Текст книги "Основы истории философии. Том третий – Новое время"

Основы истории философии
Том третий – Новое время
Иоганн Эрдман

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Иоганн Эрдман, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0064-0251-5 (т. 3)

ISBN 978-5-0062-9073-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение

§. 258.

Порывая со Средними веками и противопоставляя себя им, современная эпоха не утрачивает своего христианского характера. Только это перестает быть порядком христианства в духовном (т. е. враждебном миру) сознании; напротив, современное христианство требует, чтобы человек жил полностью в духе и в себе, живя также и в мире. Преображение мира через христианство, т. е. через новый дух (примирения, см. §118), решает эту задачу. Поскольку в таком одухотворении мира одновременно задается и положительное, и отрицательное отношение к нему, современная эпоха оказывается наследницей задач, поставленных перед античностью и средневековьем. Не языческое погружение в мир, как в переходный период, должно соседствовать со средневековой немирностью, а человек должен предстать в своей трансцендентности, он должен быть уже не просто мирским, а больше, нежели он сам, а значит, и в мире. Удовлетвориться миром, рожденным от духа, значит выполнить эту задачу, которая выходит за рамки двух предыдущих, поскольку объединяет их в себе.

§. 259.

Jok. Gottl. Buhle Geschichte der neueren Philosophie seit der Epoche der Wiederherstellung der Wissenschaften. Göttingen 1800 – 5. 6 vols. Ludic. Фейербах. История современной философии. Том 1 (от Бэкона до Спинозы). Ансб. 1833. 2 тома (Лейбниц) 1837 г. Моя попытка научного изложения истории современной философии. 1834—1853. три части в 6 томах. Лейпциг. Фогель. Kuno Ficher Geschichte der neueren Philosophie. 1854—60 (от Декарта до Канта) четыре тома. Мангейм Бассерман. (Первый том в полностью переработанном втором издании 1865 года).

В соответствии с характером различных эпох философия нового времени, или современная философия, должна возвыситься над мирской мудростью античности и мудростью Божьей средних веков. Поэтому только те доктрины, которые признают и стремятся к посредничеству между настоящим, или реальным, античности и будущим, или идеальным, средневековья, будут отвечать требованиям современности и тем самым заслуживать название философии (см. §4). Если бы учение полностью отбросило одну из этих сторон или отрицало бы этот момент совпадения, оно стало бы нефилософией. Различие систем имеет свою причину в различных способах представления этих двух сторон (как протяжение и мышление, как природа и дух, как реальное и рациональное и т. д.), но особенно в различных способах их опосредования, в чем и заключается основной момент, а значит, и действительный принцип философии нового времени. В переходный период Средневековья появившиеся бок о бок богоборческие мирские мудрецы и мироотрицающие мистики показали, где находится точка, из которой и мирская, и духовная наука предстают как подчиненная односторонность: микрокосм тех и «малый бог» или микротеос Бёме – это человек, призванный внести в мир божественные мысли, привести его к самому Богу. Став антропософией, философия не только выходит за пределы односторонности космологии и теософии, но и только теперь соответствует их концепции (см. §2 и 3). Не прийти к себе из мира или от Бога, а найти обратный путь от себя к миру и к Богу – таков теперь курс, которым идет философия.

§. 260.

Для того чтобы дух мог найти удовлетворение в мире, построенном им самим, необходимо, чтобы он разрушил тот, который он нашел, чтобы создать для себя пространство в новом мире и из руин старого создать материал. Поэтому современная эпоха начинается с протеста против того, что существовало до сих пор, и его отрицания, протеста, который в различных областях, где он заявляет о себе, имеет свой предел в том, без чего сама эта область невозможна, но который ни в одной области не является конечной целью, везде только средство для строительства. Поэтому то, что за протестом сразу же следует организация, – это не непоследовательность, а истинное логическое следствие.

§. 261.

Соответственно, в той церкви, где впервые прозвучал этот протест, он не распространяется на достоверность Священного Писания, а скорее откровение, изложенное в нем, как первый зародыш церковной доктрины, признается неприкосновенным, и лишь то, что было добавлено, подвергается протесту. Насколько это можно называть половинчатостью, настолько же мало несоответствий, если ортодоксия, основанная на символах веры, в которой действуют все положения экуменических соборов, развивается спустя столько времени после того, как был выражен протест. Ибо, поскольку они отныне действительны не потому, что являются концилиарными решениями, а потому, что являются Писанием, человек, повторяющий в себе процесс, в результате которого κήρυγμα стала δόγμα (см. §131), фактически лишь делает то, что он сам сделал (из провозглашения спасения), и таким образом держится не за старый, а за вновь созданный догмат. В этих пределах, установленных природой вопроса, протест оказывается направленным против всех тех положений, по которым Церковь является Римско-Католической Церковью в том виде, в каком она, как выясняется, существует. Поэтому, прежде всего, против всего, в чем Церковь секуляризировалась, через что она стала иудейской и языческой (см. выше §179). Иудейской иерархии и лицемерию противопоставляется всеобщее священство и оправдание только верой, светлому и плотскому чувству, которое впустило в Церковь детей мира и научило их идолопоклонству перед чувственными вещами, первому чувству, которое требует, чтобы Церковь состояла только из священников, и идеальному чувству, которое допускает спасение не в чувственных вещах, а в их поглощении (т. е. уничтожении).

Точно так же, однако, во-вторых, против всего, в чем церковь, ставшая боязливой, выступала против разумных и оправданных интересов мира (см. выше §227). То, что Лютер женится и основывает домашнее хозяйство, является самым смелым протестом против монашеских обетов и одним из его величайших реформаторских поступков.

§. 262.

Что касается государства, то ему не хватало суверенитета из-за господства церкви на вершине и независимости великих вассалов внизу. Восстание против церкви, притеснение вассалов, в большинстве случаев осуществляемое одними и теми же князьями, – вот разрыв с прежним положением вещей, протест против него. Чисто негативный характер этой задачи придает людям, выполняющим ее, нечто дьявольское. На место освященной возрастом власти мгновенно приходит другая, созданная самим человеческим духом, – политика, которая, будучи предметом мысли, по этой самой причине оказывается более могущественной, чем прежние реалии церкви, племенных пожалований, гарантированных прав, так что ее справедливо называют современным Fatum. По форме эта новая власть – идея, произведение разума; по содержанию – суверенитет государства, внешне – равновесие государств, внутренне – абсолютная монархия, перед которой должно склониться все, даже сам монарх, становится ведущей точкой зрения великих политиков, великой английской королевы и великого французского министра.

§. 263.

Наконец, что касается отношения церкви и государства, то на смену состоянию древности, когда религия была полностью национальной и всецело принадлежала государству, пришло противоположное состояние средневековья, которое очень уместно обозначать словом «церковное государство». С этим покончено, и требование абсолютного разделения двух территорий является протестом против того, что до сих пор преобладало. Этого простого отрицания хватило лишь на короткое время, и теоретически и практически доминирующей в умах оказалась совершенно новая концепция национальной церкви и национального епископата. Так и здесь, как в чисто церковной, так и в чисто государственной жизни, за (негативным) протестом против существующего следует стремление к организации в качестве (позитивного) дополнения. Если принцип протеста называется протестантизмом и если это слово не ограничивается религиозной сферой, то и дух нового времени, в котором он порывает с прошлым, можно назвать протестантизмом; но поскольку за этой негативной активностью везде сразу же следует позитивная активность нового строительства, первый период нового времени вполне можно назвать организационным периодом.

Первый период современной философии
(Философия XVII в. Пантеизм.)

§. 264.

Когда речь заходит о том, как и по какому принципу организованы вещи, то сознание не сразу пробуждается, поскольку умы слишком заняты работой. Только философия семнадцатого века формулирует то, что уже было главной движущей силой в шестнадцатом. Поскольку в новом изложении догматов спрашивалось только то, что говорит Святой Дух, правящий в общине («nostri docent»), а в случае, когда человек ссылался на могущественного в нем (индивидуального) Духа, то Лютер» заглушал уста» такого Духа, поскольку в политике обсуждалось только государство или общее благо, причем настолько, что за общее благо не переживал ни один человек, даже король или слуга, Наконец, поскольку церковная конституция, в смысле строжайшего территориализма, предоставляла только национальной церкви, а отдельным общинам и частным лицам никаких прав, даже права носить шляпы по своему вкусу, – философия семнадцатого века может выразить это только как общую формулу жизни: Отдельный человек не подлежит исследованию, то есть должна обнаруживать ту тенденцию, которая, поскольку большинство тех, кто исследовал только целое или вселенную, называли это целое Богом, объяснялась как пантеистическая. Если мы хотим избежать этого слова и при этом не позволить себе таких новшеств, а именно тотальности или универсализма, то мы можем сказать, что здесь обязательно должны быть установлены системы субстанциальности, где истина и ценность приписываются только тому, в чем индивидуальное существо укоренено как в своей субстанции. Поскольку только что изложенный принцип господствовал в античности, первый период философии нового времени нельзя назвать рецидивом античности, а скорее ее повторением в более высокой потенции, и не будет удивительным, если ее кульминационный пункт не совпадет с античным, когда его кульминационным пунктом становится человек, выросший в дохристианских воззрениях и обнаруживающий столько точек соприкосновения в теории с дохристианскими учениями Парменида и антихристианскими учениями Аверроэса и Джордано Бруно, а на практике – с мироотрицающим Гоббсом.

§. 265.

Если говорить о содержании современных систем, то первая из них не будет отличаться от остальных. Как и все системы нового времени, она также будет содержать те две стороны, которые должны быть опосредованы, и ту точку, которая была описана выше как главная. И опять же, как и все системы первого периода, первая из них также будет демонстрировать пантеистическую тенденцию. С другой стороны, она будет отличаться от всех остальных тем, что, поскольку она первая наиболее удалена от цели, она будет держать эти две стороны на максимально возможном расстоянии или, что означает то же самое, будет иметь более дуалистический характер, чем все остальные. Если она отстоит от всех остальных, как и от тех, кто пошел дальше, она снова будет выделяться в четвертом пункте над всеми остальными: Как эпохальная система она должна будет выразить протест, которым она порывает с прошлым, протест, который не будет, как в вышеупомянутых конкретных областях жизни, находить здесь нерушимые границы, но будет выглядеть как протест против всего, что было актуально до сих пор. Доказательство того, что все, что подчеркивается в этом §., содержится только в одной системе, является одновременно доказательством того, что изложение истории новой философии может начинаться только с нее. Это та система, которую создал Декарт.

I. Декарт и его школа

Francitque Bouillier Histoire de la philosophia Cartisienne. 2 тома. Париж 1854

§. 266.

Жизнь и труды Декарта.

Рене Декарт – (лат. Renatus Cartesius, хотя латинизация его фамилии всегда раздражала его) – названный Перроном (Perron) в честь загородного поместья, чтобы отличить его от старших братьев, родился 31 марта 1596 года в Ла-Айе в графстве Турень и получил образование в возрасте от восьми до восемнадцати лет в иезуитском колледже Ла-Флеш, только что основанном Генрихом IV. Его увлечение поэзией, математикой и философией привело к тому, что он впал в скептицизм, как и большинство образованных людей его времени, и на некоторое время отказался от всех научных занятий. Рыцарские искусства и всевозможные развлечения, особенно азартные игры, на некоторое время полностью захватили его, а его теоретическая натура проявилась в том, что он не только сражался, но и написал трактат об искусстве фехтования. Это увлечение, совпавшее с его первым пребыванием в Париже, длилось совсем недолго, прежде чем Декарт внезапно исчез из круга своих знакомых и в течение двух лет вел совершенно затворническую жизнь в центре Парижа. Почувствовав, что не в уединении, а в мирской суете он сможет постичь истинную природу человека, он поступил на военную службу добровольцем. Сначала в голландской армии. Во время зимнего гарнизона в Бреде благодаря решению математической задачи он стал известен математику Бекману, для которого в это время написал набросок музыки (1618). Он сменил службу в голландском Аннее на баварскую, а затем и имперскую службу и принял участие в нескольких кампаниях во время Тридцатилетней войны. Прекрасные результаты, полученные им благодаря тому, что он еще со школы умел решать геометрические задачи алгебраически и от противного, натолкнули его на мысль, что всем наукам может помочь слияние логического метода с теми двумя, которые он уже сплавил. Первым проблеском этого метода, названного им впоследствии дедукцией (под коей он не подразумевал силлогистический метод, не изобретший ничего нового), а значит, и первыми элементами фундаментальной науки, или mathesis universalis, о коих он говорил позднее, стало великое открытие 10 ноября 1619 года, сделанное им в Нойбурге (Германия) и ставшее решающим для всей его жизни. Работать в соответствии с этим новым методом, который одновременно является синтезом и анализом, объясняя следствия из причин и доказывая причины из следствий, работать сначала над другими науками, а затем над философией, оставалось неизменной целью его жизни. Он оставляет военную службу, на время возвращается в Париж, приводит в порядок свои дела, продает товары, а затем снова проводит несколько лет в путешествиях, во время коих совершает паломничество в Лоретто, о чем он обещал Пресвятой Деве, если увидит свет в своих сомнениях. Затем он покидает родину и отправляется в Голландию, где живет в тринадцати разных местах (Франекер, Амстердам, Утрехт, Лейден и т. д.), так что во Франции только отец Мерсенн, его старший школьный друг из Ла Флёша, знал о его местонахождении и заботился о его переписке с Францией. Из его писем к нему мы видим, что сразу после эмиграции он начал работать над сочинением под названием «Мир», в котором теория света должна была сыграть важную роль. В качестве даты завершения работы друг называет 1633 год. Автор был встревожен осуждением Галилея папой римским, а поскольку вся его «философия», то есть физика, была основана на движении Земли, он сначала даже подумывал уничтожить работу, но, отказавшись от этого, решил не публиковать ее. Вместо этого в 1637 году на французском языке анонимно появляются «Философские эссе», в книге «Рассуждения о методе» он пытается дать представление о желаемой всеобщей науке или всеобщей математике, с помощью которой, как он писал другу Мерсенну в апреле 1637 года (Epist. ed. Elzer. I, 110), призвав на помощь опыт, можно будет судить обо всем. За этим трактатом следуют три других, названия коих он сам называет примерами их применения, таким образом, что диоптрику (часть его луны) он называет математической и философской, трактат о метеорах – чисто философским, а геометрию – чисто математической. Каждый из этих четырех трактатов имел огромное значение, а первый и последний оказали эпохальное влияние на развитие науки. Хотя труд был опубликован анонимно, все знали, кто его автор, тем более что его имя упоминалось в очень почетной королевской привилегии. Латинский перевод, сделанный Этьеном де Курселем в 1644 году, в который, кстати, не вошла геометрия, так и называется: Renati Cartesii specimina philosophica. За этой работой в 1641 году последовали написанные на латыни Meditationes de prima philosophia, которые, собственно, и были его главным трудом. Перед печатью она была передана нескольким ученым, и их возражения вместе с ответами Декарта были представлены публике одновременно (седьмое возражение Фр. Бурдина было напечатано только во втором издании). За этим основным трудом, переведенным на французский язык в 1647 году сначала герцогом Луином, затем Клерселье и, наконец, Феде, в 1644 году последовала «Principia philosophiae», также написанная на латыни и переведенная на французский язык аббатом Пико в 1647 году, первая часть которой, из четырех, как говорит сам Декарт, повторяет идеи «Медитаций» в более строгой форме. И наконец, в 1646 году Декарт написал «Трактат о страстях и мире» для принцессы Елизаветы Пфальцской, с которой он много общался в Гааге, но он не был опубликован до 1649 года по настоятельной просьбе друга: он был издан на латыни Эльзевиром сразу после его смерти. Вызванный шведской королевой Кристиной ко двору, Декарт неохотно удовлетворил просьбу. Ему не понравился климат, образ жизни, особенно непривычные ограничения вместо совершенно независимой жизни, которую он вел до этого. Он заболел и умер 11 февраля 1650 г. После его смерти из его бумаг были опубликованы: de Thommc и Traitö de la fonnation du foetus (Paris 1664. 4.). Первый из этих двух трактатов – лишь часть «Мира и света» (le Monde ou Traite de la lumiere), опубликованного в Париже в 1677 году, в нем мы имеем (по крайней мере, частично) работу, c которой Декарт начал свою литературную карьеру. Еще до публикации этой работы Клерселье издал письма Декарта в трех томах 1657—67 годов, вскоре опубликованные в латинском переводе Эльзевиром в Амстердаме. Последний также опубликовал в 1701 году «Opera posthuma mathematica et physica» Ренати Декарта, содержащую, среди прочего, «Regulae ad directionem ingenii», вероятно, относящуюся к более раннему периоду и состоящую из трех книг, содержащих только первую и вторую книги, последняя из которых даже не завершена. Вероятно, первоначально они были написаны на французском языке. Напротив, «Исследование истины», беседа, тоже неоконченная, была, вероятно, сразу записана на латыни. Все упомянутые сочинения можно найти как в латинском издании quarto, которое было опубликовано в девяти томах Эльзевиром в 1713 году, так и во французском издании octavo в одиннадцати томах, выпущенном Кузеном в Леррайте в Париже в 1824—26 годах, достоинством этого издания является то, что письма расположены в хронологическом порядке. Поскольку они, как и труды Декарта, написаны частично на латыни, частично на французском, то при желании ознакомиться с оригиналом необходимо использовать оба издания. Совсем недавно граф Фонше де Карейль начал публикацию «Неизданных сочинений Декарта» (Oeuvres inedites de Descartes, Vol. 1. 1859) из рукописей Лейбница, содержащих записи его юности, считавшиеся утраченными.

§. 267.

1. Скептические учения Монтеня и Шаррона попали в умы французов, как мощное семя. В религиозных умах, таких как у П. Мерсенна, оно породило скептическую терпимость ко всем философским взглядам, вполне совместимую с твердостью во всех теологических вопросах. У большинства же людей скептицизм развился гораздо шире, что заставило Мерсенна жаловаться на всеобщее распространение атеизма. Если Декарт испытывал в себе подобные скептические тенденции, из-за коих он потерял интерес к тому, что его больше всего увлекало, а именно к исследованиям и знаниям, то вполне понятно, что он попытался уйти от сомнений, предварительно опровергнув их в самом себе. И «Трактат о методе», и «Медитации», и начало первой части «Принципов» содержат это рассуждение почти в буквальном согласии: Поскольку органы чувств очень часто обманывают нас, и поэтому мы не должны им доверять, поскольку, кроме того, мы не должны полностью полагаться на разум, поскольку, по крайней мере, мыслимо, что он так устроен, что его правильное использование все же приводит к ошибкам, то, поскольку два единственных источника всякого знания текут так мутно, остается лишь подвергнуть сомнению все, что мы до сих пор считали несомненным. Ясно, что утверждение de omnibus dubitandum, которое, как прямо говорит Декарт, в скептическом интересе следует рассматривать не как цель, а как средство достижения цели, содержит тот протест против всего, что до сих пор было достоверным, который был подчеркнут в §265 как четвертый пункт, который должен быть найден в системе эпохи. Выполнение этого постулата выравнивает основание, на котором должно быть возведено новое здание. Но достигнуто еще больше, ибо оказывается, что «методологическое сомнение», как называли картезианцы это абсолютное сомнение, также дает материал для нового здания: Ведь как бы далеко я ни завел сомнение, одно всегда остается непоколебимым; действительно, чем больше я сомневаюсь, тем более определенным оно становится, а именно, что я, сомневающийся, есть (Medit. Π). Но Я, которое остается столь непоколебимо определенным, конечно, следует понимать только как Я, которое сомневается и в той мере, в какой оно сомневается, или же, поскольку сомнение – это только форма и способ мышления, которое мыслит Cogito ergo sum, следовательно, это пропозиция, которая, если мы подвергаем все сомнению, не может быть подвергнута сомнению. Эту пропозицию не следует рассматривать как вывод, вытекающий, например, из высшей пропозиции «что мыслит, то и есть»; скорее, эта общая пропозиция может быть выведена только из уверенности в том, что мышление и бытие совпадают в моем «я», поскольку мое бытие состоит только в мышлении. Эта пропозиция, которую по этой самой причине можно с тем же успехом сформулировать следующим образом: Sum cogitans, sum dubitans, ego res cogitans sum и т. д, является, таким образом, не умозаключением, а интуитивной уверенностью. Только потому, что оно таково, оно может также, как будет показано вскоре, стать основой для дальнейших умозаключений, ибо в буквальном согласии с Аристотелем (см. выше §. 86, 4), Декарт утверждает, что существуют определенные άπλα, которые стоят выше доказательств и определений, которые постигаются совершенно очевидной интуицией и из которых выводятся умозаключения (Regles pour la direct. de fesprit. Regle 12. Ed. Cousin XI p. 274).

В отличие от Санчеса, который говорил: «Чем больше я думаю, тем больше я сомневаюсь», Декарт говорит: «Чем больше я сомневаюсь, тем больше я думаю и тем больше я уверен в своем бытии. Однако не следует забывать, что я уверен только в своем мыслящем бытии, но не в своей телесности. Я сознаю себя тем, чье бытие состоит лишь в мышлении (Disc, de la mdthode ed. Cousin I, p. 158), поэтому лучший способ осознать свое собственное бытие – это сомневаться во внешнем мире, ибо увеличение этого сомнения увеличивает бытие сомневающегося. Под мышлением, одним из способов которого является сомнение, Декарт понимает, как он неоднократно заявляет, не что иное, как сознание, а носителя его или предмет мышления он называет mens, animus, intellectus, ratio и т. д., выражениями, которые мы едва ли можем перевести иначе, чем дух (Prine. I, 8. 9. Medit. II, p. 11. edit. ΙΠ Elzer.). С этой самоочевидностью разума обретается принцип всякого знания, искомый фундамент, на котором должна покоиться философия, найден (Письмо к) Клерселикру изд. Elzec. I, 118, Möthod. ed. Cousin p. 158). Ибо все, что связано или не связано с этой самоочевидностью, которая столь же несомненна, как и то, что я сам есть, я должен и, следовательно, могу считать истинным. В качестве такой пропозиции Декарт рассматривает пропозицию о том, что ничто не может произойти из ничего, настолько часто, что Спиноза, конечно, не действовал против ее смысла, когда доказывал в своем изложении картезианской философии, что с отрицанием этой пропозиции падает и cogito ergo sum. Но это лишь специальное применение этой аксиомы, согласно которой следствие не может содержать больше, чем причина: нечто большее должно было бы возникнуть из ничего. Из этой пропозиции, которая, следовательно, столь же неопровержима, как и пропозиция Я есть, будет использовано в дальнейшем, как будет показано.

2. Я, следовательно, мыслю. Если я теперь обращусь к отдельным процессам мышления или сознания, т. е. к идеям, то идея, будучи послеобразом и, следовательно, следствием чего-то, не может, возможно, представлять больше, чем то, на что она опирается; в действительности она содержит, возможно, больше, но, конечно, столько, сколько содержится в идее, идеал или оригинал которой должен содержать; в первом случае она содержит более явно, во втором – более формально, то, что содержится в идее objectice (т. е.., (т.е., согласно древнему средневековому словоупотреблению, воображаемое) (Medit III, p. 18.19. Rationes more geom. disp.Def. 3. Axiom. 3 – 5). О некоторых идеях, например, об идее сомневающегося существа, ясно, что я мог бы иметь их, даже если бы существовал сам по себе; я бы просто смоделировал их на себя, сам был бы их идеатом. Но есть одна идея, которая в таком случае была бы невозможна, – это идея бесконечного существа. Ее я не могу создать из себя, ибо я конечен, даже, как думают некоторые, абстрагируясь от своей конечности. Всякая абстракция есть отрицание, поэтому я, конечно, могу прийти через абстракцию к идее отрицательного бесконечного, indefinitum, которое исключает из себя пределы какого-то рода, как, например, бесконечное пространство, которое никогда не бывает бесконечным. Например, бесконечное пространство, но никогда – к полностью положительному понятию infinitum или того, что исключает все пределы, в отличие от которого конечное скорее должно называться отрицательным, имеющим идею бесконечного в качестве своей предпосылки (Prine. I, 27. Medit. ΙΠ, p. 20. 21. Respons. ad prim, object. p. 59). Само существование (формальность) идеи бесконечного в нас доказывает реальное существование вне нас бесконечного существа, или Бога, который является и первоначалом, и автором этой идеи, поскольку он ее внушил, она врождена в нас его силой (Prine. I, §. 18. Medit. III, p. 24). Как из существования во мне идеи Бога мы должны вывести существование Бога, так и из моего собственного существования, которого я себе не дал, мы должны вывести причину не только того, что я произведен, но и того, что я произведен в каждый момент (Rat. mor. geom. disp. pr. II, c. dem. Respons. ad prim. obj. p. 57). Я нуждался бы в причине, даже если бы существовал от вечности, ибо без нее я бы не существовал. Быть сохраненным – значит постоянно быть созданным. В дополнение к этим доказательствам a posteriori, однако, есть еще одно. Существование Бога, совершенно помимо вопроса о том, откуда и как мы приходим к идее бесконечного, должно быть выведено из самого бесконечного, ибо подобно тому, как идея треугольника содержит в себе трехсторонность, которую мы поэтому должны предицировать треугольнику, так и в идее бесконечного лежит необходимое существование, и так же мало, как может быть высота без глубины, так же мало и Бог, который не существует (и Λ. Prine. I, 14. 15. 16). Эти доказательства существования Бога, которые были важны не только для дальнейшего хода событий, но и потому, что скептицизм, царивший повсюду, подорвал веру в Бога в широких кругах, стали одним из главных пунктов нападок. Они критикуются почти во всех возражениях, напечатанных вместе с «Медитациями», в зависимости от различных точек зрения оппонентов.

Гассенди, отрицавший всякое знание о бесконечном, нападает на то, что мы имеем о нем определенное представление. Декарт отвечает, что, подобно тому как тот, кто не владеет геометрией, тем не менее имеет представление о целом треугольнике, так и мы, хотя и не имеем исчерпывающего знания о бесконечном, тем не менее постигаем не только его часть, но и все его целое (Resp. quint p. 66). Однако ему часто приходилось оправдывать свою попытку вывести существование Бога из содержания идеи Бога. Они видели в ней только онтологический аргумент Ансельма, и поэтому один возразил, что он уже был опровергнут Фомой Аквинским. Декарт ответил (Desp. princ. p. 60), что существует очень большая разница между выводом из значения слова, поскольку именно это доказательство критиковал Фома, и его собственным аргументом. Последний основан на том, что, когда мы мыслим Бога, мы должны мыслить его (как мы мыслим все, мысля его) не только как существующего, но и как обязательно существующего, а также на том, что эта наша мысль – не произвольный плод нашего ума, а необходимая мысль, поскольку она врождена или дана Богом. Поскольку Декарт здесь, как и в других местах, всегда дает в дополнение к своему выводу из содержания идеи Бога еще и вывод из необходимого существования оной, читателю как будто нарочно предлагается объединить оба вывода, чтобы утверждать, что существование Бога несомненно, поскольку Бог свидетельствует о себе в нас и доказывает свое существование. Другие (Object secundae) критикуют пробел в аргументации (как они говорят, недавно обнаруженный кем-то) теми же словами, что и позднее Кадворт и Лейбниц: прежде всего необходимо доказать, что понятие бесконечного существа возможно, не содержит противоречия. Декарт признает это (Respons. secund.), но показывает, что такое доказательство не представляет никаких трудностей. Так же позднее поступает и Лейбниц.

3. Насколько уверен я, настолько же уверен и Бог, бесконечное существо, исключающее из себя все пределы. Прежде всего, из него исключены все препятствия для его могущества; Бог – абсолютная причина как самого себя, так и всего остального, поскольку все имеет свое бытие от Бога Если у кого-то есть сомнения в том, чтобы называть Бога causa efficiens самого себя, то следует называть его causa formalis самого себя В любом случае, то, что Бог есть a se или causa sui, не следует воспринимать только в негативном смысле. Бог является положительной причиной хотя бы того, что у него нет никакой (другой) причины (Respons. prim. p. 57 ff.). Но это также означает, что Бог исключает всякое несовершенство и включает всякое совершенство, ибо абсолютно всемогущее существо может, а значит, и хочет, наделить Себя всяким совершенством. Среди этих совершенств ни одно не имеет для нас такого значения, как абсолютная правдивость, в силу которой Бог не способен желать обмана (Prine. I, §29). Но о Боге нельзя было бы сказать, что он свободен от намерения обмануть, если бы причина, которую Он нам дал, не говорила нам правильные вещи. Поэтому божественная правдивость гарантирует нам, что то, что мы ясно и отчетливо распознаем с помощью разума, истинно. Поскольку сомнение, с которого мы начали, также основывалось на том, что разум может нас обмануть, теперь это сомнение должно быть отброшено, разумеется, только теперь, и оно установлено как совершенно определенный канон: все, что ясно и отчетливо распознается, истинно (Prine. I, 30. Med. ΠΙ, p. 35). Декарт также должен был немедленно защитить этот результат, полученный путем самоопровержения изначального сомнения, от возражений. В частности, нападавшие настаивали на двух моментах: Во-первых, что здесь доказывается слишком многое, поскольку из его рассуждений следует, что мы никогда не можем ошибаться. Декарт отвечает, что ошибка возникает не от того, что мы узнаем что-то неполно, а от того, что мы соглашаемся с неполнотой узнанного, утверждаем его. Если, таким образом, мы все же судим о том, что мы не распознали ясно, что выходит за пределы нашего ограниченного познания, то ошибка, которую мы совершаем, – это не вина того, кто дал нам ограниченное познание и неограниченное воление, а наша собственная ошибка. Нет такой ошибки, которая не была бы самообманом (Prine. I, §. 34. 35. 38). Второй упрек состоял в том, что Декарт фактически двигался по кругу. Сначала он говорит: истинно то, что так же очевидно, как и я. Исходя из этого, он заключает, что Бог существует. Из существования Бога, однако, он делает вывод, что истинно то, что разум делает очевидным для нас. Декарт оправдывается тем, что различает первые бесхитростные рассуждения, которые опираются на очевидное, и рассуждения, основанные на размышлении, которые могут дать основания, почему на них можно полагаться (Resp. IV, p. 134. Resp. VI, p. 155. Resp. II, p. 74), но затем также таким образом, что он указывает, что можно было бы вполне сделать «Я есть» principium cognoscendi Бога, и снова сделать Бога principium essendi Я и самоочевидности, и описать «Я есть» как врожденную идею (Medit. III, p. 24).