Текст книги "Христианская психология в контексте научного мировоззрения"

Как правило, мы с готовностью отвечаем на первый вопрос: развитие чего? Развитие высших психических функций, развитие мышления, развитие личности или ее памяти и т. п. Не менее интенсивно ведутся поиски ответа на вопрос: развитие – как? (условия, способы, механизмы и т. п.). Но вот ответ на третий вопрос: развитие откуда, куда и зачем? – того, что уже произошло и стало, мне кажется, еще всерьез не рассматривался.

Перефразируя слова М.Я. Гефтера, я бы сказал так: человек начинает, становится, развивается не с нуля, человек начинает с начала! И вот только теперь можно впервые и внятно начинать наш разговор о христианской психологии: что мы помыслим, что мы положим в самое начало, когда мы признаем, что все начинается не с нуля, а с начала.

Для меня таким началом (откуда?) является предельная идеализация человеческой реальности (не ситуации, до нее еще надо дожить, а именно реальности) – это со-бытийная общность людей. «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20). А вот развитие такой общности (через что, как и куда?) – это не завершаемый в этом мире процесс субъективации собственной жизнедеятельности, это всегда выход за пределы всякой наличной ситуации «здесь и теперь», прорыв сквозь пелену обыденной очевидности к точке фиксации – Я есмь! – перед всеми и перед всем, пред Богом.

Соответственно, базовой категорией структурации общего хода развития (зачем?) является ступень восхождения к полноте собственной реальности в ее духовно-душевно-телесных измерениях. Как это возможно? Это уже вопрос конструирования исходных, базовых категорий и адекватная их операционализация. На мой взгляд, это и есть предметно-проблемное поле исследований и размышлений христианской психологии.

Глава VIII
О месте христианской психологии в системе наук

А.Н. Кричевец

На первый взгляд вопрос, вынесенный в заглавие, выглядит скорее тактическим, относящимся к теме социального устройства науки. На самом деле это не так. Под психологической наукой я предлагаю понимать не столько наличное состояние психологического знания и психологического научного сообщества, сколько систему знаний (но и не только знаний), которая запрашивается нынешним состоянием проблем, стоящих перед психологией. Предварительная разработка темы выхода за пределы только лишь знаний, намеченная в статье, прояснит и вопрос о месте христианской психологии.

Нередко приходится встречаться с «минималистской» программой христианской психологии: специфика последней состоит в особом подходе к использованию достижений «обычной» психологии и к постановке новых задач исследования. Одни из задач представляются христианину важными, другие – неважными, отвлекающими или даже вредными. По сути, речь идет об особом употреблении объективного научного знания.

Такая осторожная позиция позволяет уйти от дискуссии о корректности постановки задачи развития христианской психологии, но тормозит продвижение в решении широкого круга проблем, которые уже достаточно давно стоят перед психологами, причем не только христианскими. Эти проблемы требуют выхода за пределы представлений о психологии как системе знаний и технологий (представлений, уместных для физики, химии и многих других наук). Тезис, который я попытаюсь здесь отстаивать, таков: ответы на вопросы, которые в психологии давно поставлены, можно искать только в разработке подходов, связанных с теми или иными системами понимания человека и его места в бытии. Таким образом, христианская психология должна разрабатываться для того, чтобы сдвинуть с места решение важных общепсихологических и методологических проблем.

Психология изучает психику человека и животных. Изучая психику животных, психолог обычно не ставит вопрос о видовых нормах иначе как в статистическом плане. Изучая человека, мы не можем ограничиться выборочными средними и медианами. Первым, по-видимому, обратил на это внимание психологического сообщества А. Маслоу. Он стал изучать не средних людей, а лучших из них. В его программе артикулированы некоторые важные для нашей темы проблемы. А. Маслоу подчеркивает, что жизненные выборы, которые делают эти самоактуализирующиеся, как он их назвал, люди, могут изучаться как естественная система ценностей, ничего общего не имеющая с предубеждениями исследователя. Вместо того чтобы спрашивать, какими должны быть человеческие ценности, надо спрашивать, каковы ценности лучших человеческих существ[119]119
  См.: Маслоу А. Психология бытия. М., 1997. С. 196.


[Закрыть]. Таким образом, А. Маслоу стремится заранее защититься от обвинения со стороны психологической науки в том, что он-де покидает почву научной объективности и незаконно протаскивает в науку ценности – свои собственные предрассудки и предубеждения.

Сразу же напрашивается следующее возражение: каковы основания для выбора этих лучших? Здесь А. Маслоу ограничивается высказыванием надежды, что другие исследователи, следующие по его пути, откроют те же самые или похожие личностные черты, что в качестве лучших будут рассматриваться такие же или похожие люди, что здоровые люди знают, что вообще хорошо для человека и т. п.[120]120
  Там же. С. 208–209.


[Закрыть]

Согласимся, что предлагаемый путь – один из возможных путей включения в психологию общечеловеческих ценностей (какой смысл вкладывать в это понятие, обсудим далее). Вместо прямой дискуссии о ценностях – обсуждение, кто из людей в наибольшей степени соответствует представлению о человеке. «В этом не больше неопределенности, априорности или неоднозначности, чем в отборе зоологом определенной бабочки в качестве наилучшего экземпляра своего вида или в отборе врачом наиболее физически здоровых молодых людей» [121]121
  Там же. С. 194.


[Закрыть]. Надо, однако, отдавать себе отчет, что здесь на место этической интуиции, которая помогает нам отличать морально должное от морально неприемлемого, А. Маслоу ставит интуицию эстетическую – не больше и не меньше. «Прекрасный экземпляр бабочки», – скажет упомянутый зоолог, неявно указывая на этот источник своего выбора.

Думаю, нет надобности проводить эмпирическое исследование, чтобы убедиться, что моральные предпочтения эксперта и выбор «лучших людей» демонстрируют некоторую корреляцию. Таким образом, подход А. Маслоу не избавляет его автора от внесения априорных ценностей в эмпирические оценки, заменяя только прямые способы их включения в исследование (т. е. прямые, не обосновываемые указания на должное и благо) на косвенные. Эта замена может дать некоторые неожиданные и интересные результаты по сравнению с прямым опросом тех же самых экспертов о том, какие качества должны быть лучшим людям присущи. Однако она все же не позволяет надеяться на существенный методологический выигрыш[122]122
  Если мы посмотрим на приведенный А. Маслоу список «характеристик здорового представителя рода человеческого», то легко убедимся в этом. К их числу относятся (привожу выборочно, сохраняя нумерацию оригинала): «2. Большая открытость переживаниям… 4. Большая спонтанность и экспрессивность. 5. Подлинная самость: полная самобытность, автономность и уникальность» (Там же. С. 195). Пять из десяти пунктов списка начинаются словом «больше», что подразумевает сравнение с некоторым средним уровнем. Возможно, столкнувшись с другим средним – например, по выборке наших сограждан, – автор убрал бы «спонтанность» из пункта 4 и добавил бы пункты о большем самообладании, собранности и концентрации.


[Закрыть].

Фактически любой текст по психологии личности содержит и должен содержать явно или неявно, точно или нарочито расплывчато введенные априорные (т. е. предшествующие данному исследованию) представления автора о должном и благе, какие-то моральные и ценностные предпочтения. В настоящее время разнообразие авторских установок велико и не систематизировано, но особенно усугубляет положение стремление придать текстам вид объективного исследования. В этом случае авторы затрудняют вычитывание из текста ценностных предпосылок, но не делают текст от них независимым. Нередко это сопровождается употреблением понятий с неясным значением.

Так, содержание встреченных нами у А. Маслоу и уже прочно вошедших в употребление в текстах по психологии личности понятий, таких как «открытость», «спонтанность», «автономность», не является совершенно ясным. Можно с помощью корректных и правильно построенных психодиагностических процедур измерять выраженность этих качеств у людей и групп, но это не приведет к уточнению понятий. Внешняя валидизация или интерпретация факторов все равно соотнесет конструкции с «жизненным миром» и обыденным языком, о чем предупреждал Э. Гуссерль. Естественный же язык, и это подтверждают психосемантические исследования, не закрепляет за понятиями и понятийными структурами однозначных структур значений. Так, «автономность» в буквальном переводе с греческого означает «своезаконие». В обыденном употреблении акцент ставится на первую половину сложного слова, а о том, что здесь речь идет о законах, установленных себе, это обыденное употребление уже и не помнит. Однако сопоставление со смыслом слова «спонтанность» показывает, что этот нюанс значения еще имеет силу[123]123
  Кант противопоставляет «автономии» личности «гетерономию», по сути, очень близкую к современной «спонтанности». По его мнению, лучшие представители рода должны быть автономны,
  но не спонтанны.


[Закрыть]. Понятно, что диагностические процедуры будут «измерять» столь тонкое отличие только в том случае, если оно совершенно ясно составителю анкет, опросников и его экспертам. Таким образом, результаты «измерений» зависят здесь от «измерителя», а именно от точности овладения последним понятийными структурами. Рискну утверждать, что в случае противопоставления спонтанности и автономии эта точность овладения связана также и с моральным развитием исследователя.

Но в гораздо большей степени и совершенно непосредственно зависят от подобных предпосылок «расположенные» выше на «смысловой вертикали» понятия и понятийные структуры. Фундаментальное для А. Маслоу понятие самоактуализации принадлежит к таковым. По самоназванию подхода А. Маслоу – «гуманистическая психология» – ясно, что это понятие употребляется в рамках определенного мировоззренческого контекста. Здесь самоактуализация – это полная реализация потенций, которые, как пишет А. Маслоу, слабы, нежны и хрупки, несмотря на биологическую свою основу, и заглушаются образованием, социализацией и просто случайностями жизни. Задача человека – услышать «голос» этих возможностей, которые говорят ему о том, кто он такой и что ему в действительности нужно. Если учесть, что А. Маслоу утверждает, будто эти задатки врожденны человеку как биологическому существу, совершенно непонятно, почему актуализация таких потенций является долгом и благом для человеческого существа*. Этот «кивок» в сторону органической базы человеческого развития, конечно, делает работу Маслоу более приемлемой для натуралистически ориентированных читателей, но противоречит его же словам о том, что она представляет собой «нормативную социальную психологию», и о том, что «поиск ценностей – одна из вполне реальных и фундаментальных задач общественных наук»[124]124
  Маслоу А. Указ. соч. С. 265.


[Закрыть], с чем я совершенно согласен.

Я вовсе не утверждаю, что описываемая в натурально-биологических, физиологических или даже физических терминах жизнь человеческого тела не имеет отношения к его способностям и задаткам, а также к его благу и долгу. Напротив, это отношение представляет собой очень важную и интересную проблему как для психологии личности, так и для христианской психологии. Но совершенно ясно, что объективно протекающие процессы самой своей объективностью не призывают человеческую свободу ни к их поддержке, ни к противодействию. Таким образом, ссылка на врожденность потенций не может быть аргументом в пользу их реализации. Она становится аргументом, если поверить вместе с гуманистическими психологами в то, что мир каким-то очень приятным для человека образом согласован во всех своих слоях: усилия индивида по содействию развитию его врожденных задатков оказываются благом для него, а в конечном итоге полезны и обществу, то есть природа, человек и общество заодно причастны к общему для всех них благу. Это очень сильное предположение[125]125
  Замечу, что я принимаю это предположение, но лишь понимая слова «в конечном итоге» расширительно: возможно, в таком итоге, который уже не относится к какому-либо реальному обществу и к историческому времени.


[Закрыть]. Таков ли мир, каким его явно или неявно предполагают психологи-гуманисты?

Только ли здоровыми представителями рода, обитающими в ныне благополучном Новом Свете, следует пополнять экспериментальную группу для выявления человеческих ценностей? У некоторых европейских психологов и мир, и проблемы человеческие выглядят несколько иными: вспомним знаменитую книгу В. Франкла о психологе в концлагере (см.: Франкл В. Сказать жизни «да»: Психолог в концлагере. М., 2008). Значит ли это, что, прежде чем искать здоровых людей в нормальных условиях, надо четко определиться: каков мир на самом деле и каковы в нем нормальные условия? Но ведь на этот вопрос в нашем распоряжении уже есть очень много ответов. Среди них ответы традиционных религий, ответ новоевропейской науки, ответы философов (у каждого – свой). На каких основаниях можно было бы сделать выбор? Психологическая наука в целом не имеет и не будет иметь таких оснований. Каждый психолог имеет то или иное представление о мире и своем месте в нем. Говоря объективно, сколько психологов, столько и представлений, а значит, столько и психологий личности и методов психотерапии. Это совершенно неудовлетворительное решение проблемы ценностей может быть исправлено только аккуратным и продуманным введением ценностно-нормативного слоя в саму психологическую науку[126]126
  Альтернативой может служить удаление из области интересов теоретической психологии тех практик, от которых исходят вопросы, требующие этических и эстетических оценок.


[Закрыть].

Прежде чем переходить к обсуждению этого слоя, для прояснения встающих проблем во всем их объеме рассмотрим еще один речевой оборот, который в том или ином виде повторяют сегодня многие психологи и философы. «Быть тем „Я“, которым ты являешься на самом деле», – говорит вслед за С. Кьеркегором К. Роджерс[127]127
  См.: Общая психология. Тексты: В 3 т. Т. 1. М., 2006. С. 189.


[Закрыть]. Задачу «обретения родовой сущности» ставит Б. С. Братусь[128]128
  См.: Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. № 5.


[Закрыть], задачу обретения «сущности внутреннего „Я“» – А. Б. Орлов[129]129
  См.: Орлов А.Б. Личность и сущность: внешнее и внутреннее «Я» человека // Психология личности. Сборник статей. М., 2003. С. 172.


[Закрыть]. Мотив этот очень широко распространен, и речь у этих и у многих других авторов идет о том, что человеческая задача имеет какое-то более или менее четкое, определенное заранее решение, только они не говорят нам, в чем оно состоит конкретно.

Интенция и интонация философов несколько иная, на мой взгляд, более точная в этой противоречивой человеческой ситуации. К. Ясперс в работе «Что такое философия?» пишет так: «Безусловные требования исходят из меня самого, внутренне поддерживая меня благодаря тому, что во мне самом есть не только я сам. Безусловное требование обращается ко мне как требование моего подлинного бытия к моему голому существованию (bloftes Dasein). Я осознаю себя тем, кто есть я сам, поскольку я должен им быть… Безусловное предшествует всякой целесообразности, поскольку оно и есть то, что полагает цель»[130]130
  Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000. С. 85.


[Закрыть].

В параграфе 57 «Бытия и времени» М. Хайдеггер похожим образом говорит о зове совести: «Зов ведь как раз не бывает, причем никогда, ни запланирован, ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. „Оно“ зовет против ожидания и тем более против воли. С другой стороны, зов несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня»[131]131
  Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 275.
  См.: Василюк Ф.Е. Переживание и молитва. Опыт общепсихологического исследования. М., 2005. С. 112–113.


[Закрыть].

Отмечу параллельное место из книги одного из представителей христианского направления в отечественной психологии – Ф.Е. Василюка. В одной из глав его книги речь идет о принятии-получении ответа на молитвенное вопрошание. Автор отмечает, что, в какой бы форме ни пришел ответ (в виде внутренних событий – особых мыслей, чувств, воспоминаний, намерений; в виде внешних событий – встреч, известий, перемен обстоятельств), он для вопрошающего находится в явной для него связи с вопросом*. Отметим ту же самую двойственность: здесь очевидность связи, с одной стороны, моя, а с другой – данная мне извне.

Несмотря на то, что речь в приведенных отрывках идет не совсем об одном и том же, некоторые общие выводы мы можем сделать. Все авторы говорят о том, что человек может обнаружить в себе инстанцию, которая не принадлежит ему в его наличном существовании, но принадлежит ему как его собственная возможность. Все авторы считают благом для человека эту возможность реализовывать. С некоторой осторожностью можно сказать, что этим в предмет исследования вводится долженствование, причем в диалектической форме, не допускающей простого перевода на язык мотива и предмета деятельности. Для того чтобы начать разработку этой темы, психолог должен (в смысле гипотетического императива: если хочешь результат, должен принять условие) принять, что предметом психологии является человек, который должен (в смысле категорического императива – безусловно должен) реализовать свое предназначение, свое призвание. Сам психолог, очевидно, не является судьей в вопросе об исполнении долга и о понимании блага, но и не чужд ответу на этот вопрос и, более того, в каких-то профессионально-релевантных ситуациях должен так или иначе иметь в виду ответ на вопрос о должном и благом[132]132
  Чтобы последнее утверждение не выглядело слишком жестким, приведу пример простейшей подобной ситуации. Ученик десятого класса, обладающий средними способностями, должен понимать, как складывать дроби. В этом случае отказ незрелой личности от учения есть именно отказ незрелой личности, а не следствие стечения обстоятельств.


[Закрыть].

Признав необходимость такого расширения понимания предмета психологии, мы попадаем в методологически не освоенную область. Здесь психолог оказывается в определенном смысле не большим профессионалом, чем его клиенты, пациенты и испытуемые. Два основания – одно «снизу», а другое (точнее, другие), как ни странно, «сверху» – могут помочь ему в его трудном положении.

«Снизу» опорой могут служить общечеловеческие ценности. С ними, особенно в последнее время, совсем не все ясно и просто, однако и не безнадежно. Научное сообщество или даже научные группы могут приходить к согласию в определенном объеме. Можно называть такие локальные основания «блоками согласия». Задача здесь не в том, чтобы выработать приемлемое для всех основание и затем начать работать. Необходимо начать строить структурированные отношения между различными точками зрения, и главным условием здесь является требование не прятать ценностные предпосылки за объективистскими терминами. Это означает, что при определенных новых условиях – прежде всего, в случае столкновения с иными предпочтениями других культур – предпосылки должны быть введены в диалог.

«Верхние основания» — это традиционные подходы к решению вопросов, связанных с благом и должным. Именно к таким относится христианство в целом и его православная ветвь. Не только корректными, но и совершенно необходимыми выглядят попытки построить психологию, опирающуюся на эту традицию. Здесь важно не забыть, однако, что из догматов и трудов отцов Церкви не может быть автоматически выведена содержательно богатая психология. Здесь предстоит очень большая работа[133]133
  В статье «Догмат и ересь в христианском предании» («Вопросы философии». 1984. № 9) А. Кураев пишет, что предание развивалось во взаимодействиях с ересями, как ответ на вопросы, представленные развивающейся церковной жизнью. Подобным образом вопросы, поднимаемые реальной жизнью в области психологии, еще нуждаются в глубокой проработке, и никак нельзя наивно надеяться, что в текстах отцов Церкви все ответы уже содержатся и надо только их найти.


[Закрыть]. Вопросы о том, что христианская психология может сказать об обучении и развитии детей, о терапии неврозов, все еще открыты, несмотря на все богатство церковной традиции.

Совершенно ясно, что с изложенной точки зрения другие «верхние основания» имеют неоспоримое право развивать соответствующие направления психологической науки. Тем самым на часто задаваемый христианским психологам (почти всегда ядовитый) вопрос о возможности мусульманской, буддийской и иных психологий можно решительно и навсегда ответить утвердительно.

Не исключено, в частности, что при разработке собственно психологических проблем догматические расхождения между, скажем, католичеством и православием не приведут к расхождениям в конкретных вопросах. Заранее без разработки соответствующих ветвей, исследований, практики нельзя даже быть уверенным, что таковые обнаружатся и между другими подходами. В любом случае значительные «блоки согласия» в психологическом понимании человека могут быть установлены.

Не думаю, что трудности взаимных отношений различных подходов будут серьезно превышать трудности взаимных отношений различных теоретических подходов в научной психологии и других науках (включая, в частности, теологию). Вместе с тем не надо забывать о важном новозаветном мотиве: «горе вам, фарисеи» – возомнивший, что он безусловно владеет истиной и единственно достоин спасения, этого спасения лишается.

Мало признать, «что объективная наука о нас самих» не может сказать нам о том, что следует делать в тех или иных обстоятельствах или независимо от обстоятельств, – мои цели не затрагиваются объективной наукой, законы природы и общества не могут предписывать мне ни что я хочу делать, ни что я должен делать. К этому следует добавить, что «верхние» слои психологии не могут строиться вне согласия о целях в соответствующих областях жизни и деятельности людей, которых она изучает. Признав это, мы признаем также, что в той степени, в какой согласия (пока) достичь не удается, мы с необходимостью оказываемся в ситуации «многих психологий», каждая из которых связывается своим пониманием предназначения человека.

Глава IX
Оппонентные круги христианской психологии

Б. С. Братусь[134]134
  Глава подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 16-06-0095 «Психология религиозных форм сознания современного человека: структура, динамика, функция».


[Закрыть]

В первой главе книги было показано, что христианская психология как имя и направление появилась (возродилась) в отечественной науке к середине 90-х гг. прошлого века, чему предшествовали семинары по христианской психологии и антропологии на факультете психологии МГУ имени М.В. Ломоносова, организация учебной специализации по психологии религии при кафедре общей психологии факультета психологии МГУ, создание Лаборатории философско-психологических основ развития человека при Психологическом институте РАО, проведение здесь Челпановских чтений и др. Словом, таковыми были истоки Московской школы христианской психологии. Отметим и линию, позже начатую в Петербурге, развернутое описание которой ждет своего исследователя [135]135
  Зенько Ю.М. Современная христианская психология и антропология в России. История и библиография // Московский психотерапевтический журнал. 2008. № 3. С. 147.


[Закрыть].

Условной точкой отсчета направления можно полагать выход учебного пособия для вузов «Начала христианской психологии» (М.: Наука, 1995. Ответственный редактор – Б. С. Братусь, научный редактор – С.Л. Воробьев. Рецензенты: А.А. Леонтьев, A. П. Огурцов). В число авторов книги вошли А. Белат, Б. С. Братусь, Ф.Е. Василюк, Р.Б. Введенский, В. Л. Воейков, С.Л. Воробьев, Н.Л. Мусхелишвили, Е.Н. Проценко, Е.С. Салаври, В.И. Слободчиков, Т.А. Флоренская.

И хотя по правилам конкурса, в результате которого книга вышла в свет, она не поступала в свободную продажу и распространялась только по библиотекам, появление ее стало заметным и значимым событием. Как констатирует Ю.М. Зенько, «сборник появился очень своевременно, потому что, во-первых, существующие христианские психологи нуждались в „легализации“ своего мировоззренческого статуса и, во-вторых, назрела необходимость в обсуждении целого ряда своих специальных проблем. Сборник с успехом выполнил возложенную на него задачу, особенно первую, в меньшей степени – вторую»[136]136
  Там же. С. 141–148.


[Закрыть].

С появлением книги связаны и первые критические статьи и заметки в адрес христианской психологии (прежде всего Московской школы), что было важным (если не конституирующим) знаком ее вхождения в круг научно-психологической мысли, поскольку появление в науке нового всегда связано с возникновением полемики, обсуждений и различных мнений – словом, со всем тем, что объединяется понятием научная критика. О ней и пойдет речь в этой главе.

В профессиональных обсуждениях (печатно или устно) с 90-х гг. принимали участие такие ученые, как B. М. Аллахвердов, Г. М. Андреева, А. С. Арсеньев, А. Г. Асмолов, А. В. Брушлинский, И. А. Васильев, Ф.Е. Василюк, Б.М. Величковский, В.К. Вилюнас, В.Е. Воейков, С. Л. Воробьев, А. В. Гнездилов, А. А. Гостев, Р.М. Грановская, В. В. Давыдов, А. И. Донцов, С. Н. Ениколопов, А. Н. Ждан, Ю.М. Зенько, В.П. Зинченко, Ю.П. Зинченко, В.В. Знаков, И. И. Ильясов, Е.И. Исаев, В.А. Лекторский, А.А. Леонтьев, Д.А. Леонтьев, М.Ю. Кондратьев, А.Н. Кричевец, Е.В. Мареева, А.А. Мелик-Пашаев, Ю.А. Миславский, М.Н. Миронова, Ф.Т. Михайлов, И.Н. Мошкова, В. С. Мухина, В. Л. Мусхелишвили, Е.Е. Насиновская, Н.Н. Нечаев, В. В. Николаева, А.П. Огурцов, А.Б. Орлов, В.Ф. Петренко, Л.А. Петровская, А.В. Петровский, В.А. Петровский, В. В. Петухов, А. И. Подольский, В. А. Пономаренко, A. А. Пузырей, И. А. Равич-Щербо, В.М. Розин, М.В. Розин, B. В. Рубцов, В.В. Семыкин, В.И. Слободчиков, С. Д. Смирнов, Е.Е. Соколова, Е.Т. Соколова, А.С. Спиваковская, Ю.К. Стрелков, К. Г. Сурнов, О. К. Тихомиров, А. Ш. Тхостов, В.В. Умрихин, Д.В. Ушаков, Т.А. Флоренская, Е.Д. Хомская, Г.А. Цукерман, В.Н. Цапкин, А.М. Черноризов, Н.И. Чуприкова, В.К. Шабельников, В.Д. Шадриков, Л.Ф. Шеховцова, Ю.А. Шрейдер, Б. Г. Юдин, А. В. Юревич, М.Г. Ярошевский и др. Список этот наверняка неполный: чью-то печатную критику автор не смог прочесть, а устную – услышать, поэтому у всех, кто здесь не упомянут, он просит прощения.

Описать все столь уже богатое критическое поле в рамках одной главы не представляется возможным. Поэтому сразу введем ограничения, разделив внешний и внутренний оппонентные круги.

Под внутренним, вслед за Е.Е. Соколовой, будем понимать полемику и взаимоотношения внутри данного направления (школы), под внешним – критику извне. Если для внешних оппонентов неприемлемо (или находится под большим сомнением) само направление, сама возможность, идея христианской психологии, то для внутренних она в целом приемлема и нужна, но реализация ее может видеться по-разному.

В свою очередь, во внешнем круге можно различать критику профессиональную, узкоспециальную (в данном случае – конкретно психологическую) и критику более общего характера, идущую не только от психологов, но и представителей других дисциплин – историков, философов, теологов, методологов, культурологов и др. Ясно, что на это разделение следует смотреть как на достаточно условное, однако оно помогает представить первичную классификацию оппонентного поля и выбрать для себя основную линию его анализа.

В данном случае, поскольку речь о принципиальной возможности и действительности христианской психологии как направления науки, в фокусе нашего внимания окажется прежде всего внешний круг оппонирования и рассмотрение мнений из внутреннего круга будет заведомо фрагментарным.

Но, прежде чем приступить к обсуждению, поспешим выразить благодарность всем уважаемым и столь авторитетным критикам – и внешним, и внутренним.

* * *

Первой публикацией, связанной с появлением «Начал христианской психологии», были представленные в журнале «Человек» (1996, № 2, 3) материалы обсуждения книги на уже упомянутом в первой главе Философско-психологическом семинаре памяти Г. И. Челпанова. Материалы следующей дискуссии были опубликованы в самом авторитетном для психологов нашей страны журнале «Вопросы психологии» (1997, № 3; 1998, № 4). Вскоре журнал «Человек» вернулся к этой теме, опубликовав материалы дискуссии, где тема была задана основным докладом (статьей) Б. С. Братуся, а развернутые отклики на нее принадлежали А. В. Брушлинскому, С. Л. Воробьеву, В. В. Давыдову, В.П. Зинченко, Н.Л. Мусхелишвили, В.И. Слободчикову, В.В.Умрихину, Ю.А. Шрейдеру, Б. Г. Юдину, М.Г. Ярошевскому («Человек», 1998, № 1–4). Позднее эта дискуссия вошла в отдельную книжку («Психология и этика: опыт построения дискуссии». Самара, 1999). В 2005 г. появилась подборка мнений сторонников и противников христианской психологии в журнале «Скепсис» («Христианская психология: „за“ и „против“», Скепсис, 2005, № 3/4). В 2007 г. площадкой для специальной дискуссии «Психология – с религией или без нее?» стал журнал Высшей школы экономики «Психология» (2007, т. 4, № 2,4). Что касается отдельных научных статей, появившихся с конца 90-х гг., то, ввиду их многочисленности, отошлем читателя к библиографическому справочнику[137]137
  Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. Библиографический справочник / Сост. и ред. Ю.М. Зенько. СПб., 2010.


[Закрыть].

Наиболее важные линии внешней критики достаточно четко обозначились уже в ходе дискуссии, материалы которой были опубликованы в «Вопросах психологии» в 1997–1998 гг. С них и начнем наш анализ.

В третьем номере «Вопросов психологии» за 1997 г. появилась статья известного нейропсихолога профессора Е.Д. Хомской «О методологических проблемах современной психологии», значительная часть которой прямо касалась критики вышедших до этого (1995 г.) «Начал христианской психологии». В этом же номере были опубликованы отклики на статью Е.Д. Хомской ряда ведущих психологов (В. В. Давыдова, В.П. Зинченко, С.Д. Смирнова, Н.И. Чуприковой, М.Г. Ярошевского), где в критическом плане также затрагивались вопросы, поднятые «Началами». Ответом на эти выступления стала статья Б. С. Братуся «Двойное бытие души и возможность христианской психологии» («Вопросы психологии», 1998, № 4).

Открывая дискуссию, Е.Д. Хомская писала: «У психологии как науки и у религии как определенного мировоззрения один и тот же предмет познания – человек, личность, но при этом психология как отрасль научного знания строится на системе доказательств (фактов) и без таковых не принимает никаких теоретических положений. Религия не нуждается ни в каких доказательствах, ее положения основаны на постулатах веры»[138]138
  Хомская Е.Д. О методологических проблемах современной психологии//Вопросы психологии. 1997. № 3. С. 115.


[Закрыть]. Отсюда следовала критика авторов «Начал» за отрицание «оппозиции религии и науки в познании психологической реальности», за «попытки объединить религию и науку» под видом «единства познания психической жизни», за признание как ошибочной ориентации на «естественно-научный, материалистический подход в отечественной психологии», за попытки «заменить научный подход религиозным», разрушить, «принизить достижения научной психологии», за попытки «отрицать очевидные научные истины и утверждать – в качестве последних достижений психологической науки – сомнительные „факты“ и просто вымысел (из области парапсихологии и т. п.)»[139]139
  Там же. С. 115–116.


[Закрыть].

Эту позицию разделял в своем отклике и М.Г. Ярошевский, который, к счастью, не приписывал авторам «Начал» увлечений вымыслами и парапсихологией, но считал нужным умерить их притязания «на то, чтобы заменить научное объяснение наиболее интимных и сложных проявлений человеческой психики религиозными верованиями», и советовал сторонникам этих взглядов почитать «богобоязненного И. Канта», который в конце XVIII в. учил, что «религиозное понимание души может быть предметом веры, но не научного знания»[140]140
  Ярошевский М.Г. Не вспомнить ли о Канте? // Вопросы психологии. 1997. № 3. С. 132.


[Закрыть]. А. В. Петровский также утверждал (уже в следующей порции критических обсуждений), что «никакой христианской психологии как науки нет, это натяжки, это попытка сделать что-то такое, для чего нет никаких научных оснований»[141]141
  Петровский А. В. Никакой христианской психологии как науки нет// Скепсис. 2005. № 3–4. С. 154.


[Закрыть].

Чтобы читатель не подумал, будто «внешние оппоненты» были представителями только старшего поколения, назовем некоторые имена психологов более молодого поколения, отрицательно либо весьма скептически относящихся к идее христианской психологии: В.М. Аллахвердов, М.Ю. Кондратьев, Д.В. Ушаков, А.В. Юревич и др.

Для полноты картины отметим, что оппонентный круг не ограничивается светскими учеными. Есть (и в немалом числе) священники и богословы, которые также не поддерживают идею создания христианской психологии, считая вполне достаточными аскетику, нравственное богословие, учение отцов Церкви и т. п. Что касается научной психологии, а уж тем более психотерапии, то, по их мнению, они, лишенные благодати и церковного попечения, совершают на деле «служение тьме» и «падшей природе человека», лишь уводят его от пути спасения[142]142
  Чтобы понять некоторые основания такого взгляда, представим себе священника, который впервые подходит к разделу психологии в каком-нибудь большом книжном магазине. Его встречают яркие издания, в основном обещающие достижение быстрых успехов в общении, творчестве, любви, бизнесе, вопросах брака и семьи, интимной жизни, воспитании детей, взаимоотношении с начальством и прочая, и прочая. Эти книги, брошюры (добавим и серию гламурных журналов, успешно паразитирующих на психологии), если открыть и почитать их, чаще легковесны, скороспелы, сиюминутны, лишены реальных соотнесений не только с нравственными полями, но и с элементарными научными фактами. И уйдет наш священник с горечью и возмущением, унеся представление о психологии как о суетной и чуждой для него области. Между тем среди стеллажей, переполненных этим товаром (обычно где-то с краю), найдется две-три полки с серьезными трудами, учебниками, исследованиями, пособиями, свидетельствующими, что психология остается сущностно ценной и значимой научной дисциплиной. Не раз приходилось убеждаться, что те, кто особо отрицает и негодует на психологию, книг с этих двух-трех полок не знает и не читал, с настоящими профессионалами не встречался, а психологию упорно отождествляет с поверхностно-популярной (не путать с научно-популярной) продукцией.


[Закрыть]. Изложенная (конечно, крайне огрубленно) такая позиция в своей решимости «развести» психологию (шире – науку) и христианство сходится, как это ни странно, с позицией ученых оппонентов. Разумеется, последние не называют свое дело «служением тьме»; напротив, «тьму» и предрассудки видят как раз в церковности. Разница – в оценке, где лицо, а где изнанка, но общая суть – сжигание мостов, разведение сфер – остается.

Еще одна распространенная линия критики – опасение, что утверждение христианской психологии вызовет протесты со стороны мусульманского, буддистского и иных традиционных форм религиозного мировоззрения и может даже привести к межнациональной розни. Об этом упоминала «первооппонент» Е.Д. Хомская, а в дальнейшем и многие другие. М.Ю. Кондратьев, например, начав с решительного отрицания принципиальной возможности христиански ориентированной психологии, тем не менее тревожился:«… а где другие религии? Где мусульманская психология, иудаистская психология, буддистская психология и так далее? Представьте себе, что будет кафедра христианской психологии. Какие кафедры еще должны быть на психологическом факультете и по каким специальностям будут присуждаться степени? Выходит, один станет кандидатом по специальности „христианская психология“, другой – по „иудаистской психологии“, а третий – по „мусульманской“. Абсурд!»[143]143
  Кондратьев М.Ю. Проникновение религиозного влияния в общеобразовательный процесс ведет к национальной розни // Скепсис. 2005. № 3–4. С. 155.


[Закрыть] Постараемся ответить на обозначенные вопросы критики, а затем перейдем к более частным замечаниям.