это прослеживается в более поздних источниках. Так, в Тверском летописном сборнике под 6961 (1453) годом читаем:

Того же лета взят был Царьград от царя турскаго, от салтана. А веры рускыя не преставил, а патриарха не свел <..> И по всем церквам служат литергию божественную, а русь к церквам ходят, а пениа слушают, а крещение русское есть.

А в чешской «Хронике» так называемого Далимила (1310–1314) велеградский архиепископ Мефодий, присланный моравским князем Святополком для крещения чешского князя Борживоя и отправлявший службу на славянском языке, прямо называется «русином» («A jakž brzo by po stole prosi krsta Bořivoj ot Svatopluka krále, ot moravského, a Mutudĕjĕ, arcibiskupa velhradského, ten arcibiskup Rusín bieše, mši slovensky slúžieše») – как и автор «Слова о законе и благодати». Так что слова руский и русин в значении «православный» употреблялись в XII–XIV веках и за пределами Руси. При таком восприятии наименования Илариона русином многие вопросы снимаются. И до, и долгое время после него митрополиты, присылавшиеся из Константинополя, были греками, многие из которых вообще не говорили и не писали по-славянски. Так, антилатинские трактаты киевских митрополитов Ефрема (50-е годы XI века), Георгия (1065–1076?), Иоанна II (1076/1077–1089), Никифора I (1104–1121) и Леона Переяславского (60–70-е годы XI века) были написаны на греческом языке. В отличие от них, Иларион, несомненно, был славянином. Учитывая же его высокую образованность и хорошее знакомство не только с греческими, но и с болгарскими произведениями, он, скорее всего, был выходцем из недавно потерявшей независимость Болгарии, для которой такая начитанность вовсе не была чем-то необычным. При этом уместно вспомнить, что составленный на рубеже 70–80-х годов XIV века список «А се имена всем градом русским дальним и ближним» начинается с городов «на Дунаи <..> и об ону страну Дунаа»: Видина, Тырново и др. – «а се Болгарскыи <..> гради», уточняет автор этого перечня. И это понятно, поскольку, как утверждалось в одном азбуковнике XVI века, «болгаре, басани, словяне, сербяне, русь – во всех сих един язык».