Текст книги "Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование. Царство святых Всевышнего и мировая история"

Другой неразрешимой проблемой описанного толкования книги Даниила и Апокалипсиса является тот факт, что Римская империя не была разрушена после возникновения христианской Церкви в 30 или 70 году н.э. Действительно, очевидно, что согласно книге Даниила, четвертый зверь должен быть убит еще до воцарения Сына Человеческого. Убийство четвертого зверя в данном случае должно обозначать крушение Римской империи, до которого в 30 или 70 году было еще очень далеко. Равным образом, в это время не произошло и замены языческой империи христианской; напротив, римские императоры еще в течение долгого времени продолжали господствовать над обширными территориями и преследовать там иудеев и христиан. Претеристские комментаторы пытаются обойти этот очевидный факт предполагая, что десять рогов четвертого зверя обозначают десять римских царей, а разбивший истукана камень «указывает не на конец Рима, а говорит о падении демонических сил, действовавших через десять первых императоров Рима (от Цезаря до Веспасиана)»311311
  McKenzie Duncan W. The Antichrist and the Second Coming: A Preterist Examination. Maitland, 2009. P. 85.


[Закрыть]. Равным образом, разрушение истукана в Дан 2 толкуется претеристами только как крушение духовного господства языческих империй, в то время как превращение чудесного камня в огромную гору рисуется как процесс многовекового распространения христианства312312
  Evans John S. Op. cit. P. 185–214.


[Закрыть]. Все указанные толкования нельзя не признать довольно натянутыми и зачастую противоречащими не только оригинальному авторскому смыслу книги Даниила (например, аутентичному значению фигуры Сына Человеческого как символа еврейского народа), но даже просто ее тексту (например, указанию на воцарение Сына Человеческого после казни четвертого зверя).

Следует сказать несколько слов и о позиции богословов-футуристов, сторонников отнесения библейских пророчеств к эсхатологическому будущему. Первыми представителями этой школы стали католические авторы эпохи Контрреформации – Франциско Ривера и Роберто Беллармини. По их мнению, попытки протестантов соотнести образы великой блудницы и зверя с папством, а 1260 дней с периодом его господства не имеют никаких оснований – в Откровении говорится о будущем антихристе, который будет править три с половиной года; только тогда под его властью окажется Рим, из которого будет изгнан Папа. Таким образом, футуристы отказались от характерного для историцистской школы символического толкования книги Даниила и Апокалипсиса, стремясь понимать буквально значительную часть образов пророческих книг, относя их к отдаленному будущему.

Может показаться, что футуристский подход основан на следовании традиционным источникам: ведь пророчества Даниила о «малом роге» и воцарении Сына Человеческого относили к явлению антихриста и Второму пришествию Иисуса Христа такие классические христианские авторы как Ипполит Римский, бл. Иероним и бл. Феодорит. Тем не менее в Средние века значительная часть богословов отказалась от подобной позиции и обратилась к историцистским взглядам. Этот процесс имел объективный характер – согласно традиционным толкованиям антихрист должен был явиться после падения Римской империи, которая должна разделиться на десять частей, символизируемых десятью рогами четвертого зверя. Распад империи действительно произошел, но антихрист в том виде, как его ожидали традиционные христианские авторы, не явился. Именно этот факт стал основанием для переосмысления традиционных пророческих символов, фигурирующих в книге Даниила и в Апокалипсисе. «Малый рог» стал сопоставляться с различными историческими фигурами или явлениями, возникшими уже после падения Римской империи – Мухаммедом и основанным им Халифатом, римскими папами, императорами Священной Римской империи. В XVI-XVII веках идентификация Папства с антихристом получила огромную популярность, распространившись в протестантских и даже в православных кругах. В ответ на это, в рамках программы Контрреформации, католические богословы возродили древний футуризм, снова начав относить исполнение библейских пророчеств к апокалиптическому будущему.

Принципиальная разница между древней интерпретацией Священного Писания и интерпретацией футуристов времен Контрреформации состояла в том, что для древних комментаторов предсказания Священного Писания были тесно связаны с актуальной, окружающей их реальностью. Автор Апокалипсиса видел в великой блуднице Римскую империю, автор Первого послания Иоанна Богослова связывал антихриста с гностическими христианами, другие христианские комментаторы видели в антихристе иудейского мессианского претендента, вроде Бар Кохбы, провозгласившего себя Мессией во время антиримского восстания. Все эти реалии и исторические фигуры были непосредственно связаны с актуальными историческими событиями сегодняшнего дня. Футуристы Нового времени, в отличие от них, стремились сделать эсхатологию чем-то неактуальным, не имеющим отношения к современной реальности.

Какие основные аргументы могут быть выдвинуты против подобного подхода? Как ни странно, самым главным его недостатком, сразу бросающимся в глаза, является его разительное несоответствие принципам научной методологии. Разумеется, эти принципы далеко не всегда можно применять к богословской науке, но концепция футуристов фактически оказывается эталоном ненаучной теории.

Как известно, наиболее популярным критерием научности той или иной гипотезы, предложенным британским философом К. Поппером, является ее фальсифицируемость, то есть принципиальная возможность опровержения данной теории. Футуристские толкования Библии в принципе не могут быть опровергнуты – в любой исторический момент можно заявить, что библейские пророчества исполнятся в будущем именно таким образом, как этого ожидают сторонники футуристских концепций. Нерациональность футуристских концепций следует и из другой философской концепции – методологии научно-исследовательских программ, предложенной И. Лакатосом. По его мнению, любая научная теория должна создавать возможности для новых исследований и, таким образом, служить общему расширению человеческого знания. Концепции футуристов в этом смысле являются тупиковыми – их принятие делает невозможным дальнейшее богословское изучение и толкование пророческих книг. Примечательно, что именно этот недостаток футуризма обусловил его популярность среди сторонников Контрреформации, желавших раз и навсегда закрыть обсуждение книги Даниила и Апокалипсиса, угрожавшее авторитету римских пап.

Новый всплеск интереса к футуристским толкованиям Библии произошел в принципиально другой религиозной и социальной среде – американском евангелизме XX века. В нем футуризм стал составной частью диспенсационалистского подхода к толкованию библейских пророчеств, зародившегося в Великобритании в первой половине XIX столетия. Если католические сторонники футуризма были амилленаристами, понимавшими тысячелетнее царство Христа как время существования Католической церкви, то диспенсационалисты придерживаются премилленаристских взглядов, ожидая буквального тысячелетнего правления Иисуса Христа, которое наступит после апокалиптических катастроф. Подобная точка зрения также зародилась в католической экзегетике – ее первым сторонником и пропагандистом был чилийский иезуит Мануэль де Лакунса (1731–1801), сторонник футуризма, премилленаризма и буквализма в толковании библейских пророчеств, полагавший, что живет в начале эпохи их исполнения. По всей видимости, работы Лакунсы оказали непосредственное влияние на Э. Ирвинга, одного из создателей диспенсационалистского богословия313313
  Bohr Stephen. Op. cit. P. 50–52.


[Закрыть]. По мнению диспенсационалистов «эпоха Церкви» не относится к периоду, о котором говорили библейские пророки, она как бы выносится за скобки пророческого времени (Great Parenthesis), а исполнение пророчеств книги Даниила и Апокалипсиса переносится в последние три с половиной года мировой истории. Диспенсационалисты относят пророчества Дан 7 к бедствиям будущего времени, господству символизируемого малым рогом антихриста, в правление которого наступит эпоха «великой скорби» (Great Tribulation), и Второму пришествию Иисуса Христа, символизируемому явлением Сына Человеческого. При этом большинство современных футуристов отождествляет четвертое царство с Римом, полагая, что «римская эпоха», «времена язычников» (Лк 21, 24), все еще продолжается. Таким образом, римское правление растягивается на неопределенный срок вплоть до эсхатологических времен, когда должно произойти буквальное исполнение библейских пророчеств: восстановление Римской империи, появление десяти царей и «малого рога», то есть антихриста. В отличие от деятелей Контрреформации многие диспенсационалисты зачастую рассматривают все эти события как предстоящие уже в ближайшем будущем и даже пытаются составить своего рода эсхатологические сценарии будущих событий. Наиболее ярким примером такого рода литературы является книга Хэла Линдси «Последняя планета Земля» (The Late, Great Planet Earth)314314
  Lindsey Hal. The Late, Great Planet Earth. Grand Rapids, 1970.


[Закрыть]. Он отождествляет с восстановленной Римской империей Европейское экономическое сообщество, во время публикации его книги (1970) состоявшее из шести европейских государств, а антихриста видит в его будущем лидере, фигуре, аналогичной Гитлеру. Подобная разновидность футуристского комментирования, таким образом, имеет нечто общее с историцистским подходом, однако она заимствует из него как раз его наиболее слабую сторону – попытки предсказания будущих событий, которые в большинстве случаев оказываются неудачными.

Критика футуристских концепций, выдвинутых диспенсационалистами, безусловно, должна в первую очередь строиться на основании критики диспенсационалисткого богословия вообще. Эта большая тема увела бы нас далеко от рассмотрения пророчеств книги Даниила. В данном случае мы обратим внимание только на наиболее спорные идеи диспенсационалистов, относящиеся к толкованию книги Даниила. Их толкование, идентифицирующее «малый рог» с будущим антихристом, предполагает, что символизируемая четвертым зверем Римская империя в той или форме все еще продолжает свое существование. Доказать этот факт, разумеется, достаточно затруднительно. Так, Р. Калвер указывает, что «расширяющийся Западный мир сегодня все еще несет печать своего римского происхождения. Он отчетливо римский по своему характеру»; затем он добавляет, что «то, что римская власть в конце проявится более активным образом и старая столица в Риме может быть когда-нибудь восстановлена, кажется вполне возможным. Но, с точки зрения пророчества, это будет не воскресение чего-то погибшего, а усиление того, что живет и сейчас»315315
  Culver Robert D. Op. cit. 1954. P. 94.


[Закрыть]. Таким образом, футуристы вынуждены в той или иной мере констатировать римское происхождение современной западной цивилизации и фактически до бесконечности удлинять продолжительность существования Римской империи. Подобная гипотеза могла бы быть актуальна еще в начале XX века, однако в наше время она выглядит совершенно неубедительной – нет никаких разумных оснований для того, чтобы прослеживать какую-либо политическую преемственность между Римской империей и современными демократическими государствами Европы. Культурная преемственность в данном случае не является достаточным основанием для их идентификации с Римом – очевидно, что, например, древнегреческая культура оказала на европейскую цивилизацию не менее серьезное влияние, чем римская.

Говоря о претеристских и футуристских толкованиях, составленных консервативными исследователями, следует отметить еще одну их конкретную слабость. И претеристы, и футуристы склонны однозначно принимать мессианское толкование фигуры Сына Человеческого, отождествляя его с Мессией и, более конкретно, с Иисусом Христом. В значительной мере все последующие идеи указанных авторов строятся именно на этом положении. Но, как мы уже показали выше, мессианское толкование, скорее всего, не имеет оснований в книге Даниила. Примечательно, что даже более поздняя церковная традиция далеко не единодушна в принятии подобного толкования, и сирийские авторы, читавшие Дан 7 в арамейском оригинале и унаследовавшие от сирийских евреев аутентичную традицию толкования книги Даниила, отождествляли Сына Человеческого в первую очередь с «народом святых Всевышнего», то есть с еврейским народом. Исходя из этого мы можем заключить, что позиции постоянно полемизирующих между собой претеристов и футуристов, основанные на западной традиции толкования, построены на очень зыбком фундаменте: вся их аргументация по сути теряет смысл при обращении к аутентичному толкованию книги Даниила.

Позиции либеральных комментаторов с одной стороны представляются более сильными и убедительными, чем у консервативных ученых. Они следуют оригинальному толкованию книги Даниила, полагая, что все описанное в ней связано с событиями II века до н.э. и гонениями Антиоха Епифана. Так, Дж. Голдингэй считает исполнением пророчеств книги Даниила победу Маккавеев над Антиохом Епифаном и восстановление храмового культа и независимости Иудеи. Этот подход фактически является повторением толкований, характерных для сирийской экзегетической традиции. Его сильной стороной является историческая корректность и опора на авторское понимание книги Даниила. Однако эти достоинства определяют и присущие ему недостатки. Он идентифицирует смысл Священного Писания с оригинальным смыслом, вложенным в него человеческим автором, игнорирует вопрос о содержащемся в Писании sensus plenior и, в конечном счете, банализирует смысл книги Даниила, сводя его к предсказанию некоторых событий древней истории и ряду моральных уроков для современного читателя. Знание авторского понимания книги Даниила, безусловно, необходимо для ее правильного толкования, однако оно является только одной из составляющих смысла книги Даниила, несомненно намного превосходящего знания ее человеческого автора.

По нашему мнению, выходом на правильный путь богословского толкования книги Даниила должно стать возвращение к историцистскому подходу. Сторонниками историцистской концепции толкования пророческих книг были многие христианские и иудейские богословы Средневековья и Нового времени: Моисей Маймонид, Раши, Иоахим Флорский, Николай Лирский, Мартин Лютер. Комментаторы-историцисты видели в пророческих книгах изображение последовательного развертывания исторических событий, которые должны быть расшифрованы экзегетом. Очевидно, что именно эта методология является наиболее уместным способом толкования книги Даниила. Практически все видения книги Даниила представляют собой развернутые аллегорические изображения различных исторических событий. Таковы видение гигантской статуи, явившейся во сне Навуходоносору (Дан 2), четырех животных, выходящих из моря, и Сына Человеческого (Дан 7), барана и козла (Дан 8). В Дан 9 и Дан 11–12 мы находим почти что прямое изложение исторических событий лишь в слегка завуалированной форме. Очевидно, что сам характер повествования книги Даниила делает оправданным применение именно историцистского подхода к ее толкованию.

Историцистский подход к толкованию библейских пророчеств выглядит более уместным, чем претеристский и футуристский, и с чисто богословской точки зрения. Претеристы и футуристы полагают, что библейские пророчества сообщают нам о двух кратких исторических периодах – событиях иудейской войны или временах пришествия антихриста. По мнению историцистов, апокалиптические пророчества охватывают всю мировую историю, начиная от ветхозаветной эпохи до наступления эсхатологических событий. Очевидно, что в этом случае мы действительно можем говорить как о постоянном контроле свыше над всем ходом мировой истории, так и о вневременной актуальности библейских пророчеств, которые могут служить источником знания и вдохновения для всех поколений верующих. Напротив, претеризм ограничивает исполнение библейских пророчеств событиями I века н.э., после которых Бог фактически перестает действовать в мировом историческом процессе. Почти то же самое можно сказать о богословах-футуристах, с той разницей, что, по их мнению, «священная история» возобновится в последние три с половиной года существования человечества. Кроме всего прочего, оба указанных подхода лишают библейские пророчества всякой актуальности – либо они повествуют о событиях отдаленного прошлого, в настоящее время представляющих только исторический интерес, либо касаются того, что когда-либо произойдет в будущем, возможно столь отдаленном, что всерьез рассуждать о нем не имеет никакого смысла.

Историцистский подход к толкованию Священного Писания во многом основывается на универсальном экзегетическом методе, позволяющем исследователям проверять старые и предлагать новые толкования библейских пророчеств – принципе «день за год». Его основание можно найти уже в самой книге Даниила, где семьдесят недель очевидным образом понимаются автором как семьдесят семилетий (Дан 9, 24). Этот принцип в дальнейшем был распространен экзегетами и на другие сроки («время, времена и полувремя», «2300 вечеров и утр», 1290 и 1335 дней), которые сам автор книги Даниила скорее всего трактовал в прямом, буквальном смысле. Впервые близкий подход мы находим у Тихония Африканского, христианского автора IV веке н.э. Тихоний рассчитывал упомянутый в Апокалипсисе срок «время, времена и полувремя» как 350 лет, принимая один день за сто дней. По всей видимости, этот способ расчета, приведенный без последовательной аргументации, был нужен ему для того, чтобы получить дату эсхатологических событий, близкую ко времени написания его трактата316316
  Arthur W. Wainwright. Op. cit. P. 35.


[Закрыть].

Последовательное применение принципа «день за год» появляется только в средневековой экзегетике. Применительно к книге Даниила оно впервые было предложено Беньямином Нахавенди, караимским иранским автором IX века, который истолковал упомянутые в ней «дни» как годы, на этом основании отнеся пришествие Мессии к периоду около 1010 года. Впоследствии принцип «день за год» получил широкое распространение в иудейской экзегетике. Его использовали Саадия Гаон, Раши, Авраам бар Хийя и многие другие авторы317317
  Froom Le Roy Edwin. The prophetic faith of our fathers. The Historical Development of Prophetic Interpretation. Washington, 1948. P. 194.


[Закрыть]. В христианской экзегетике пророческих книг принцип «день за год» стал активно использоваться начиная с Иоахима Флорского (1135–1202). Так, в «Толковании на Апокалипсис» 1260 дней были истолкованы им как 1260 лет, которые должны пройти с рождения Иисуса Христа до начала эры Святого Духа, третьей эпохи мировой истории согласно историософской концепции Иоахима318318
  Negru Catalin. History ofthe Apocalypse. Raleigh, 2016. P. 135.


[Закрыть]. Впоследствии принцип «день за год» разделялся целым рядом христианских комментаторов: Николаем Лирским, Джоном Виклифом, Мартином Лютером и многими другими менее известными экзегетами. В Новое время принцип «день за год» продолжал оставаться важнейшим принципом толкования для протестантских экзегетов, придерживавшихся историцистского подхода к толкованию библейских пророчеств. Несмотря на то, что историцизм в XX-XXI веках стал менее популярным по сравнению с претеризмом и футуризмом, принцип «день за год» до сих пор активно используется некоторыми экзегетами, в первую очередь адвентистскими, для которых историцистская интерпретация Священного Писания стала фактически догматом веры. В современной российской экзегетике мы можем найти последовательное применение этого принципа в работах Д.В. Щедровицкого.

В нашей работе мы также будем последовательно использовать принцип «день за год». Именно по этой причине мы находим не лишним ознакомить читателя не только с историей этого метода, но и с библейскими основаниями его использования. Основательное исследование на эту тему принадлежит адвентистскому экзегету У. Шеа, основные аргументы которого мы воспроизведем в изложении этой темы319319
  Shea William H. Selected Studies on Prophetic Interpretation. Silver Spring, 1992. P. 67–1 1 1.


[Закрыть]. В первую очередь, следует отметить, что древнееврейское слово םוי «день» имеет гораздо большее число возможных значений, чем соответствующие слова в современных языках320320
  См. Brîn Gerŝon. The Concept of Time in the Bible and the Dead Sea Scrollls. Leiden-Boston– Köln, 2001.


[Закрыть]. Это и светлое время суток, и сутки, и даже просто временной момент какого-либо важного события. Во множественном числе םימי «дни» оно использовалось в качестве универсального хронологического указания на период времени или историческую эпоху. Кроме того, словоформа םימי имела одно очень конкретное значение – «год». Так, о Давиде говорится, что он жил в стране филистимлян םישדח העברעו םימי, буквально «дни и четыре месяца», то есть год и четыре месяца (1 Царств 27, 7). В Пятикнижии (Числ 9, 22) говорится, что облако иногда стояло над Скинией םימי וא שדח וא םוי «день или месяц, или дни», то есть «день, месяц или год». Аналогичным образом «дни» в библейских текстах часто идентифицируются с «годами», выступая в качестве равноценной меры исчисления времени. О Давиде говорится, что он стал «стар днями» (1 Царств 1, 1), что в переводах обычно передается как «стар годами»; в книге Бытия «дни» и «годы» постоянно отождествляются при описании жизни праотцов, например: «Всех же дней Еноха было триста шестьдесят пять лет» (Быт 5, 23). Аналогичным образом «дни» и «годы» систематически ставятся в соответствие в библейской поэзии, где они также изображаются как различные способы исчисления одинаковых промежутков времени. Параллелизм между «днями» и «годами», будучи одной их фундаментальных черт древнееврейского мышления, проявился не только в лексике, но и в системе календаря. Структура недели с завершающим ее седьмым днем отдыха находит свое отражение в системе субботних лет, согласно которой каждый седьмой год объявляется «субботой земли», годом, в который запрещены любые сельскохозяйственные работы (Исх 23, 11; Лев 25, 3–4).

Аналогия между днями и годами, имплицитно присутствующая в древнееврейском языке и календаре, в определенный момент вербализуется и артикулируется уже напрямую. В книге Чисел говорится о том, что израильтяне были осуждены на сорок лет скитаний в пустыне в наказание за «грех разведчиков», устрашивших народ своими рассказами о невозможности завоевания Ханаана: «По числу сорока дней, в которые вы осматривали землю, вы понесете наказание за грехи ваши сорок лет, год за день, дабы вы познали, что значит быть оставленным Мною» (Числ 14, 34). Второе появление принципа «день за год» мы находим в обращении Бога к пророку Иезекиилю, предписывающему ему совершить классический пророческий жест: «Ты же ложись на левый бок твой и положи на него беззаконие дома Израилева: по числу дней, в которые ты будешь лежать на нем, ты будешь нести беззаконие их. И Я определил тебе годы беззакония их числом дней: триста девяносто дней ты будешь нести беззакония дома Израилева. И когда исполнишь это, то вторично ложись уже на правый бок и сорок дней неси на себе беззаконие дома Иудина, день за год, день за год Я определил тебе» (Иез 6, 4–6). Примечательно, что в первом случае день греха равняется году будущего наказания, а во втором – год греха соответствует дню символического пророческого жеста. Именно указанные выше отрывки Священного Писания стали основным обоснованием применения метода «день за год» в средневековой историцистской экзегезе. Использование принципа «день за год» выглядит особенно актуальным применительно к апокалиптической литературе вообще и книге Даниила в частности. Сравнение временных периодов, появляющихся в Пятикнижии и пророческой библейской литературе и апокалиптике, демонстрирует, что длительные временные сроки, характерные для первых групп текстов, резко контрастируют с чрезвычайно краткими сроками, появляющимися во второй. Так, в Пятикнижии и Пророках мы находим такие периоды как 400 лет угнетения потомков Авраама в Египте (Быт 15, 13), семь лет изобилия и семь лет голода, предсказанных Фараону Иосифом (Быт 41, 26– 27), семьдесят лет вавилонского плена, предсказанных пророком Иеремией (Иер 25, 11). Напротив, в апокалиптической литературе перед нами постоянно возникают чрезвычайно краткие временные сроки – 1290 и 1335 дней после поставления мерзости запустения книги пророка Даниила (Дан 12, 11–12), три с половиной года или 1260 дней преследования верных в книге Даниила и Откровении, три с половиной дня в течение которых на улицах будут лежать тела «двух свидетелей» (Откр 11, 9), десять дней преследования Смирнской Церкви (Откр 2, 10). То, что подобные чрезвычайно краткие сроки характерны для апокалиптической литературы, предсказывающей события общемирового масштаба, относящиеся «к отдаленным временам» (Дан 8, 26) и «концу времени» (Дан 8, 17), может указывать на то, что их следует понимать как символические указания на более продолжительные временные периоды. Это предположение еще раз подтверждается довольно странным характером указанных периодов. Такие обозначения временных сроков как «время, времена и полувремя», 1290 или 1335 дней или «2300 вечеров и утр» совершенно немыслимы в контексте обычного, повседневного языка и не характерны для библейских указаний на реальные временные периоды. Зато подобные обозначения хорошо встраиваются в образный язык апокалиптической литературы, большая часть образов которой не предназначена для буквального понимания и имеет символический характер. Исходя из этого мы можем предположить, что указанные временные сроки также должны трактоваться метафорически. При этом мы вовсе не обязаны следовать за их авторским пониманием, реконструированным исследователями библейской литературы, – в соответствии с принципом sensus plenior мы можем предположить, что Божественный Автор вложил в них смысл, который мог быть неясным человеческому автору.

Наконец, У. Шеа также ссылается на «седмины» книги Даниила как на пример использования принципа «день за год», хотя он и не столь очевиден, как приведенные выше. Термин העובש «неделя» иногда использовался в древнееврейском языке не только применительно к дням недели, но и к семилетиям, «седминам годов». Подобное употребление мы находим не только в книге Даниила, но в книге Юбилеев, Апокалипсисе недель и даже в Талмуде (Мишна, Санхедрин 5.1). Таким образом, в данном случае прямо не проводится мистического тождества между днями и годами, однако сама возможность говорить о «неделях» применительно и к дням, и к годам снова показывает нам аналогичность этих периодов в библейской картине мира. Тем более примечательно, что этот пример использования слова העובש в значении «седмины годов» является единственным случаем подобного библейского словоупотребления, и он появляется опять-таки в книге Даниила. По нашему мнению, это также может рассматриваться в качестве еще одного аргумента в пользу использования принципа «день за год» при анализе этого пророческого сочинения.

Очевидно и то, что ключом к правильному пониманию пророчеств Даниила является исторически корректное толкование содержащихся в них временных сроков. Книга Даниила является единственной пророческой книгой, изобилующей разного рода числовыми указаниями. Судя по всему, автор книги Даниила придавал важное значение этим срокам и хотел, чтобы его читатели могли узнать точное время наступления мессианского Избавления. По этой причине любой комментарий, не придающий значения числовым указаниям книги Даниила, оказывается принципиально неполным. Подобный подход характерен для претеристов и футуристов – относя предсказанные в книге Даниила события к далекому прошлому или отдаленному будущему, они фактически лишают приведенные там сроки какой-либо экзегетической ценности. Историцистский подход, напротив, предполагает активное использование присутствующих в книге Даниила числовых указаний, однако их применение к процессу развития мировой истории возможно только в том случае, если мы дадим им, как и другим образам книги Даниила, символическое толкование.

Книга Даниила имеет в своем составе два бесспорных числовых указания – 1290 и 1335 дней (Дан 12, 11–12). Все остальные указания, в принципе не имея сложного и загадочного характера, могут представлять определенные проблемы для толкователей. Это «семь времен» (Дан 4, 29), «время, времена и полувремя» (Дан 7, 25), «2300 вечеров и утр» (Дан 8, 14) и «семьдесят седмин» (Дан 9, 24). В настоящем разделе мы более подробно рассмотрим только один срок, точное определение которого имеет принципиальное значение для правильного толкования 7 главы – «время, времена и полувремя», ןדע גלפו ןינדעו ןדע. Очевидно, что автор книги Даниила понимал этот период как половину последней седмины, таким образом определяя продолжительность «времени» как один год. Но какова точная продолжительность этого года? Как уже было сказано выше, христианские комментаторы традиционно определяют этот срок как 1260 дней на основании двух пассажей из Апокалипсиса, описывающих бегство Жены, символизирующей Церковь или Израиль, в пустыню. В одном из них говорится, что «жена убежала в пустыню, где было приготовлено место для нее от Бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней» (Откр 12, 6). Далее то же самое событие описывается в выражениях, взятых из книги Даниила: «И даны были жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню, в свое место, от лица змия и там питалась в продолжение времени, времен и полувремени» (Дан 12, 14). Наконец, в 12 главе Откровения 1260 дней определяются как 42 месяца (Дан 12, 2–3). Очевидно, что автор Откровения прямо апеллирует к книге Даниила, при этом используя для расчета «времени, времен и полувремени» год продолжительностью 360 дней. Именно этот подход был принят практически всеми христианскими экзегетами, придерживающимися принципа «день за год» и историцистского толкования книги Даниила.

Новозаветное свидетельство и согласие традиционных христианских комментаторов, разумеется, является серьезным аргументом в пользу указанного толкования, однако нам представляется неверным вовсе не попытаться задаться вопросом об оригинальном авторском смысле, вложенном в выражение «время, времена и полувремя». Какую точную продолжительность мог приписывать этому сроку сам автор книги Даниила? Этот вопрос очевидным образом зависит от использовавшегося им календаря. По предположению Р. Беквиза в книге Даниила используется месопотамский календарь, насчитывавший 360 дней. Срок «время, времена и полувремя» определяется им как 1290 дней, составленные из 42 месяцев + високосный месяц, добавлявшийся в год каждые пять-шесть лет для приведения в соответствие календарного и астрономического года321321
  Beckwith Roger T. The Earliest Enoch Literature and Its Calendar: Marks ofTheir Origin, Date and Motivation // Revue de Qumrân, Vol. 10, No. 3 (39) (FÉVRIER 1981). P. 377.


[Закрыть]. Другое толкование указанных сроков было предложено Г. Боккачини322322
  Boccaccini Gabriele. The Solar Calendars of Daniel and Enoch // The Book ofDaniel. Composition and Reception. Vol. II. Boston-Leiden, 2002. P. 31 1–328.


[Закрыть]. По его мнению, основанному на предложенном им прочтении «Астрономической книги Еноха», автор книги Даниила использовал принятый в период второго Храма календарь, насчитывавший 364 дня в году, причем четыре дня, разделявшие между собой разные сезоны, не рассматривались в нем в качестве дней года. Таким образом, три с половиной года в этом календаре насчитывали 1260 дней без добавления дополнительных месяцев.