Текст книги "О сопротивлении злу силою"

Никто не вздумает утверждать, что каждое убийство, происходящее на поле сражения, сопровождается в душе убивающего переживанием всех указанных мотивов и их оттенков. Самая форма войны и ее объявления смягчает одно, облегчает другое, освобождает, по-видимому, душу от третьего. Прежде всего само решение убивать не падает всем своим бременем на душу убивающего. Участие в войне есть для каждого участника акт повиновения внешнему приказу, который исходит от органов государства, действующих на основании правовых полномочий; для огромного большинства правовым велением определяется и самая обязанность участвовать, и форма участия, и момент действия оружием. Все те, кто признают и испытывают моральное значение государственного сожительства и повиновения праву, получают в этом некоторый противовес по отношению к категорическому «запрету», идущему от совести. Однако этот противовес, облегчающий с виду момент выбора и решения, на самом деле только затрудняет и осложняет его. Глубокое нравственное «отрицание», принятое волей и раскрытое разумом, сталкивается с признанием того морального значения, в котором нельзя отказать развитому правосознанию и добровольному право-повиновению, и здесь обнаруживается то первое и, в сущности, самое поверхностное нравственное противоречие, которое встает в душе человека во время каждой войны и которое каждый из нас должен выносить и решить индивидуально. Состоится ли война – это не зависит от индивидуального решения воина; но будет ли он в этой войне убивать, это дело его совести и его самостоятельного, одинокого решения. И с точки зрения социальной психологии нужно сказать, что та война, в которой большинство индивидуально решающих душ не имеет глубоких и духовно значительных побуждений, могущих вызвать в душе решимость не избегать убийства и не останавливаться перед ним, – есть война, заранее обреченная на неудачу.

Далее, тот основной противно-любовный отрыв, который лежит в основании всякого убийства, не падает в войне всей своей тяжестью на индивидуальную душу. Он облегчен уже тем одним, что накопление враждебной энергии совершается всем социальным коллективом; это накопление начинается задолго до войны; оно идет, незаметно нарастая; оно питается самыми корнями экономического, национального и политического строя, мало того, самыми глубокими слоями общего психического уклада человека и его биологической организации; наконец, оно разряжается одновременно, для всех одинаково, бросая народ на народ и ставя личное сознание перед совершившимся фактом объявленной войны. Мы все живем, нередко сами того не замечая, огромной силой инерции, приемля весь основной уклад жизни, нашедший себе бытовое и юридическое закрепление и прочную поддержку, непреодолимую, конечно, для индивидуальных, разрозненных сил. И вот каждый из нас, всю жизнь участвуя в колоссальном накоплении враждебной энергии, всю жизнь не выходя из строя общественных отношений, основанного именно не на щедрости, не на доверии и любовности, – каждый из нас в момент объявления войны полагает, что он «неповинен» в стрясшемся несчастии и что причины беды лежат в чьих-то ошибках, в чьем-то чужом упорстве и хищничестве. Социальная дифференциация вводит нас здесь в жестокое заблуждение: государственный орган, учитывающий конфликт, констатирующий невозможность дальнейших мирных переговоров и организующий военное осуществление распри, является в наших глазах виновником и чуть ли не создателем столкновения. Вина перелагается с нас, мы умываем руки и облегчаем себе самочувствие слепотой.

Бесспорно, в сражении индивидуально определенная вспышка ненависти и ожесточения появляется нередко лишь в самый последний момент рукопашного боя; но враждебное настроение должно неизбежно питаться всем огромным коллективом армии. Общая солидарная враждебная напряженность снимает с личной души бремя индивидуально вынашиваемой и индивидуально направленной ненависти, и этим до известной степени объясняется то быстрое смягчение, которое обнаруживают иногда атакующие солдаты по отношению к не сопротивляющемуся, индивидуально сдающемуся в плен врагу. Однако бывает и так, что, ворвавшись в траншею врага, солдаты перекалывают всех без разбора. И если вспомнить призыв германского императора, обращенный к отправлявшимся в Китай отрядам, – «не давать пощады», и если подумать о тех ложных сведениях, которые распространены в германской армии по вопросу о том, как обходятся русские с военнопленными, и т. д., – то нужно будет признать, что уровень коллективного ненавистничества может быть доведен в индивидуальных душах до очень высокой черты. Сама система вооруженного мира свидетельствует о том, какие колоссальные запасы вражды и страха скапливаются в людях и народах; достаточно подумать о том, сколько решимости убить укрывается в каждой выделанной в мирное время шрапнели и гранате; сколько силы и энергии полагается каждым народом на то, чтобы сообщить миллионам людей умение целесообразно управлять орудиями смерти, с каким удовлетворением мы узнаем о каждой малейшей победе, одержанной нашими войсками, «отвлекаясь» будто бы при этом от мысли о числе убитых врагов; достаточно обратить внимание на тот ненавистнический, подчас прямо кровожадный тон, в котором ведется вся малоблагородная пресса воюющих стран, и мы признаем, что всякая война без исключения есть нравственно виновное делание. Эту виновность войны чувствуют нередко и сами сражающиеся, особенно те, кому пришлось пережить бой на близком расстоянии; потому они нередко и уклоняются от любопытствующих, неделикатных расспросов.

Напрасно было бы пытаться умалить виновность, испытываемую каждым из нас во время войны, ссылкою на то, что сражающийся сам идет на смерть, или указанием на то, что война ведется в открытую. Личная опасность, которой подвергается убивающий, нисколько не умаляет его вины, хотя его самоотвержение и его мужество могут сиять из-за этой вины истинным нравственным достижением. То обстоятельство, что война ведется в открытую, также не меняет дела; во время дуэли открытой опасности подвергаются обе стороны, и тем не менее убийство, состоявшееся на дуэли, остается убийством. Никто не подумает приравнивать убийство в сражении – коварному нападению из-за угла, совершаемому убийцей из личной корысти. Убийство в сражении нельзя назвать ни гнусным, ни трусливым, ни лично-корыстным делом; хотя от коварства и жестокости оно нередко не свободно. Мало того, сражающийся проявляет почти всегда высшее жизненное самоотвержение; но и это не меняет сущности рассматриваемого нами вопроса: мертвое рассудочное учение о сверхдолжных делах слишком уж наивно в своем формальном количественном подходе к добру и злу, для того чтобы современное утонченное чувство ответственности согласилось принять его и применить к личной жизни. Война как организованное убиение остается нашей общей виной, которая справедливо тяготит даже тех, кто сам не участвует в сражениях: ибо мы слишком хорошо понимаем, что мы не убиваем сейчас только потому, что за нас убивают другие.

Наконец, не может помочь и указание на то, что война начата не нами, а врагом, что мы находимся в состоянии «необходимой обороны». Признак необходимой обороны, справедливо учитываемый правом, успокаивает только ту душу, которая привыкла не беспокоить себя действительным голосом совести: пусть обороняющийся не замышлял убийства и не хотел его, однако он его совершил, и для развитого чувства ответственности этого довольно. Далее, помимо этого, принцип необходимой обороны, примененный к войне ради ее нравственного оправдания, дает очень поверхностное, внешнее понимание этого стихийного коллективного процесса: война, как было только что указано, не есть явление случайное или произвольно созданное; наоборот, она есть зрелый и неизбежный плод всего нашего жизненного уклада. Наконец, весь этот аргумент представляет собою попытку укрыть вопрос о личном поведении и личной вине за плечами коллектива, решить вопрос о нравственной доброкачественности убийства указанием на то, что весь народ вынужден защищаться от нападения.

Но именно здесь и обнаруживается та основная ошибка, которая кроется в принципе: цель оправдывает средство.

Эта ошибка состоит в том, что не различается вопрос о нравственной доброкачественности деяния и вопрос о практической целесообразности его как средства, ведущего к видимому осуществлению благой цели. Нравственная доброкачественность деяния на самом деле рассматривается и констатируется совершенно независимо от его практической пригодности, важности или «неизбежности». Вопрос этот решается в особом самостоятельном теоретическом рассмотрении, имеющем два этапа: преимущественно-интуитивный и преимущественно-рефлективный. В интуитивном рассмотрении испытывается, раскрывается и осмысливается само по себе бессловесное и часто лишь смутно импульсивное показание того исконного и первоначального доброго желания, которое обычно именуется совестью; это показание бывает всегда по существу максимально, и раскрытие его описывает или формулирует некоторый идеальный образ действия, или способ чувствования, или вид отношения. Второй этап состоит в сопоставляющем сличении оцениваемого деяния с тем идеальным образом действий, который сформулирован в результате первого рассмотрения; совпадение черт того и другого дает нравственное одобрение деяния, несовпадение дает его нравственное неодобрение. Такова с виду простая и элементарная схема того теоретического исследования, которое в осуществлении своем, при правильной и углубленной постановке проблемы, нередко ведет к самым серьезным осложнениям и затруднениям; во всяком случае, вопрос о доброкачественности деяния решается им окончательно и бесповоротно, и никакие стечения обстоятельств, никакие практические осложнения и безвыходности не могут изменить что-либо в этой оценке.

Поэтому вопрос о практическом исходе есть вопрос самостоятельный, подлежащий особому рассмотрению, и смешение этих двух вопросов нередко ведет к самому опасному лицемерию. Различие этих вопросов ясно уже из той слишком часто осуществляемой людьми возможности, при которой человек, отчетливо или смутно сознавая недоброкачественность известного образа действий, тем не менее избирает именно его по соображениям целесообразности, не имеющим никакого отношения к нравственности. И когда человек, поступая таким образом, все-таки оставляет в своем сознании уверенность, что он выбрал «лучший» исход, то он легко делается жертвой злокачественного quaternio terminorum[49]49
  Quaternio terminorum (лат.) – четырехкратное отмежевание.


[Закрыть]: ибо не всякий «лучший» по целесообразности исход есть «лучший» в смысле нравственной доброкачественности.

Жизненная «целесообразность» или даже «неизбежность» деяния бессильна изменить что-либо в его нравственной недоброкачественности; потому что вопрос о нравственной ценности цели и вопрос о нравственной ценности средства суть два вполне самостоятельных вопроса. Нравственно доброкачественное деяние может быть post factum использовано для нравственно негодной цели, и обратно: нравственно негодный поступок может послужить истинно ценному делу. Бесспорно, человек, искренне преследующий благородную цель и обращающийся на своем пути к нравственно предосудительным средствам, менее заслуживает порицания, чем тот, кто осуществляет дурными делами дурную цель. Однако этика исследует сущность добра, т. е. нравственно совершенного состояния души, и не творит суда над живыми и мертвыми людьми; этот суд предполагает «обнаружение» всех дел и помыслов; такое знание друг о друге не дается людям, и отсутствие его слишком легко превращает нравственный суд в праздные пересуды. Осуждение или одобрение человека не то же самое, что осуждение или одобрение деяния, и это принципиальное различие в предмете и акте суждения слишком легко забывается и затушевывается в повседневном, нефилософском обсуждении нравственных вопросов. Можно преклоняться перед человеком и его сильным, живым духом и в то же время признавать состав вины в его деянии[50]50
  Задачей философии является прежде всего увести нравственное рассмотрение из той смутной и непосредственной, житейской атмосферы, в которой неясность порождает непредметное и неверное решение; потому что интуитивно-предметная жизнь и житейское бывание слишком часто являются враждебными друг другу. Величайшей ошибкой Вл. Соловьева является то, что он пытался рассмотреть эту проблему именно в форме житейской беседы. В его «Трех разговорах» строгое формулирование проблемы отсутствует за житейскою ненадобностью; философский анализ заменен (в противоположность диалогам Платона) диалогическим разложением на обывательские типы; настроение сходит за аргумент; личное удовлетворение, полученное кем-нибудь от своего поступка, принимается за испытание нравственной очевидности; ловкий оборот спора и ненаходчивость противника ведут к решению вопроса. Глубокие и предметные нравственные искания Л. Н. Толстого переданы без понимания в форме несправедливой карикатуры. Форма этого произведения тесно связана с его содержанием, и все вместе только загромоздило путь философского исследования.


[Закрыть].

Замечательно, что вся эта постановка вопроса об оправдании дурных средств благой целью сложилась в пределах этики, утратившей свое автономное значение. Эта постановка вопроса выросла не в рассмотрении по существу добра и зла, но в религиозном обсуждении простимости и непростимости грехов, позволенности и непозволенности известных деяний. Извинить (excusare) и признать позволенным (cui licitus est fi nis, etiam licent media[51]51
  Cui licitus est fi nis, etiam licent media (лат.) – букв. кому дозволено окончание, тем дозволена и середина.


[Закрыть]) с точки зрения той или иной религиозной догмы можно и заведомо дурные деяния, как то и делали иезуиты. И тем не менее «качество поступка» не «определяется его конечной целью».

Никто не должен закрывать себе глаза на нравственную природу войны. Мучения и убийства, которые люди чинят друг другу в сражении, не станут ни благим, ни праведным, ни святым делом, каким бы целям они ни служили. Но каждый раз, как человек, имея возможность выбирать и решать, совершает нравственно недоброкачественное деяние, он несет на себе вину; поэтому война есть наша общая великая вина. Никакие казуистические или пробабилистические соображения не должны заслонять от нас этого вывода.

Но что же остается делать тому, кто признает это? Не участвовать в войне. По-видимому, непротивление нападающему есть единственный остающийся исход?

Учение о несопротивлении нападающему как об одном из действительных нравственных средств борьбы со злым и хищным желанием нападающего было по справедливости недооценено в то время, когда его выдвинул Лев Николаевич Толстой. Полагали, что достаточно указать на возможное исключение из общего правила, и от идеи ничего не останется. А между тем это далеко не так. Каждый раз, как человек в жизненной борьбе обращается к насилию, он должен сознавать, что отступает от порядка любовной связи и выдает себе нравственно testimonium paupertatis; он должен сознавать и признавать, что прибегает к средству нравственно неоправдываемому, что он ставит человеческие отношения на почву страха и коварства, что он порывает со строем, покоящимся на уважении, свободной очевидности, доверии и щедрости, что он вступает на тот путь, естественным пределом которого является убийство. Каждый из нас чувствует, что «насилие» и «насильник» суть термины, скрывающие в себе нравственное осуждение; что обращение к насилию должно иметь каждый раз какие-то «исключительные» основания; что строй, покоящийся на насилии, есть нечто нравственно одиозное и духовно невыносимое.

Однако принцип, выдвинутый Л. Н. Толстым, глубже и шире, чем это кажется на первый взгляд. Он устанавливает максимальную щедрость в отдаче того, чем другой желает завладеть; он устанавливает ее как основную нравственно верную линию поведения или, отвлеченно говоря, как норму. Но именно при этом углубленном понимании он и обнаруживает свой естественный предел. На что же может распространяться эта щедрость? Очевидно, на те конечные и временные блага – вещи и жизненные удобства, – которыми я владею. Однако наряду с такими конечными и временными благами есть блага, образующие то, что следует называть духовным достоянием; это духовное достояние, принадлежащее с виду отдельным людям и народам, но представляющее собой поистине общечеловеческое духовное достояние, не может стать предметом щедрой отдачи потому, что отдать – значит здесь предать и отречься. Как возможно, например, не противиться человеку, понуждающему меня к совершению низкого дела? Ведь это значило бы отречься от своего человеческого достоинства; а в таком положении должна изменить всякая щедрость. Или как возможно не противиться народу, который восстал для того, чтобы лишить нас свободной самобытной жизни и насильственно подчинить нас чуждым нам формам и велениям? Ведь это значило бы отречься от того, ради чего вообще только и стоит жить на свете, отречься от самозаконного служения духу. Это было бы уже не щедростью, а духовным самоубийством.

Щедрым вообще можно быть только в отдаче того, что принадлежит самому щедрому. Нельзя предоставить сильному угнетать слабого; нельзя быть щедрым в отдаче чужого блага или чужой жизни; нельзя дать поработить себя; нельзя дать истребить свой народ и свое искусство; нельзя отречься от своих убеждений и верований. И если бы опасность грозила всем этим духовным благам или хотя бы одному из них, то вопрос о несопротивлении нападающему пал бы сам собою. В сказке Л. Н. Толстого «Об Иване дураке» война тараканского царя с Ивановым народом кончается быстро оттого, что дураки не обороняются, а добровольно отдают свое добро насильничающим солдатам; солдатам становится «скучно» и «гнусно», и войско разбегается. Читая эту сказку, невольно соглашаешься, что дуракам Иванова царства воевать не стоило. Но если есть в жизни людей такое духовное достояние, которое они любят больше себя и которое стоит защищать хотя бы ценой мучений и смерти, и если этому достоянию грозит опасность от нападения насильников, то как же не отозваться им доброй волей и готовностью на призыв к защите от нападения?

Бывают в жизни человека такие положения, когда вся прошлая виновная жизнь его приводит его к необходимости взять на себя открыто и сознательно новую вину. И если человек оказывается неспособным к этому, то нравственная и духовная жизнь его терпит величайшее крушение. Эта необходимость не есть в таких случаях необходимость его личного интереса (например: посредством нового подлога скрыть целый ряд прежних подлогов и злоупотреблений). Эта необходимость не есть и необходимость «нравственного долженствования»: убить человека может быть делом правовой обязанности, но не делом нравственного долга. Необходимость убиения обнаруживается в порядке эмпирических причин и следствий или, говоря практически, в порядке жизненных целей и средств. Слепая, жадная, беспомощная деятельность людей ставит их в такие реальные условия, при которых для них не остается нравственно праведного исхода, ибо всякое возможное действие неминуемо включит в себя деяния, противные голосу совести. Потому что совесть при всех обстоятельствах и во всех условиях сохраняет свое значение неуклонного призыва к максимальному добру и к совершенному воленаправлению. Напрасно приписывать ей значение практического раздаятеля советов, «соглашающегося на компромисс» или учитывающего соображения полезности и удобства: это значит превращать истинного даймония в житейскую опытность софиста[52]52
  Софисты – древнегреческие философы, выступавшие в роли профессиональных учителей «мудрости» и «красноречия»


[Закрыть]. Совесть, несомненно, зовет нас на защиту слабого от сильного; на защиту свободной и достойной жизни; на защиту духовного достояния; на самоотвержение и самоотдачу. Необходимость же убивать встает перед нами в порядке нашей эмпирической беспомощности и скопившихся тягостных итогов всей нашей прошлой, нравственно неверной жизни. Это средство не может быть одобрено совестью и должно быть принято нами как новая вина наша со всем мужеством и со всей бодростью сознательно живущего духа. Непреклонная воля защитить и отстоять питается сознанием нравственно праведной цели; но решимость убить приемлется сознанием и волей с ощущением вины, как неправедное и духовно-мучительное средство, приемлется с решением: увести потом свою жизнь с путей этой слепой безвыходности. Так бывает в тех случаях, когда длительное пренебрежение к интересам духовной жизни, к содержанию нравственных требований или к судьбе духовного достояния ставит под угрозу саму сущность или саму возможность достойной, творческой жизни. В таком положении человеку приходится, например, раскрывать накопившуюся в жизни внутреннюю ложь, хотя бы другому пришлось вследствие этого пережить тяжелый душевный кризис, грозящий ему смертью; в таком положении человек, открыто и сознательно приемля новую вину, идет на войну, спасая и отстаивая духовное достояние своего народа.

В этом принятии на себя последствий своего виновного делания, хотя бы они, как в данном случае, имели форму новой, тягчайшей вины, есть черта истинного героизма, трогающего душу и не позволяющего произнести слово осуждения. Мало того, именно на войне эта решимость принять на себя новую вину выливается неизбежно в форму бескорыстного и самоотверженного духовно-творческого напряжения, высота и чистота которого не имеет подчас равной себе. Нравственное противоречие не разрешается и не устраняется в этом героическом исходе, но приемлется и изживается во всем своем значении и во всей своей глубине. Это не значит, что такой путь ведет к деятельности, которая является всецело предосудительной в нравственном отношении; участие в войне заставляет душу принять и пережить высшую нравственную трагедию: осуществить свой, может быть, единственный и лучший, духовный взлет в форме участия в организованном убиении людей. Дело людей на войне слагается из лучшего и худшего, из высшего и низшего, и в этом трагедия войны; она является зрелым плодом ее нравственной противоречивости. Вот почему мы испытываем войну как злосчастную тьму, в которой загораются слепящие лучи света. И для того чтобы конец войны был как свет, возгоревшийся над тьмою, но не как тьма, поглотившая свет, необходим во время войны тот истинный, духовный, творческий подъем, в котором человек не закрывает себе глаза на виновность своего решения и своего дела, но видит все как есть и мужественно приемлет виновный подвиг. Виновность деяния не исчезает, но остается; герой открыто избирает неправедный путь, ибо праведного пути нет в его распоряжении. Он следует голосу совести, зовущей его к защите духа, но средства, к которым он обращается, ложатся на душу его виной и бременем. Только истинное духовное горение может дать достаточно силы, чтобы человек не изнемог под этим гнетом.

Приемля свою вину, зная ее и не умаляя ее, героическая душа идет навстречу своей судьбе, не укрываясь за ссылками на тот максимальный голос доброты, на который она до сих пор обращала так мало внимания. Человек, умевший всю жизнь грешить в своих интересах и судорожно отыскивающий нравственно-безукоризненный исход в момент, когда естественные плоды его жизни воздвигли угрозу духовным основам существования его и его народа, являет собою картину величайшего лицемерия. Напротив, в принятии последствий своей вины и своей жизни скрыта возможность очищения и обновления. Необходимо только не закрывать себе глаза на свою вину в прошлом и на ту вину, которая ждет в будущем и уже совершается при нашей поддержке и нашем участии. Тогда останется непоколебленным наше доверие к голосу совести, и тогда будущее откроется нам как возможность освобождения от кошмара прошлого.