Текст книги "Стадии медитации. Советы царю"

Он тот, кто радуется совершенному телу формы, благим знакам и отметинам (mtshan dang dpe byad, laksannānuvyañjana), но он не тот, кто радуется только лишь ясному постижению (mngon par rtogs, abhisamaya) тела истины (chos kyi sku, dharmakāya).

И там же говорится:

Зарождение татхагаты из мудрости и метода необходимо рассматривать (shes pa, anugantavya) как зависящее от существования другого (gzhan gyi dring la ‘jog pa yang srid pa, parapratyayata)⁵¹.

[22] А также, в «Сутре полностью просветленного Вайрочаны»⁵² сказано:

Всеведущее изначальное знание (thams cad mkhyen pa’i ye shes, sarvajñajñana), которое имеет сострадание в качестве своего корня и просветленный настрой в качестве причины, является окончательным методом (thabs kyi mthar phyin pa, upāyaparyavasāna).

И еще:

Те, кто рассматривают методы учений как похожие на плот, должны точно так же отбросить эти учения⁵³, но еще до этого [нужно отбросить] то, что не является учением (chos ma yin, adharma).

Но это было сказано с тем, чтобы была отброшена привязанность к ошибочному (phyin ci log tu mngon par zhen pa, viparītābhiniveśa), а не потому, что нельзя ничего использовать ради достижения желанной цели (dgos pa, prayojana). Как сказано:

Учение должно быть воспринято, но не с тем, чтобы в нем увязнуть.

Смысл в том, что оно не должно использоваться неправильным способом (lam log par, nonmārgena). Щедрость и пр., которые в некоторых местах описывались как мирские плоды (‘khor ba’i ‘bras bu, sārnsārikaphala), упоминались ради тех, кто лишен мудрости и довольствуется (chog par ‘dzin pa, samtusta) лишь корнями добродетели, для того, чтобы вдохновить их на более возвышенные добродетельные поступки. Иначе это будет противоречить (‘gal ba, virudhya) «Сутре наставлений Вималакирти» и другим. [23] Поэтому устанавливается, что только одновременно двух – метода и мудрости – необходимо придерживаться. Таким образом, только в связке (yongs su zin pa, parigrhīta) с мудростью щедрость и остальные [парамиты] могут называться совершенствами, и не иначе. Поэтому следует пребывать в равновесии (mnyam par gzhag pa, samādha), чтобы полностью очистить (yongs su dag pa, pariśuddha) щедрость и пр., а также необходимо стремиться (‘bad pa, yatna) зародить (bskyed pa, upādāna) мудрость.

Здесь, прежде всего, необходимо зародить мудрость, возникающую из слушания (thos pa las byung ba, śrutamaya), так как благодаря ей ухватывают (‘dzin pa, avadhāra) смысл писаний (lung gi don, āgamārtha). Затем, благодаря мудрости, возникающей из размышлений (bsams pa las byung ba, cintāmaya), проникают в (rnam par ‘byed pa, nirvedha) его определенный и условный смысл (nges pa dang drang ba’i don, nītaneyārtha). Далее, благодаря этому (т. е. мудрости размышления), установив (выделив) (bye brag phyed pa, niścitya) исключительно реальный смысл (yang dag pa kho na’i don, bhūtam artham), необходимо развивать его, а не то, что нереально. В противном случае из-за медитации (bsgoms, bhāvana) на ошибочном сомнения (the tshom, vicikitsa) не устраняются, и истинное знание (yang dag pa’i shes pa, samyagjñāna) не может возникнуть. В результате медитация становится бесполезной (don med pa, vyartha), как в случае с медитацией не-буддистов (mu stegs, tīrthika). В «Сутре царственного сосредоточения» Бхагаван говорит так:

Если в дхарме исследуют отсутствие субстанции (bdag med, nairātmya),

И если медитируют вместе с таким исследованием (brtags, pratyaveksa),

Тогда это становится причиной достижения плода нирваны.

Любая другая причина не ведет к покою (zhi, śānata).

[24] Поэтому, благодаря мудрости размышления, логическому (rig pa, yukta) и основанному на писаниях (lung, āgama) исследованию, необходимо медитировать только на истинной собственной природе всех вещей (dngos po’i rang gi ngo bo, vastusvarūpa). На основании логики и писаний собственная природа всех вещей устанавливается (gtan la dbab, niścita) как не произведенная в абсолютном смысле (don dam par skye ba med pa, paramārthato ‘nutpāda).

В этой связи в «Сутре краткого изложения учения» сказано:

Не-произведенное – это истина (bden pa, satya), тогда как другие качества, произведенность и т. д., истиной не являются.

В этой связи не-произведенное называется истиной в силу соответствия (mthun pa, anukūla) абсолютной истине, хотя c точки зрения абсолютной истины нет ни произведенности, ни отсутствия произведенности, поскольку она (абсолютная истина) находится за пределами всего общепринятого (tha snyad thams cad las ‘das pa, sarvavyavahārātīta). И там же говорится:

О Сын благородных! Обычная толпа (‘jig rten la gnas pa, lokasamniveśa) озабочена (mngon par zhen, abhinivista) возникновением (‘byung ba, utpāda) и разрушением (‘jig pa, nirodha). Поэтому татхагата, наделенный великим состраданием, чтобы избавить толпу от страха и, в соответствии с общепринятым, говорит: «Есть зарождение (skye, utpada) и есть прекращение (‘gag, nirodha)», несмотря на то, что нет никакого произведения дхарм.

И в «Сутре рассуждений Пробужденного»⁵⁴ также сказано:

Каков подходящий вопрос (tshul bzhin ‘dri ba, yonisah prcchah)? Что есть подходящее? Ведь говорится: Отсутствие произведения есть подходящее.

[25] Вопрос об этом есть подходящий вопрос.

И снова здесь сказано:

Поскольку все дхармы начинаются с буквы «а» (tsa’i sgo, akāramukha), [26] они свободны от смерти и рождения. Все дхармы имеют в своем начале отсутствие существования (ngo bo nyid kyi sgo, abhāvamukha) в силу пустотности присущей природы (ngo bo nyid kyis stong pa nyid, svabhāvaśūnyata).

В «Сутре разделения двух истин»⁵⁵ также сказано:

Все дхармы равны (mnyam pa nyid, samata) в силу их равенства относительно непроизведенности.

В «Сутре совершенства мудрости»⁵⁶ также сказано:

О Субхути! Материальная форма (gzugs, rūpa) пуста от присущей природы (ngo bo nyid, svabhāva) материальной формы, так же как сознание (rnam par shes pa, vijñāna) пусто от присущей природы сознания в силу пустотности собственными определяющими характеристиками (rang gi mtshan nyid, sva-laksana).

А также в «Сутре силы слона»⁵⁷ сказано:

[27] То, зарождение чего возможно,

Не наблюдается (mi dmigs, nalabhya) среди вещей.

И эти невозникающие (mi ‘byung ba, asaMbhava) вещи

Наивные дети принимают за возникающие.

В «Сутре встречи отца и сына»⁵⁸ также сказано:

Все эти дхармы равны в силу равенства трех времен. В прошлом и поныне все дхармы лишены своей присущей природы.

Таким образом, вначале необходимо провести исследование [на основе] писания. И поскольку смысл писания, которое опирается на логику, не может быть дискредитирован (bkri mi nus, samksepa), необходимо также провести детальное исследовать на основании логики.

И в связи с этим [далее] следует короткое описание логики. [Гипотетически] возникновение вещей может происходить либо без причины, либо с причиной. Однако, безпричинное возникновение невозможно в силу имеющихся проявлений (snang ba, darśana). Ведь если нет связи с причиной (rgyu la mi ltos pa, kāranānapeksa), тогда не будут ли вещи возникать всегда и повсюду, так же, как во время [первого] появления (skye ba’i dus, utpādakāla), из-за того, что [между ними] нет разделения (bye brag, viśesa)? И если нет различия между временем, когда существования нет (dngos po med pa’i dus, abhāvakāla), и временем зарождения, тогда [вещи] не возникают даже во время появления. Таким образом, безпричинное возникновение невозможно.

Не может быть также и возникновения при наличии причины. [28] Это подобно тому, как Ишвару (dbang phyug, īśvara) и др. не-буддисты (mu stegs pa, tīrthika) представляют (btags pa, kalpita) как постоянную (rtag pa, nitya) причину; однако вещи не возникают из него, поскольку проявляются как возникающие постепенно (rim gyis, krameno). Постепенное возникновение результата из завершенной причины (rgyu ma tshang ba med pa, na tvavikalakārana) не логично ввиду отсутствия связи. Ишвара и прочие [боги] могучи и независимы (bdag nyid la mthu, svayamsamartha), и они не связаны с другими [причинами]. Будучи сами постоянными, они не нуждаются в помощи (содействии) (phan gdags mi dgos pa, anupakārya) других. Невозможна связь с тем, что не нуждается в содействии. И, так как Ишвара и др. пусты от каких-либо способностей [творить] (nus pa, sāmartya), они лишены собственной природы (ngo bo nyid med, nihsvabhāva), подобно сыну бесплодной женщины (mo gsham gyi bu, vandhyāputra) и т. д. Хотя реальные (существующие) вещи (dngos po, vastu, bhāva) имеют свойство производить результат (don byed nus pa, arthakriyāsamarta), они, [тем не менее,] не могут производить последовательно любой результат, как уже было рассмотрено выше.

Нет и одновременного (cig car, sakrd) возникновения⁵⁹. При одновременном порождении всех результатов, если позже также имеется эта способность порождения, существует повторное порождение того же прежнего результата из-за того, что природа этой способности продолжается (nus pa’i rang bzhin rjes su ‘jug pa, samarthasvabhāvānuvrtta). Или же, если продолжения нет, тогда, в силу отбрасывания (bor ba, parityāga) прежней природы, следует непостоянство. И посему нет такой вещи, которую можно было бы назвать «постоянной». Бхагаваном было сказано:

О Махамати! Это так, приписывание несуществующего (med pa las sgro ‘dogs pa, asatsamāropa) – это приписывание в силу привязанности (mngon par zhen pa, abhiniveśa) к таким несотворенным (ma byas pa, anākrta) вещам как пространство (nam mkha’, ākāśa), прекращение (‘gog pa, nirodha), нирвана и т. д.

[29] Поэтому возникновение из постоянного неприемлемо.

А также нет возникновения из непостоянного. Поскольку прошлое и будущее невещественны (dngos po med pa, avastu), возникновение из них неприемлемо, ведь тогда следует беспричинное возникновение. Нет возникновения и из настоящего, поскольку нет возникновения из того же самого и другого моментов (dus mnyam pa dang mi mnyam pa, samānāsamānakāla). Нет [возникновения] из того же момента, поскольку тогда результат, тождественный природе причины, возникает в тот же момент и уже осуществлен (grub pa, nispanna).

Нет также возникновения в разные (tha dad, bhinna) моменты, ведь если есть возникновение через различные интервалы времени, тогда возможно [абсурдное] возникновение результата из прошлого (‘das pa, atIta) и т. д. Если же возникновение происходит без интервала (bar du ma chad pa, avyavadhāna), тогда возможна одномоментность (skad cig, ksana) целой кальпы, поскольку все моменты сливаются (chud pa, praveśa) в одном. Например, это подобно тому, как при соединении (‘dres, samyoga) всех мельчайших частиц (rdul phra rab, paramānu) получается комок (gong bu, pinda) [размером] лишь с атом (rdul phra mo, ānu). И, если происходит соединение с одной стороны (phyogs gcig gis phrang, athaikadeśa), тогда из этого следует наличие частей (cha shas, avayava) момента. Нет также возникновения из себя, [поскольку это аналогично] возникновению без причины. Эта [первая] позиция (phyogs, paksa) охватывается [второй] позицией (отсутствия причины), поскольку деятельность внутри самого себя противоречива (‘gal ba, virodha). Не может быть [возникновения] из обоих, поскольку тогда соединяются ошибки (недостатки) (skyon, dosa) двух [соответствующих] позиций.

И потому, с точки зрения абсолютного, все эти вещи не зарождаются. Но, поскольку зарождение существует с точки зрения относительного (kun rdzob, samvrti), в писаниях и других [текстах] нет противоречия.

[30] Так, Бхагаваном было сказано:

Вещи возникают лишь относительно,

В абсолютном смысле они не имеют природы.

Ошибка (‘khrul pa, bhrānti) в связи с отсутствием природы

Принимается как относительная реальность.

Эти рассуждения были представлены Бхагаваном в «Сутре рисового ростка»⁶⁰ и других [писаниях], поскольку он отрицал (bkag pa, nisedha) возникновение из себя, из другого, из обоих и без причины.

Кроме того, необходимо провести дальнейший анализ (rnam par dpyad pa, vicāra) посредством логики. Вещи могут быть двух видов (rnam pa, vidhā): обладающие и не обладающие формой (gzugs can dang gzugs can ma, rūpino ‘rūpina).

Но то, что имеет материальную форму, кувшин и пр., не обладает единой природой, поскольку состоит из отдельных атомов. Поскольку атомы последовательно располагаются друг за другом и разделяются на восточное направление и т. д., они не устанавливаются [как существующие] (mi ‘grub pa, asiddha). И если такова сущность собрания атомов (rdul phra mo rnams ni bsags pa’i bdag nyid, anusamcayātmaka), тогда нет и множественной природы. Так как для вещей не может быть другой природы кроме одной или многих, [31] то с абсолютной точки зрения эти наделенные формой вещи лишены природы, подобно формам, наблюдаемым (dmigs pa, upalabdha) во сне (rmi lam, svapna). Как было сказано Бхагаваном в «Сутре сошествия на Ланку»⁶¹:

О Махамати! Как рога коровы, если их разделить на атомы, перестают существовать, также и атомы, если их разделить, не оставляют своей определяющей характеристики.

Если также проанализировать (brtags, vicārya) то, что не имеет материальной формы, то оно тоже не имеет природы. Таким образом, поскольку внешние объекты, такие как «синие» и т. д., не существуют (don med pa, arthasyābhāva), то нематериальные совокупности (phung po, skandha), такие как сознание (rnam par shes pa, vijñāna) и т. д., могут проявляться как «синее» и т. д. Как говорил Бхагаван:

Нет никакой внешней материальной формы,

Это наш собственный ум (rang gi sems, svacitta) видится как внешнее.

Отсюда следует, что поскольку такие [объекты] как «синее» и т. д. проявляются в различных аспектах, и поскольку они проявляются в двух формах – субъекта и объекта (gzung ba dang ‘dzin pa, grāhyagrāhaka), – их единая природа неприемлема. Поскольку одно и многое не согласуется (mi mthun pa, virodha), единое, имеющее множественную природу, также неприемлемо (mi rung, ayukti). И поскольку единая природа не устанавливается – множественная природа также неприемлема, ведь множество имеет природу собрания единичных [вещей].

[32] Но если здесь принимается, что эти обманчивые (rnam rdzun pa, alīka) материальные формы и т. д. проявляются как аспекты [сознания] (rnam pa, ākāra), тогда сознание также оказывается обманчивым, ведь сознание по своей природе не отличается от них. Нет формы сознания, отдельной от его собственной формы проявления. Материальная форма и т. д. не проявляются сами по себе. И поскольку все, что относится к природе сознания, является обманчивым, необходимо принять, что любое сознание также обманчиво. Поэтому Бхагаван говорил:

Любое сознание подобно иллюзии.

В силу пустотности единичной и множественной природ, все эти вещи обманчивы с точки зрения абсолютного. Именно об этом Бхагаван говорил в «Сутре сошествия на Ланку»:

Так же, как образы в зеркале,

Их единичность и множественность отбрасывается;

Хоть и проявляются, однако, их там нет.

Такова же и природа вещей.

«Единичность и множественность отбрасывается (gcig dang gzhan rnams rnam spangs, ekatvānyatvavarjitam)» – означает «отсутствие одного и множества».

[33] И еще сказано:

Если исследуют разумом (blo, buddhi),

Природа не ухватывается (gzung, avadhara).

Поэтому они [вещи] предстают как невыразимые (brjod med, nirabhilāpya) и

Лишенные присущей природы.

Таким образом, определяя смысл посредством мудрости размышления (bsams pa, cintā), необходимо развивать мудрость медитации для того, чтобы непосредственно узреть (mngon sum, pratyaksa) это. В «Сутре облаков драгоценностей» и прочих утверждается:

Смысл не становится непосредственно явным в результате только лишь слушания и т. д.

Опыт (nyams, anubhāva) есть у тех, кто практикует (sgrub pa, pratipatti). А также, без появления света (snang ba, āloka) ясного знания, густая тьма (mun pa, tamas) завес не рассеивается. В результате интенсивной медитации, пусть даже на нереальном объекте (yang dag pa ma yin pa, abhūta), появляется ясное знание (shes pa shin tu gsal ba, sphutatarajāna). Если подобное знание появляется даже у тех практикующих, кто вошел в медитативное погружение (snyoms par zhugs pa, samāpanna) неприятных объектов (mi sdug pa, asubha) и т. д., а также опустошения земли (zad par sa, prthvlkrtsna) и пр.,⁶² что же тогда говорить о тех, кто [медитирует на] реальных объектах. Таким образом, результатом медитации является очень ясное знание. И о том, что соответствует этому результату, Бхагаван сказал в «Сутре царственного сосредоточения»:

[34] Я скажу тебе, и ты должен уяснить:

Как так? Если человек много размышляет,

Он размышляет, пребывая в этом.

Именно так! Ум вовлекается в это.

Для того, чтобы непосредственно воспринять высшую реальность (de kho na, tattva), погружаются в медитацию.

В связи с этим, чтобы достичь умственного покоя (sems gnas pa, cittasthiti), прежде всего йогин должен реализовать безмятежное состояние (zhi gnas, śamatha). Поскольку ум подвижен (g.yo ba, cala) как вода, не может быть устойчивости без основания безмятежного состояния. А также реальность как есть (yang dag pa ji lta ba, yathābhūta) не может быть узнана неуравновешенным умом. Как было сказано Бхагаваном:

Тот узнает (shes, prajānati) реальность как есть, кто обладает уравновешенным умом (mnyam par bzhag pa sems, samāhitacitto).

Тот быстро достигает безмятежности, [35] кто не стремится к благополучию (rnyed pa, lābha) и т. д., кто занимает правильную позицию дисциплины, превозмогая страдание и т. д., а также тот, кто встает на путь усердия. В связи с этим, о щедрости и прочих [совершенствах] часто говорится в «Сутре разъяснения замысла»⁶³ и других:

Таким образом, тот, кто укрепляется в собрании (tshogs, sambhāra) безмятежности вместе с дисциплиной и т. д., простирается перед буддами и бодхисаттвами в благоприятном месте, признается в проступках (sdig pa bshags pa, pāpadeśanā) и радуется заслугам (bsod nams, punya), непосредственно проявляет великое сострадание, думая о благе всего мира, а также сидит на удобном сидении с выпрямленной спиной и со скрещенными ногами, должен осуществлять (mngon par sgrub pa, abhinispādaya) сосредоточение (ting nge ‘dzin, samādhi).

Если коротко, то, прежде всего, необходимо установить (gzhag pa, badhnīyāt) ум на той вещи, которая является собранием (‘du ba, samgraha) всех вещей, анализируемых (rnam par dpyad pa, vicārita) многими способами (rnam pa ji snyed, yāvatā prakāra). Всего может быть два вида вещей: имеющие и не имеющие материальную форму. Для новичка, чтобы избежать недостатков отвлечения (рассеянности) (g.yeng ba’i nyes pa, viksepadosa), лучше наблюдать все это в целом, (без излишней детализации). Когда овладевают направленностью внимания (умственным вовлечением) (yid la byed pa, manaskāra), [36] то подробно наблюдают (dmigs pa, ālambate) детали совокупностей, элементов (khams, dhātu) и т. д. Так, в «Сутре разъяснения замысла» говорится о различных видах медитативных наблюдений (объектов) для йогинов, которые делятся на восемнадцать видов пустотности.

И в этой связи, ради блага живых существ, в «Высшей доктрине»⁶⁴ Бхагаван учил краткой, средней и подробной классификации (rab tu dbye ba, bheda) вещей, разделению на материальное, нематериальное и т. д. Кроме того, чтобы избежать преувеличения или недооценки, эта вещь должна считаться собранием (bsdus, samgraha), таким как совокупности, элементы и т. д. И затем, удостоверив (bye brag phyed, niścita) собрание всех вещей, нужно снова и снова, непрерывно направлять ум на это.

Если же при этом ум отвлекается на внешнее в силу желаний (‘dod chags, rāga) и пр., тогда, узнав это отвлечение и успокоив (zhi bar bya, śam(a)ya) его посредством медитации на неприятных предметах и т. д., необходимо снова направлять ум на соответствующий объект созерцания. Однако стадии медитации на «неприятном» и т. д. не описываются здесь, чтобы не перегружать [книгу] множеством деталей.

[37] Когда замечают, что ум неудовлетворен (недоволен) (mi dga’ ba, anabhirata), тогда нужно способствовать его удовлетворенности (радости) посредством рассмотрения достоинств (yon tan, guna) сосредоточения. Необходимо также успокаивать неудовлетворенность, рассматривая недостатки отвлечения. И если, в силу охваченности ленью (rmugs pa, styana) и сонливостью (gnyid, middha), фиксация (‘dzin, grahana) на объекте не достаточно ясная (mi gsal, aprakata) и ум становится вялым (bying ba, laya), тогда медитируют на восприятии света (snang ba’i ‘du shes, ālokasamjñā), или же, обратив свое внимание на такие восхитительные вещи, как качества Будды, необходимо снова и еще крепче удерживать (bzung, grha) этот объект медитации (dmigs pa, ālambana).

Если замечают, что ум приходит в возбужденное состояние (rgod pa, uddhata), когда вспоминается что-то смешное, радостное и т. д. из прошлого, тогда нужно успокоить возбуждение, обратив свое внимание (yid la byed pa, manasikāra) на такие отрезвляющие (yid ‘byung ba, samvega) вещи как непостоянство (mi rtag pa, anitya) и т. д. Затем нужно снова приложить усилие (‘bad pa, yatna), чтобы ум без внутренних колебаний (mngon par ‘du byed pa med, abhisamskāravāhita) устремился к своему медитативному объекту. Будучи свободными от вялости и возбужденности, входя в равновесие (mnyam par ‘jug, samapravrtta), видят появление собственного состояния (характера) ума (rang gi ngang, svarasavāhi), и тогда, ослабив усилие, достигают невозмутимости (btang snyoms, upeksa). Ведь прикладывать усилие (rtsol ba, ābhoga), пребывая в равновесии, значит беспокоить (рассеивать) (rnam par g.yeng ba, viksepa) ум.

И когда ум сколь угодно долго и без внутренних колебаний фиксируется на объекте, тогда знайте, что безмятежность полностью достигнута. Таково общее определение (spyi’ mtshan nyid, sāmānyalaksana) всякого безмятежного состояния, поскольку безмятежность имеет природу простого однонаправленного ума (sems rtse gcig pa, cittaikāgra). Однако его объект является неопределенным (nges pa med, aniyata). [38] Этот путь безмятежности быль также изложен (bshad, nirdista) Бхагаваном в «Сутре совершенства мудрости» и прочих [писаниях]. Об этом было сказано девятью словами:

Здесь [происходит] установление (‘jog, sthāpa) ума, непрерывное установление, установление применения, установление приближения, установление послушания, установление покоя, установление безмятежности, установление однонаправленности и установление равенства.

«Установление» означает, что ум устанавливают на медитативном объекте. «Непрерывное установление (rgyun du ‘jog, samsthāpayati)» означает непрерывное установление на объекте. «Установление применения (blan te ‘jog, avasthāpayati)» означает, что узнав отвлечение, от него избавляются. «Установление приближения (nye bar ‘jog, upasthāpayati)» означает, что отбросив отвлечение, снова устанавливают ум на медитативном объекте. «Установление послушания (‘dul bar byed, damayati)» означает, что зарождают радость (dga’ ba, rata). «Установление покоя (zhi bar byed, śamayati)» означает, что увидев ошибки отвлечения, ослабляют волнение. «Установление безмятежности (rnam par zhi bar byed, vyupaśamayati)» означает, что устраняют сонливость, лень и т. д. «Установление однонаправленности (rtse gcig tu byed pa, ekotīkaroti)» означает, что прилагают усилие, чтобы ум без внутренних колебаний устремился к объекту. «Установление равновесия (mnyam par ‘jog, samādadhati)» означает, что ум, который обрел равновесие, пребывает в невозмутимости. Таков смысл удерживания равновесия (mnyam par ‘dzin, samanvāharati). Смысл этих слов был изложен Майтреей и предшествующими учителями.

[39] Если коротко, то встречаются шесть ошибок для всех [видов] сосредоточения: праздность (le lo, kausīdya), потеря объекта (dmigs pa brjed pa, ālambanasampramoso), вялость, возбужденность, отсутствие усилия и [избыток] усилия. В качестве их противоядия (gnyen po, pratipaksa) необходимо развивать восемь факторов отбрасывания (spong pa’i ‘du byed brgyad, astaprahānasamskāra): веру (dad pa, śraddha), устремление (‘dun pa, chanda), усилие (rtsol ba, vyāyāma), гибкость (податливость) (shin tu sbyangs pa, praśrabdhi), памятование (dran pa, smrti), внимательность (shes bzhin, samprajanya), волю (sems pa, cetanā) и невозмутимость. Из них первые четыре – это противоядия от праздности. То есть благодаря вере, которая обладает характером твердой уверенности (mngon por yid ches pa, abhisampratyaya) в достоинствах сосредоточения, у йогина появляется желание (‘dod pa, ābhlāsa) [практиковать]. Затем из этого желания происходит усердие. Благодаря силе этого усердия обретают способности (stobs, karmanyatā) тела и ума. Затем у того, кто гибок телом и умом, праздность устраняется (ldog, āvartate). Таким образом, чтобы преодолеть праздность, необходимо развивать [эти противоядия], начиная с веры. Памятование является противоядием от потери медитативного объекта. Внимательность – это противоядие от вялости и возбужденности, поскольку именно благодаря ней они отчетливо узнаются (yang dag par rtogs pa, samyagupalaksana). Но если вялость и возбужденность не успокоены, тогда появляется ошибка отсутствия усилия, и в качестве противоядия этому необходимо развивать волю. Когда же вялость и возбужденность полностью успокоены, и ум пребывает в своем естественном состоянии (rnal du ‘jug pa, praśamavāhi), тогда появляется ошибка [чрезмерного] усилия. В этом случае необходимо развивать противоядие невозмутимости. Сосредоточение, сопровождаемое этими восемью факторами отбрасывания (spong ba’i ‘du byed, prahānasamskāra), весьма плодотворно (shin tu khugs pa, paramakarmanyo). [40] Благодаря этому достигаются такие качества как сверхъестественные (чудесные) способности (rdzu ‘phrul, rddhi) и т. д. Как говорится в сутре:

«Тот, кто наделен восемью факторами отбрасывания, развивает опоры сверхъестественных способностей».

В силу обладания все возрастающей дееспособностью (las su rung ba nyid, uttarottarakarmanyatā), благодаря обретению определенных качеств объекта медитации и т. д., этот однонаправленный ум называется «дхьяной», «бесформенным погружением (gzugs med pa’i snyoms par ‘jug pa, arāpyasamāpatti)», «освобождением (rnam par thar pa, vimoksa)» и т. д. Таким образом, когда он сочетается с ощущением (tshor ba, vedanā) невозмутимости, сопровождается мыслью (rtog pa, vitarka) и анализом (dpyod pa, vicāra), тогда он называется не безнадежным (mi lcogs pa med pa, anāgamya), [поскольку] ум приближается к первому погружению дхьяны. Когда же он отделяется от жажды удовольствий (‘dod pa’i sred pa, kamatrsna) и от проступков, а также соединяется с мыслью, анализом, радостью, блаженством (bde ba, sukha) и внутренней чистотой (nang yongs su dag pa, ādhyātmasamprasād), тогда это называется «первой дхьяной».

Первая дхьяна только без мысли называется «промежуточной дхьяной (bsam gtan khyad par can, dhyānāntara)». Когда же отсутствуют мысль и анализ, а также жажда уровня первой дхьяны, но остаются радость, блаженство и внутренняя чистота, тогда это называется «второй дхьяной».

[41] Когда отсутствует жажда уровня второй дхьяны и остается блаженство, невозмутимость, памятование и внимательность, тогда это называется «третьей дхьяной». И когда отсутствует жажда уровня третьей дхьяны, а также нет страдания и блаженства, но остается памятование и невозмутимость, тогда это называется четвертой дхьяной.

Таким образом, необходимо соединиться (sbyar ba, yojyam) с бесформенным погружением, освобождением, основанием преодоления (zil gyis gnon pa’i skye mched, abhibhavāyatana) и т. д. посредством отдельных (разделения) объектов медитации, аспектов и т. д. Закрепив (brtan par bya, sthirīkrtya) ум на медитативном объекте, необходимо произвести анализ посредством мудрости, поскольку полное устранение всех семян заблуждения (rmongs pa’i sa bon, mohabīja) происходит благодаря зарождению света знания (shes pa’i snang ba, jñanāloka). Ведь так же, как и в случае с не-буддистами, беспокойства не могут быть устранены только при помощи сосредоточения. Как сказано в «Сутре царственного сосредоточения»:

И хотя практикуют сосредоточение,

Идея самости⁶⁵ благодаря этому не разрушается;

Беспокойства от этого снова разбушуются,

Так же, как в случае с практикой сосредоточения Удраки⁶⁶.

[42] В этой связи процесс развития мудрости кратко изложен в «Сутре сошествия на Ланку»:

Продвигаясь по [пути] читтаматры,

Не усматривают (brtag, kalpa) внешние объекты.

Пребывая (gnas, sthiti) в объекте таковости (de bzhin nyid, tathata),

Необходимо выйти за пределы только-ума. Выйдя за пределы только-ума,

Необходимо выйти за пределы отсутствия проявлений (snang ba med, nirābhāsa).

Йогин, пребывающий в отсутствии проявлений,

Видит Великую колесницу.

Безмятежное и спонтанное (lhun gyis sgrub pa, anābhoga) состояние

Очищается (rnam par sbyangs, viśodhitā) благопожеланиями.

И, благодаря видению отсутствия проявлений, [достигают]

Изначального знания отсутствия самости (bdag med pa, niratmakam).

Таков смысл. И прежде всего йогин должен проанализировать те дхармы, которые обладают материальной формой и рассматриваются (brtags pa, parikalpita) другими как внешние материальные объекты: «Отличаются ли они от сознания, или же это само сознание так проявляется, словно во сне?» [43] Тогда [в первом случае] внешнее по отношению к сознанию нужно разделить на атомы (rdul phra rab tu bshig ste, paramānuśo vicāraet). И если йогин произведет аналитическое разделение этих атомов, оперируя их частями (cha shas kyis so sor brtags pa, bhāgaśah pratyaveksamāna), то он не увидит внешних объектов (don, artha). И, не увидев их, он подумает: «Это всего лишь ум – внешние объекты не существуют». Как уже было сказано [выше]:

Продвигаясь по [пути] читтаматры

Не усматривают внешние объекты.

Смысл этих слов состоит в том, что здесь отбрасывают концептуальное мышление (rnam par rtog pa, vikalpa) относительно дхарм, имеющих материальную форму. Если проанализировать то, что подходит (su rung ba, upalabdhi) под определение наблюдаемого, то оно [оказывается] ненаблюдаемым (mi dmigs pa, anupalabdhi). Но, расколов (rnam par bshig, vibhāvya) материальные дхармы, необходимо расколоть и нематериальное. В рамках доктрины читтаматры, если нет воспринимаемого (gzung ba, grāhya), – воспринимающий (‘dzin pa, grāhaka) несостоятелен, поскольку воспринимающий зависит (ltos pa, apekśa) от воспринимаемого. Исходя из этого анализа, ум, отделенный (изолированный) (dben, vivikta) от воспринимаемого и воспринимающего, является недвойственным (gnyis su med pa, advaya). Определяющая характеристика (mtshan nyid, laksana) недвойственности соответствует следующим строфам: