Текст книги "Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего Средневековья"

Эта евгемерическая параллель весьма показательна для текста Беды, ибо имена первых правителей англосаксов прозрачны с точки зрения этимологии и были понятны самим англосаксам: эти имена не относятся к собственно антропонимии – слова Хенгист и Хоре а означают 'жеребец' и 'конь'. Специалисты в области сравнительной мифологии давно выяснили, почему легендарные предводители англосаксов носили конские имена: в индоевропейской перспективе культурные герои, от которых произошли реальные народы, часто являлись близнецами – потомками богов, атрибутами которых были кони (наиболее яркие примеры – индийские Ашвины, также носившие общее «конское имя», и греческие Диоскуры[194]194
  См. подробный анализ близнечных сюжетов в контексте переселенческих сказаний в кн.: D. Ward. The Divine Twins. Berkeley; Los Angeles, 1968.


[Закрыть]). Характерно, что сходными словами обозначались коньки крыш в традиционном саксонском жилище на континенте, а парные изображения коней и всадников – воинов были характерны для искусства германцев и скандинавов в эпоху великого переселения народов[195]195
  Ср.: В. Я. Петрухин. Близнечный культ в скандинавском язычестве // VIII Всесоюз. конф. по изучению истории, экономики, литературы и языка Скандинавских стран и Финляндии: Тез. докл. Ч. 1. Петрозаводск, 1979. С. 189–191; J. Banaszkiewicz. Slawische Sagen de origine gentis (al-Masudi, Nestor, Kadlubek, Kosmas) – diosrurische Matrizen der Uberlieferungen // Mediaevalia Historica Bohemica 3, 1993. S. 29–58.


[Закрыть] (см. рис. 1).

Очевидно, таким образом, что в легенде о призвании саксов у Беды синтезируются бриттские и собственно англосаксонские мотивы: отметим, что и общее наименование завоевателей «саксами» отражает бриттскую (кельтскую) традицию (в кельтских языках англичане до сих пор именуются сходным термином[196]196
  Беда. Указ. соч. С. 247, примеч. 129. См. также обобщающую работу: H. Härke. Ethnogenesis in Early medieval England // Проблемы всеобщей истории. Армавир, 2000. Р. 75–82.


[Закрыть]).

Культурные или генеалогические герои должны были иметь особые имена, отмечающие их место в исторической памяти. Такие имена носят и славянские культурные герои, в том числе Полянский Кий и польский пахарь Пяст с их вероятными «орудийными» именами, означающими палицу и т. п.[197]197
  Вяч. Вс. Иванов, В. П. Топоров. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных Романцев. М., 1976. С. 109–128. Показательно, что и Кий, и Пяст оказываются героями в землях полян, племен, связанных с развитым земледелием (живущих в поле, предназначенном для пахоты, как их характеризует Повесть временных лет) в Малой Польше и Киеве.


[Закрыть] Существенно, что Кий является и героем переселенческого сказания, связанного с представлениями летописца о дунайской прародине славян: он, вместе с братьями, оставляет о себе и памятник, сохраняющий его имя, – город Киев.

Рис. 1. Близнечные мотивы (герои и кони) на памятном камне из Вальстенарум. Готланд. 400-600

Однако в отличие от Пяста и англосаксонских правителей Кий не оставил потомства и не основал династии; он относился к предыстории Руси (позднейшая книжная интерпретация киевской легенды у Длугоша – особая историографическая проблема[198]198
  См.: Б. Н. Флоря. Русь и русские в историко-политической концепции Яна Длугоша // Славяне и их соседи: Этнопсихологические стереотипы в средние века. М., 1990. С. 16–28.


[Закрыть]). Изображение Кия древним князем – конструкция летописца, стремившегося дезавуировать фольклорное предание о Кие как перевозчике через Днепр в связи с общей летописной концепцией о «племенных» княжениях у славян (полян, древлян, словен в Новгороде и др.) до призвания в Новгород варяжских князей. Существенно, что в момент появления варягов ни в Новгороде, ни в Киеве, по летописи, не было князя.

Генеалогия Хенгиста и Хорсы имеет одно важное отличие, отделяющее этих героев и от Кия, и от Пяста: Беда называет их предком Водена, к которому «восходят правящие роды многих провинций». О том, кто такой Воден, ученый клирик не говорит, и его умолчание показательно: Воден, Вотан, Один – имя общегерманского языческого бога, главы пантеона, покровителя боевых дружин, которому явно поклонялись язычники англосаксы наряду с его потомками и легендарными первопредками их королей – Хенгистом и Хорсой[199]199
  См. специальную работу: W. A. Chaney. The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England. Berkeley, 1970. P. 8–42. О возведении к Вотану германских династий см.: К. Modzelewski. Barbarzynska Europa. Warszawa, 2004. S. 62 ff. В той же книге см. сравнительный анализ германских и славянских (преимущественно западнославянских) традиций.


[Закрыть].

Здесь Беда использует традиционное для средневековой христианской историографии «противоядие», позволяющее адаптировать в контексте христианской истории языческие генеалогии: этим противоядием и снабдил позднейшую историографию упомянутый Евгемер, считавший богов лишь могущественными людьми, героями древности. Эта евгемерическая традиция позволяла Беде (и другим историкам) упоминать языческих богов как предков правящих династий, не упоминая их былого божественного статуса. В более поздней скандинавской традиции XII–XIII вв., у Саксона Грамматика в «Деяниях датчан», исландского писателя Снорри Стурлусона в «Младшей Эдде» и собрании королевских саг, озаглавленных «Круг земной» («Хеймскрингла»), евгемерический подход позволил не только перечислять языческих богов как героев и магов древности, но и подробно излагать связанные с ними мифологические сюжеты. В изложении Снорри Один также оказывался первопредком скандинавских (шведских и норвежских) конунгов из династии Инглингов, переселившимся из далекой Азии[200]200
  Сравнительному анализу древнеисландской и древнерусской традиции посвящена специальная работа Е. А. Мельниковой: Историческая память в устной и письменной традициях (Повесть временных лет и Сага об Инглингах) // ДГ 2001: Историческая память и формы ее воплощения. М., 2003. С. 48–92. Заметим, что этимологическая реконструкция Снорри, выводившего асов из Азии, расположенной за Танаисом, которая вдохновила на последнее романтическое предприятие – поиски следов асов в Азове знаменитого Тура Хейердала (см. об экспедиции: Историко-археологические исследования в г. Азове и на Нижнем Дону в 2001 г. Вып. 18. Азов, 2002), нашла отклик и в научной литературе: М. Б. Щукин в фундаментальной работе, посвященной готской эпохе, во вполне евгемерическом духе полагает, что предание о переселении асов из Асгарда отражает исторический факт переселения некоего вождя с дружиной с Дона в готский период связей Скандинавии и Восточной Европы; даже образ мифологического жеребца Одина – восьминошго Слейпнира (неточно именуемого в цитируемой работе Слипниром) он возводит к степному обычаю ходить в поход одвуконъ (А/. Б. Щукин. Готский путь: Готы, Рим и Черняховская культура. СПб., 2005. С. 85–89). Заметим, что Снорри следовал в своей конструкции не только средневековой этимологии (Асы – Азия), но и схеме, распространенной в современной ему «вергилианской историографии», вслед за римлянами и «Энеидой» выводящей народы Европы из Трои; ее рассмотрение остается за хронологическими рамками данной работы: см. из последних статей: Elisabeth A. R. Brown. Myths chasing myths: The legend of the Trojan origin of the French and its dismantling // The Man of Many Devices, Who Wandered Full Many Ways. Festschrift in honor of Janos V. Bak. Bpst, 1999. P. 613–633;Мельникова. Трансформация… С. 55. Ненний (История бриттов. С. 172–173) возводит бриттов не только к троянцам, но, на основе народной этимологии, и к Бруту, откуда произвел эпонимическое имя Бритт: как потомок Энея, Брут был потомком самого Юпитера, какового Ненний относит к «роду Хама» – на основании непочтительного отношения к отцу (оскопление Сатурна).
  Об источниках «Саги об Инглингах» см.: J. Turville-Petre. On Ynglingatal // Mediaeval Scandinavia 11, 1988–1989. P. 48–67; типологический анализ средневековых скандинавских «историй» см.: G. W. Weber. Intellegere historiam. Typological Perspectives of Nordic Prehistory (in Snorri, Saxo, Widukind and Others) // Tradition og historieskrivning. Kilderne til Nordens asldste historie /Redigeret af K. Hastrup, Preben Meulengracht Sorensen. Aarhus, 1987.


[Закрыть]. Более того, непосредственным их прародителем считался Ингви-Фрейр, близнечное божество, почитаемое наряду с сестрой – богиней плодородия Фрейей (Сага об Инглингах в «Круге земном»): таким образом, генеалогия Инглингов оказывается идентичной по своей структуре генеалогии англосаксонских королей, которые также считали себя потомками верховного бога и его близнечных правнуков.

Тема генеалогических и переселенческих сказаний у Саксона и Снорри требует специального разбора; сейчас можно отметить, что характерный для рассматриваемой германо-скандинавской традиции евгемерический подход к языческому наследию не получил развития в славянской историографии. Славянские культурные герои не возводились хронистами и летописцами прямо к языческим божествам (Кий, Щек и Хорив не создали династии), и эта специфика славянской традиции также требует специального исследования.

Если вернуться к истории англосаксонской (саксонской) легенды, то уже упоминалось о развитии ее в Англосаксонской хронике, одной из первых в Европе хроник, составленных на «национальном» языке; инициатива ее составления в последней трети IX в. традиционно приписывается королю Альфреду. В одном из ее списков (F 444), под 444 г. рассказывается о Хенгесте и Хорее, прибывших на трех боевых кораблях в Британию (краткий парафраз саксонской легенды у Беды). В разных списках хроники сохранился рассказ о гибели Хорсы в битве с Вортигерном, против которого повернули оружие англосаксы. Хенгест и его сын Эск стали правителями англосаксонского королевства, победив бриттов в 455 г. Как уже говорилось, образы культурных героев близнецов были историзированы в Англосаксонской хронике, династии же правителей англосаксонских королевств опять-таки возводились к Водену. При этом сам Воден в некоторых генеалогиях оказывался не собственно прародителем, а одним из потомков прародителя династии, причем генеалогия «христианизируется» (точнее, включается в дохристианский библейский контекст). Так, в списке Паркера (А под 547 г.) таким прародителем (одним из потомков которого был Воден) назван Геат, эпонимический герой, носящий имя эпического южношведского, к которому принадлежал сам главный герой англосаксонского эпоса Беовульф; далее – под 853 г. – уже генеалогия Геата возводится к персонажу, рожденному прямо в Ноевом ковчеге[201]201
  Ср.: Беда. Указ. соч. Прилож. V. С. 220–236; G. N. Garmonsway (ed., transl. with an intro). The Anglo-Saxon Chronicle. London, 1990. Chaney. Op. с i t. P. 46 ff. Ненний (История бриттов. С. 179), воспроизводя сходную генеалогию, не считает возможными уже никакие божественные аллюзии и специально комментирует генеалогию: «Геты, который, как говорят, был сыном бога. Но это не Бог богов – аминь – не бог воинств, а один из тех идолов, которым они (саксы) поклонялись».


[Закрыть].

Заметим, что подобного рода книжные конструкции были широко распространены в средневековой историографии, и ближайшей «славянской» параллелью является рассказ о Чехе, пришедшем со своим племенем в необитаемую плодородную страну после смешения 72 языков, у Козьмы Пражского (1.2)[202]202
  Козьма Пражский. Чешская хроника / Перев. и коммент. Г. Э. Санчука. М., 1962. С. 32–34.


[Закрыть]. В большей мере отделены от рассказа о разделении языков древнерусские летописные легенды о Радиме и Вятко, первопредках восточнославянских племен радимичей и вятичей, пришедших «от ляхов» (с территории Польши)[203]203
  ПВЛ. С. 10. Следует заметить, что часто постулируемая «фольклорная» основа этих легенд не подкреплена никакими иными текстами, кроме собственно летописных (или хроникальных): не менее вероятно «книжное» происхождение этих персонажей, имена которых были «реконструированы» по принципу средневековой этимологии, тем более что сама форма патронимических этнонимов — вятичи, радимичи – диктовала такую реконструкцию (как и «притяжательная» форма топонима Киев позволяла реконструировать некоего Кия, ср.: Петрухин. Киевская легенда… С. 14–15).


[Закрыть]. Вместе с тем славянские легенды принципиально отличаются от англосаксонских, ибо ни Чех, ни Радим и Вятко, во-первых, не были родичами богов (что соответствовало библейской традиции о происхождении народов), во-вторых, не стали основателями династий – остались патронимическими героями в предыстории славянских государств. Более того, русский летописец вводил сюжет расселения двенадцати славянских племен вслед за библейским рассказом о расселении потомков Ноя и вавилонском смешении языков, следуя той же библейской парадигме – расселению двенадцати колен в обетованной им земле (с упоминанием городов каждого колена и т. п.). Вероятно, сами имена Радима и Вятко отражают не фольклорное предание, а являются этимологическими производными от этнонимов (как родоначальники).

Англосаксонские и, шире, северогерманские легенды историзировали богов (Водана и др.) и культурных героев, включая их в генеалогии королевских родов: очевидно, эти генеалогии составлялись при дворах англосаксонских королей и скандинавских конунгов еще в дохристианскую эпоху. Таковы «Перечень Инглингов» скальда второй половины IX в. Тьодольва из Хвинира, «Песнь о Хюндле» в «Старшей Эдде», в иных раннесредневековых традициях – «Пиктская хроника», содержащая списки королей, «Именник болгарских ханов» и т. п. Генеалогии были основой исторической памяти и в дописьменную эпоху. И в XIII в., согласно норвежским законам, владетель одаля – семейной собственности для подтверждения своих прав должен был перечислить всех своих предков, владевших одалем до времен курганов, то есть языческих времен. Соответственно в шведском перечне «законоговорителей» – «Перечне лагманов Вестеръётланда» (XIII в.) говорится, что «первым был Лумб, и его именем были названы законы Лумба (…) Он родился в Вангире и там он покоится в одном кургане, ибо он был язычником»[204]204
  А. Я. Гуревич. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 39, 130–138; С. Д. Ковалевский. Образование классового общества и государства в Швеции. М., 1977. С. 111. Ср. о норвежской традиции: Е. П. Карталшшева. Почитание предков в древнескандинавской дохристианской культуре: Автореф. дис… канд. ист. наук. М., 2006. С. 19–20.


[Закрыть].

Существенно, что вариант легенды Англосаксонской хроники, включающей эпонима южношведского племени Геата в число предков англосаксонских королей[205]205
  См. о геатах в германской традиции: J. A. Leake. The Geats of "Beowulf: A Study in the Geographical Mythology of the Mddle Ages. London, 1967. Впрочем, имя Геат могло быть одним из имен Одина (Гаут и т. п., см.: О. Hofler. Der Sakralcharacter des germanischenKonigtums //La regalita sacra. Leiden, 1959. S. 668, 677).


[Закрыть], как и предания о походах англов, саксов и ютов в Британию, видимо, отражал историческую действительность: в частности, раскопки королевского некрополя в Саттон-Ху в Восточной Англии обнаружили связь погребального культа англосаксонских королей и шведских конунгов в VI–VII вв. [206]206
  Об этой проблеме и значении княжеских курганов в развитии раннесредневековой идеологии и историографии см. ниже, а также: Петрухин. Большие курганы…


[Закрыть]

Что касается легенды о призвании саксов бриттами в изложении Видукинда, то необходимо обратить внимание на исторический контекст этой легенды. Естественно, что в первой книге «Деяний саксов» повествование посвящено происхождению и начальному этапу истории народа. Интересно, что Видукинд приводит две версии происхождения саксов: первая свидетельствует о происхождении саксов «от датчан и норманнов», то есть увязывает их с северогерманскими народами, как и англосаксонская традиция. Вторая версия – расхожая книжная, связанная с многочисленными легендами об Александре Македонском, где саксы считаются частью войска Александра, осевшего в Саксонии[207]207
  Видукинд Корвейский. Указ. соч. 1.2. С. 66, 126. Тема Александра – покорителя народов мира – занимала раннесредневековых авторов, стремящихся отыскать место собственного народа в древней истории. Один из первых «национальных» германских историков, Иордан, приписавший готам подвиги скифов, рассказывал о поражении, которое нанесли готы македонцам, опустошив саму Македонию (Иордан. О происхождении и деяниях гетов: Getica / Перев. и коммент. Е. Ч. Скржинской. М., 1960. С. 78–79). Эта версия, принятая Исидором Севильским (Исидор Севилъский. История готов, вандалов и свевов, 1–3 / Перев. А. М. Поповой // Формы исторического сознания… С. 203–222), получила долгую жизнь в средневековой историографии, вплоть до трактата «Историчествующее древнее описание и сказание» Каменевича-Рвовсого (1699). Там рассказывается, как «славеноросские предки» – «старии новгородстии холопи», желая поискать славы и расширить «во все концы вселенной» пределы своей земли, завоевывают царство амазонок и затем обрушиваются на «исторические» страны – «на тройския и ельланскии державы». Они покоряют весь мир и доходят до противоположных пределов ойкумены, где близ блаженного Рая расположена земля мифических рахманов. Тогда сам Александр Македонский и отправляет к ним «Грамоту», где просит о мире и уступает земли от «моря Варяжского до моря Хвалынскош» и далее (А. С. Мыльников. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII в. СПб., 1996. С. 71–72).


[Закрыть]. По версии, которую поддерживает Видукинд (северогерманской), саксы прибыли в Саксонию на кораблях и, вступив в борьбу с местными жителями – тюрингами, захватили сначала гавань, а затем заключили с аборигенами «договор, [который] был принят на том условии, что саксы получали возможность пользоваться доходом от продажи и обмена, но должны были воздерживаться от доходов с полей, [не допуская] убийства людей и грабежа». Затем приводится легенда о хитроумном саксе, который купил у тюринга обычного песка за золото: песок был рассыпан по той земле, которую и заняли саксы, разгромив тюрингов при помощи очередной хитрости: саксы спрятали свои боевые ножи и, якобы направившись к тюрингам для очередных переговоров, перебили их. От этих ножей – саксов – они и получили свое наименование[208]208
  Легенда донесена также Неннием (История бриттов. С. 184). Интерес к этимологии имени «своего» народа естествен для средневековых историй; ср. этимологию этнонима лангобарды– 'длиннобородые', в описании их миграции у Павла Диакона (Тиандер. Ука з. соч. С. 79 и сл.), этимологию этнонима бургунды, данную в контексте переселенческого сказания об их появлении на Рейне в «Житии святого короля Сигимунда»: бургунды стали называться так потому, что им поручено было императором Тиберием охранять бурги—крепости на Рейне (Хроники длинноволосых королей / Перев., ст. и сост. Н. Горелова. СПб., 2004. С. 145). Уже говорилось о книжных «патронимических» этимологиях имен чехов, радимичей, вятичей. Характерно, что Повесть временных лет не дает этимологии имени русъ – для летописца изначально это один из скандинавских народов. Социальное значение этого термина, как относящегося к дружине, еще сохранявшееся в Русской Правде Ярослава, в конце XI в., к времени составления первых летописных сводов, уже было вытеснено этническим.


[Закрыть]; Видукинд отмечает, что такими ножами доныне пользуются англы – эти ножи (скрамасаксы) действительно были традиционным оружием северогерманских народов.

Далее следует легенда о призвании саксов бриттами в редакции, близкой изложению Беды, но украшенной средневековой риторикой, что очевидно из речи, которую Видукинд вкладывает в уста британских послов. «Благородные саксы, несчастные бритты, изнуренные постоянными вторжениями врагов и поэтому очень стесненные, прослышав о славных победах, которые одержаны вами, послали нас к вам с просьбой не оставить [бриттов] без помощи. Обширную, бескрайнюю свою стр ану, изо б илу ю щу ю разными благами, [бритты] готовы вручить вашей власти. До этого мы благополучно жили под покровительством и защитой римлян, после римлян мы не знаем никого, кто был бы лучше вас, поэтому мы ищем убежища под крылом вашей доблести. Если вы, носители этой доблести и столь победоносного оружия, сочтете нас более достойными по сравнению с [нашими] врагами, то [знайте], какую бы повинность вы ни возложили на нас, мы будем охотно ее нести». Саксы провозгласили себя «друзьями бриттов» и отправили в Британию войско, которое, получая все необходимое для жизни, разгромило скоттов и пиктов. «Но когда предводители войска увидели, что земля [эта] обширна и плодородна, а жители ленивы для ведения войны», они заключили мир с пиктами и скоттами и изгнали бриттов «из страны, а саму страну подчинили своей власти». Далее Видукинд отсылает читателя к более подробной «Истории» Беды, а сам возвращается к истории саксов и их королей собственно в Саксонии (Видукинд. 1.8-10).

Следует отметить, что Видукинд, опираясь на «Историю» Беды, не называет ни имени бриттского короля, ни имен предводителей саксов (хотя упоминает их во множественном числе). В этом отношении саксонский хронист-монах оказался чуждым евгемерической традиции, не поминая Хенгеста и Хорсу (имена языческих божеств саксов у него романизированы – бог войны именовался Марсом, и т. п.: 1.12). Вместе с тем дальнейшая излагаемая им история содержит важный легендарный материал, проливающий дополнительный свет и на легенду о призвании саксов в Британию. Хронист свидетельствует, что после окончательной победы над тюрингами и установления мира с соседними франками, саксы стали жить на завоеванной земле в соответствии со своим традиционным укладом. «До сего дня народ саксов, не считая людей рабского состояния, делится по происхождению и праву на три вида. Княжество (ducatus "вождсство.—В. 77.) всего народа управляется также тремя князьями, которые довольствуются властью собирать войско к определенному сроку, и эти народы, как нам известно, – пишет Видукинд (1.14), – в зависимости от [своего] местоположения и названия обозначаются как восточные народы (ср. остфалов „Саксонской правды". —В. 77.), ангарии („средние") и вестфалы. Если же возникает опасность общей войны, то, бросив жребий, избирают того, кому должны подчиняться все, чтобы не дробить руководства войной».

Перед нами традиционная для многих индоевропейских общества тернарная структура, совмещающая социальное деление на три «сословия» (вожди/жрецы – воины – общинники) с этническим делением на три племени (рода) – народа, подробно изученная Ж. Дюмезилем и последователями, в отношении скандинавской традиции (в сравнении с европейской средневековой) – А. Я. Гуревичем[209]209
  А. Я. Гуревич. Норвежское общество в раннее средневековье. М., 1977. С. 274–303.


[Закрыть]. Эта тернарная структура актуализировалась как раз в контексте переселенческих сказаний, как показал еще К. Тиандер: для нас, в частности, понятно, почему призванные в Британию саксы прибыли на трех боевых кораблях – традиция сохранила традиционное членение саксонского войска. Захваченные области Британии также были разделены на Эстсакс, Сутсакс и Мидельсекс (Ненний. История бриттов 46, с. 184). Ближайшую аналогию представляет готское переселенческое сказание у Иордана (О деяниях гетов, 94): на трех кораблях готы во главе с Беригом вышли из загадочной прародины Скандзы и добрались до материка, разделившись на остроготов, везеготов и гепидов. Вероятно, сходная традиция сохранилась и в древнерусской варяжской легенде, кроме того, в тех рассказах о трех видах руси, которые слышали от русских купцов арабские авторы[210]210
  Ср.: В. Я. Петрухин. 1) Три центра Руси: фольклорные истоки и историческая традиция // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 143–158; 2) Легендарная история Руси и космологическая традиция // Механизмы культуры. М., 1990. С. 99–115. Ср. также легенду о переселении скоттов из Испании в Британию на тридцати кораблях с тремя братьями-предводителями (Ненний. История бриттов. С. 174), и т. п. Особую параллель переселенческому сказанию являет болгарская «Апокрифическая летопись», приписывающая пророку Исайе отделение от куманов (половцев) трети, которая должна следовать в будущую Болгарскую землю и стать болгарским народом (Й. Иванов. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 280–287).


[Закрыть].

Этот устойчивый тернарный мотив переселенческих сказаний связан, очевидно, не только с универсальными космографическими и социальными схемами (вроде трехродовых союзов и т. п.); дело также в том, что переселившиеся на территорию империи племена, получавшие статус федератов, получали и право на одну треть заселенных земель (или доходов с них) и две трети хозяйственного инвентаря (tertiatio)[211]211
  Ср. там же. О римских традициях обеспечения федератов см.: А. Р. Корсунский, Р. Гюнтер. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств. М., 1984. С. 87 и сл. (о делении захваченных земель на три части вестготами и бургундами); Л. П. Карсавин. Римская империя, христианство и варвары. М., 2003. С. 55; Д. Н. Петрушевский. Очерки из истории средневекового общества и государства. М., 2003. С. 106, 229, 244,357.


[Закрыть].

Что касается собственно летописной варяжской легенды, далекой от имперских традиций, то обращает на себя внимание то обстоятельство, что во всех редакциях имеется мотив призвания трех князей в «великую и обильную землю», что позволяет отнести этот мотив по крайней мере к т. н. Начальному своду 1090-х гг. Существенно, что для этого свода вообще характерно особое внимание к судьбам трех правителей – прежде всего, сыновей Ярослава Мудрого Изяслава, Святослава и Всеволода: при Всеволоде, женившем сына Владимира на англосаксонской принцессе Гиде, очевидно, и составлялся этот свод[212]212
  В. Я. Петрухин. Никон и Тмуторокань: к проблемам реконструкции начального русского летописания // ВЕДС: Автор и его текст. (XV Чтения памяти В. Т. Пашуто). М., 2003. С. 194–198.


[Закрыть]. Простым (в духе исторической школы) решением было бы отнесение варяжской легенды к историческим конструкциям времен киевского княжения Всеволода: братья Рюрика могли бы оказаться в таком случае вымышленными персонажами, призванными воплотить традицию родового сюзеренитета князей-братьев над Русской землей (лейтмотив начального летописания); впрочем, Рюрик в летописной традиции был старейшим из братьев, Всеволод же – младшим. Это решение кажется естественным, поскольку Синеус и Трувор не только не оставили наследников, но и имена их не вошли в княжескую антропонимическую традицию. Вместе с тем, как раз эти имена и оказываются камнем преткновения для понимания варяжской легенды как поздней конструкции: они не происходят (в духе средневековой этимологии) из названий урочищ типа «Труворово городище» (которые сами являются книжными производными от варяжской легенды), а отражают, как уже говорилось, достаточно раннюю славянскую передачу скандинавских имен. Очевидно, мы имеем дело с ранней княжеской традицией, которая укоренилась в славянской среде. Более того, эту традицию нельзя возвести к некоему «архетипу» саксонской легенды, ибо, согласно Беде, на трех кораблях с призванными саксами прибыли не три, а два вождя с близнечными мифологическими именами, предполагающими эту двойственность.

Последнее обстоятельство серьезно отличает варяжскую легенду от саксонской (в ее англосаксонских вариантах), так как призванные варяжские князья не наделялись никаким мифологическим статусом даже в его евгемерической редакции[213]213
  О том, насколько русская книжная традиция была чужда евгемеризму, см.: В. М. Живов. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси//Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 586–617.


[Закрыть]. Вместе с тем, заслуживает внимания еще один мотив, роднящий англосаксонскую легенду в передаче Беды и варяжскую легенду в передаче Лаврентьевской, Ипатьевской и других летописей: согласно Беде, бритты «все, включая их короля Вортигерна, согласились с тем, что следует призвать саксов из-за моря». В русских летописных текстах варягов из-за моря призывают «чюдь, словене, кривичи и вси» (все)[214]214
  ПВЛ. С. 13. Ближайшая славянская параллель – формула призвания Пшемысла у Козьмы: «Госпожа наша Либуше и весь наш народ просит тебя прийти поскорей к нам и принять на себя княжение» (Козьма Пражский. Книга 1, 6. С. 42). Сходным образом в Скандинавии считался правомочным тинг «всех людей» (альтинг в Исландии, «собрание всех людей» на Готланде; см.: Из ранней истории шведского народа и государства: Первые описания и законы / Под ред. А. А. Сванидзе. М., 1999. С. 115). Впрочем, обращение ко всей совокупности подданных и т. п. было свойственно и римской правовой терминологии, воспринятой «варварами»: см. об этом, в частности об эдиктах, адресованных «всем готам и римлянам», в кн.: 77. 77. Шкаренков. Римская традиция в варварском мире: Флавий Кассиодор и его эпоха. М., 2004. С. 19. Франкский майордом Пипин, получив поддержку папы, созывает ассамблею «всех франков», чтобы провозгласить себя королем (С. Лебек. Происхождение франков. V–IX века. Т. 1. М., 1993. С. 240). Кроме того, обозначение своего этноса как совокупности правомочных индивидов было известно и собственно «варварской» этнонимии: ср. значение имени алеманов 'все мужи'.


[Закрыть]: характерно обозначение совокупности, целостности того правового субъекта, который осуществляет призвание. Показательно, что в древнерусской традиции призываемый «объект» также характеризуется как некая целостность: призванные князья берут с собой «всю русь» – дружину, которая оставалась «объектом права», как международного – в договорах с греками, заключаемых от имени «всей руси», так и внутригосударственного– в отношениях «всех росов» с данниками (пактиотами) славянами, по сведениям середины X в. у Константина Багрянородного[215]215
  Константин Багрянородный. Об управлении империей [глава 9] / Под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева. М., 1991. С. 50–51. Комментарий – с. 329–331.


[Закрыть]. Последнее обстоятельство подтверждает историчность «ряда», заключенного, согласно варяжской легенде, между князьями и их дружиной с одной стороны, и призывающими племенами, с другой[216]216
  Мельникова, Петрухин. Указ. соч.


[Закрыть].

В этом отношении не менее «историчной» можно считать и англосаксонскую традицию у Беды, опирающуюся на римские имперские традиции: саксы должны были заменить те легионы, которые уже не в состоянии был отправить в Британию для восстановления государственного правопорядка Рим. Показательно, что Беда, описывающий борьбу королей новых англосаксонских государств за гегемонию уже в VII в., именовал ее борьбой за imperium, в соответствии с римскими представлениями о законной власти[217]217
  Ср. об «имперских» традициях в варварских королевствах: Г. Дж. Берман. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994. С. 63 и сл.; Дж.-М. Уоллес-Хедрилл. Варварский Запад. Раннее Средневековье. СПб., 2002 (в том числе о соотношении терминов imperium и regnum 'королевство'– с. 150 и сл.); Э. А. Томпсон. Римляне и варвары: Падение Западной империи. СПб., 2003.


[Закрыть]. Призвание саксов, однако, обернулось завоеванием Британии, призвание же варягов, в изображении летописей (и стоящей за ними княжеской традиции), – распространением договорных отношений, «ряда», на славянские и финские племена Восточной Европы[218]218
  Е. А. Мельникова, В. Я. Петрухин. «Ряд» легенды о призвании варягов в контексте раннесредневековой дипломатии // ДГ 1990: Материалы и исследования. М., 1991. С. 219–229.


[Закрыть]. Общие мотивы и формулы, характерные для варяжской и саксонской легенд, очевидно, восходят к тому общему эпическому фонду «переселенческих сказаний», который и сформировался в эпоху Великого переселения народов и становления варварских государств на севере Европы, от Англии до Руси. Предположения о том, что мотивы англосаксонского предания о призвании и другие сходные мотивы, объединяющие древнерусскую и северогерманские традиции, попали в летопись в период интенсивных связей Руси и Северной Европы после брака Владимира Мономаха и Гиды Гаральдовны (ок. 1075 г.), нуждаются в текстологическом обосновании[219]219
  Ср.: Б. А. Рыбаков. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1982. С. 141–142 – о заимствовании англосаксонской легенды; А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Выбор имени у русских князей в X–XVI вв. М., 2006. С. 340 и сл. – о мотиве мести Рогнеды в сравнении со сходными мотивами «Круга земного» и др.


[Закрыть].

Эпоха викингов (и «обретение Родины» венграми) завершала эпоху Великого переселения, поэтому естественным оказывается продолжение традиции «переселенческих сказаний», которая сохраняется практически до начала русского летописания в XI в. и входит в «национальную» историографию.

2. Репрезентация власти правителя. «Священное царство», княжеский род и «двоевластие»

В германо-скандинавских традициях власть правителя, как уже говорилось, сакрализовалась – возводилась к культурным героям, в которых, благодаря евгемерической трактовке, превращались высшие божества: Воден был первопредком Хенгиста и Хорсы, основателей англосаксонских династий, Один и Фрейр – прародителями Инглингов, династии шведских и норвежских конунгов, Один и Скьольд 'Щит'[220]220
  Характерное для германцев «оружейное» имя – ср. приведенное значение наименования саксов ('боевые ножи') и т. п. и славянские «орудийные» имена культурных героев Кия и Пяста.


[Закрыть] – прародителями датской правящей династии Скьольдунгов вплоть до Горма Старого (ум. в 940) в «Саге о Скьольдунгах»[221]221
  См. об источниках ранней скандинавской историографии: J. Kristjansson. Eddas and Sagas: Iceland's Medieval Literature. Reykjavik, 1988.


[Закрыть]. Наиболее развернуто история династии, имеющей «божественные» или, в евгемерической трактовке, квазибожественные истоки, дана в «Саге об Инглингах». Там рассказывается о деяниях и непременно о смерти и способе и месте погребения конунга (в том числе Одина и Фрейра).

Смерть Инглингов, как правило, была насильственной – героическая гибель считалась в варварскую эпоху достойной посмертной славы: Снорри пишет о конунге Домаре: «про него ничего не рассказывают, кроме того, что он умер своей смертью в Уппсале» и был кремирован на берегу реки, где были установлены памятные камни. Его отец Домальди, согласно «Саге об Инглингах», был принесен в жертву: потомки Ингви-Фрейра, божества плодородия в скандинавском языческом пантеоне, славились тем, что в их правление в стране царили процветание и мир; Домальди был неудачником – «в его дни в Швеции были неурожаи и голод». Шведы принялись с усердием приносить жертвы богам: первый год жертвовали быков, на вторую осень стали приносить человеческие жертвы, но голод не прекращался. Вожди свеев «стали совещаться и порешили, что в неурожае виноват Домальди и что надо принести его в жертву – напасть на него, убить и обагрить алтарь его кровью. Это и было сделано». Снорри цитирует вису скальда Тьодольва о том, как «свейский род» «закланью Домальди предал ради урожая», ссылаясь, как и повсюду, на древнюю традицию, донесенную скальдическими стихами[222]222
  Снорри Стурлусон. Круг земной / Изд. подгот. А. Я. Гуревич, Ю. К. Кузьменко, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. М., 1980. С. 18; L. Lonnroth. Domaldi's Death and the Myth of Sacral Kingship // Structure and Meaning in Old Norse Literature. New Approaches to Textual Analysis and Literary Criticism. Odense, 1986. S. 73–93. Предполагается, что смерть многих Инглингов, рационализированная у Снорри, была формой жертвоприношения: так, Фьёльнир, сын самого Ингви-Фрейра, захмелев на пиру, упал в чан с медом и захлебнулся (Сага об Инглингах, гл. XI); существенно, что в архаическом обществе смерть (особенно смерть правителя) была способом контакта и обмена с потусторонним миром (миром сверхъестественного), ср.: Ж. Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 252 и сл.
  Конунг Агни был повешен за золотую гривну, которую как наследственное сокровище носил на шее (Сага об Инглингах, гл. XIX); наличие мотива сокровища – золотой гривны в сюжете убийства древнерусского князя Бориса, известного исландской «Пряди об Эймунде», позволило предположить общий для древнерусской и исландской традиций исходный мотив «родового проклятья», связанного с присвоенным сокровищем (см.: С. М. Михеев. Золотая гривна Бориса и родовое проклятие Инглингов: к проблеме варяжских источников древнерусских текстов // Славяноведение. 2005. № 2. С. 28–42).


[Закрыть].

Этот сюжет целиком соответствует сюжету смерти «священного царя» в знаменитой «Золотой ветви» Дж. Фрейзера. К огромному числу этнографических «фактов», подобранных кембриджским антропологом в 12-томной «Золотой ветви», добавился солидный компендиум, специально отведенный феномену «священного царства» в исторических традициях разных народов, включающий и статью Отто Хёфлера о германской традиции[223]223
  La regalita sacra. Leiden, 1959. Последний обзор литературы см.: Sacralko-nigtum // Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Bd 26. Berlin, 2004. S. 179–320.


[Закрыть]. Славянская традиция в этих компендиумах практически не рассматривается: при формальном сходстве «Саги об Инглингах» и летописных «сказаний о первых русских князьях» с непременным описанием их смерти и погребения (или употребления останков, как в случае с черепом Святослава). Как уже говорилось, русская традиция чужда евгемерическим конструкциям, Рюрик и его загадочные братья не названы потомками языческих героев или богов. Некоей «сакральностью» наделяется, казалось бы, фигура Вещего Олега, тем более что его смерть и ее атрибуты – конь и змея – напоминают языческий ритуал: но «дискурс» монаха-летописца по своей сути противоположен конструкциям исландского книжника, хотя и летописец явно ссылается на древнюю традицию. Эта традиция – общая для Руси и Скандинавии – была изучена еще А. Стендер-Петерсеном, Е. А. Рыдзевской и другими упомянутыми скандинавистами: герой саги о древних временах Орвар-Одд также погиб в соответствии с предсказанием некоей пророчицы, от своего умершего коня, надсмеявшись над вещуньей[224]224
  См.: Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 489 и сл. Можно добавить к широко распространенным в античном и средневековом мире сюжетам о смерти от коня и рассказ «Саги об Инглингах» о конунге Адильсе, который очень любил коней: однажды он ехал через капище дисы (богини судьбы!), конь споткнулся, и конунгупал головой о камень (Снорри. Указ. соч. С. 27).


[Закрыть]. Эта смерть, однако, никоим образом не связана со смертью ради блага подданных: напротив, если летописец и приводит наименование Олега «Вещим», то приписывает это наименование «невегласам» – невежественным язычникам. Рассказ о смерти Олега – едва ли не единственный мифоэпический сюжет в начальном летописании – нужен был летописцу как раз для того, чтобы показать, что князь не был вещим – провидцем: ведь он не смог предвидеть и собственной смерти.

В целом отношение к сюжету «Золотой ветви» в современной исторической антропологии далеко от прямолинейных построений старой антропологической школы: рассказ о смерти сакрального царя– мифоэпический топос (по С. Пекарчику – способ героизации правителя), но не прямое отражение исторических реалий (жертвоприношения правителя)[225]225
  Ср.:М Блок. Короли-чудотворцы. М., 1998. С. 121 и сл.; С. Пекарчик. Сакральный характер королевской власти в Скандинавии и историческая действительность // Скандинавский сборник. Вып. X. Таллин, 1965. С. 171–200. См. о человеческих жертвоприношениях: Ph. Patrick. Bloodlust, Salvation or Fertile Imagination. Human sacrifice in early medieval northern Europe // Early Medieval Religion. Archaeological Review from Cambridge. Vol. 17/2, 2000. P. 19–54. Cambridge, 2000. P. 51; о метафоричности повествования о смерти Дональди см. в новейшей специальной монографии об отражении королевской власти в письменных источниках: S. Norr. То Rede and to Rown. Uppsala, 1998. P. 93–95. Ср. также о болгаро-хазарской традиции: Цв. Степанов. Власт и авторитет в ранносредновековна България. София, 1999. С. 141–143. Рационализированный (у христианского автора) вариант жертвоприношения конунга приводится в той же саге (XLIII) в связи с неурожаями в правление Олава Лесоруба. «Олав конунг пренебрегал жертвоприношениями. Это не нравилось шведам (…) Они собрали войско, отправились в поход против Олава конунга, окружили его дом и сожгли его в доме, отдавая его Одину и принося его в жертву за урожай. (…) Те из шведов, что умнее, однако, видели: голод из-за того, что народу больше, чем земля может прокормить, и конунг тут ни при чем» (Снорри. Указ. соч. С. 34). Снорри (там же, с. 24) описывает и ритуал жертвоприношений, который возмутил самих язычников-шведов: конунг Аун, не любивший битв, но старательно просивший жертвы, получил от Одина обещание, что если каждые десять лет будет приносить ему в жертву своего сына и посвящать богу область Швеции, наименованную в честь принесенного в жертву, то будет жить вечно; Аун настолько состарился, что не мг передвигаться и питался через рожок, но решил посвятить Одину следующего сына и саму Уппсалу. «Но шведы не позволили ему совершить жертвоприношение». Конунг умер и был похоронен под большим курганом в Уппсале, названным его именем.
  Смысл любого жертвоприношения, как уже говорилось, – в символическом обмене с миром сверхъестественного; правитель оказывается естественным посредником в этом обмене, поскольку его род может возводиться к божествам: ср.: Бодрийяр. Указ. соч. С. 252, 298, 333. Историческую реальность такого возведения короля к богам у свеев подтверждает информация, полученная от миссионеров, в частности в «Житии Ансгария»: Ансгарий, побывавший в 852–853 гг. в Бирке, главном торговом городе свеев, столкнулся в своей проповеди с противодействием одного из ораторов на тинге, который явился якобы с собрания богов, и те, считая, что свей обращаются к новому Богу, ибо думают, что число их прежних богов недостаточно, передают через своего посланца, что принимают в свой сонм умершего короля свеев Эрика. Вдохновленные этим свей возвели святилище в честь своего короля и стали приносить ему жертвы (Житие святого Ансгария. 26 // Из ранней истории шведского народа и государства… С. 47–48). Сами миссионеры, естественно, считали языческих богов бесами, а их адептов – замороченными дьявольскими кознями; описывающий деяния миссионеров Адам Бременский говорит о древнем роде королей свеонов, но не возводит их к богам, хотя ссылается на «Житие Ансгария» и свидетельство обожествления свеонами Эрика (Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви. 22, 26 // Т а м же. С. 94, 97).


[Закрыть]. Автор не стал бы специально обращаться к сюжету «священного царства», если бы не сопутствующие древнерусской проблематике историографические обстоятельства. Сюжет жертвоприношения священного правителя – кагана известен в традиции, которая имела для древней Руси не меньшее значение, чем скандинавская в Хазарском каганате. Известно при этом, что с момента появления в Восточной Европе русские князья стали претендовать на титул кагана (Вертинские анналы, 839 г.).

Действительно, проблема понимания границ власти русского князя в IX – первой половине X в. связана в первую очередь с разной «презентацией» этой власти в источниках.

Из Вертинских анналов (839 г.) и восточных источников, восходящих к Анонимной записке 870-х гг. (Ибн Руста и др.), следует, что предводители «народа» русь претендовали на хазарский титул кагана (хакана). У Ибн Руста говорится, что «у них есть царь, называемый хакан русов». Он выполняет у руси судебные функции, но должен подчиняться некоторым жрецам, которые назначают жертвы (в том числе человеческие) творцу. Русь со своим царем живет на загадочном острове (полуострове), откуда на кораблях ходит в землю славян, кормится у них, берет их в плен и продает в «Хазаране» и Волгаре. Этим сведениям сопутствует информация того же источника о венграх, которые также берут дань со славян и продают их как рабов в греческом городе (Керчи?). Описанная ситуация соотносится с данными начального летописания об эпохе призвания варяжских князей (850-870-е гг.), когда варяги, а затем призванная русская дружина Рюрика берут дань со словен, кривичей и мери на севере, а хазары – с полян, северян и вятичей на юге. Венгры, оказавшиеся в середине IX в. в междуречье Дона и Днепра, считались вассалами хазар, и, видимо, через них шла славянская дань в каганат[226]226
  В. Я. Петрухин. Русь, венгры и Болгария в IX в.: к характеристике геополитической ситуации // Civitas divino-humana. В чест на професор Георги Бакалов. София, 2004. С. 641–650.


[Закрыть].

В начальном летописании доминирует представление о призванном по ряду роде князей, старший из которых, начиная с Рюрика, является главой княжеского рода, распределяет между своими мужами дани, города и волости. С летописным рассказом о призвании трех князей-братьев, как уже предполагалось, соотносится сюжет другой группы восточных источников, повествующих о трех группах руси, имеющих три центра, в каждом из которых правит «царь» (малик). Главной считается группа ас-Славийя, которая традиционно в современной историографии отождествляется со словенской волостью новгородского князя. Другой центр, ближайший к Болгару, – Куйаба-Киев. Третья группа – ар-Арсанийя – куда не пускают чужеземцев, остается загадочной, хотя опять-таки традиционно отождествляется с Ростовом (Арса, Артаб) в волости кривичей и мери. Если попытаться и далее соотнести этот сюжет с летописными данными, то можно признать (вслед за А. П. Новосельцевым[227]227
  А. П. Новосельцев. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI–IX вв. ПА. П. Новосельцев и др. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 355–419.


[Закрыть]), что рассказ о трех группах руси сформировался тогда, когда Новгород был главным городом Рюрика, посадившего своих мужей в Ростове, а Киев оказался во власти руси Аскольда и Дира, но не стал еще «матерью городов русских» – не был захвачен новгородским князем Олегом. Если так, то в соответствии с летописными датировками рассказ можно отнести к 860-870-м гг. (время Анонимной записки, которой пользовался Ибн Руста).

Так или иначе, в ранних источниках очевидны две изначальные тенденции, связанные с характеристикой власти русских князей: единовластие с претензиями на титул кагана и «коллективный сюзеренитет», при котором несколько князей опираются на сеть русских городов.

Самым экзотическим описанием быта «единовластного» русского царя является свидетельство очевидца – Ахмеда Ибн Фадлана, который сам расспрашивал в Болгаре русов об их обычаях в начале 920-х гг., проанализированное В. М. Бейлисом[228]228
  В. М. Бегите. Ибн Фадлан о «двоевластии» у русов в 20-е гг. X в. // ВЕДС: Образование древнерусского государства. Спорные проблемы. Чтения памяти В. Т. Пашуто: Тезисы докладов. М., 1992. С. 3–5.


[Закрыть]. Царь русов бездеятелен и проводит время с наложницами и ближайшей дружиной в своем «замке». «И он не имеет никакого другого дела, кроме как сочетаться [с девушками], пить и предаваться развлечениям», не сходя со своего роскошного ложа. Даже на лошадь он взбирается только с этого ложа и туда же подъезжает, возвращаясь из поездки. «У него есть заместитель {халифа), который командует войсками, нападает на врагов и замещает его у его подданных»[229]229
  А. 77. Ковалевский. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 г. Харьков, 1956. С. 146.


[Закрыть]. Здесь же арабский дипломат описывает и быт хакана, или «большого хакана» хазар, который является подданным лишь раз в четыре месяца и обитает во дворце со своими женами и наложницами, доступ в который открыт лишь для его заместителя {халифа), именуемого хаканбех: он «предводительствует войсками… управляет делами государства», вершит суд, ему подчиняются вассальные «цари» соседних государств и т. д.

Существенно, что «двоевластие», уже не у руси (ар-рус), а у славян (ас-сакалиба) упоминает Ибн Руста, опирающийся на Анонимную записку 870-х гг.: равнинную и лесистую землю славян он помещает в 10 днях пути от страны печенегов, куда следует добираться по степи, через потоки и леса. Неясность географических координат породила у историков разное отношение к тому, о каких славянах идет речь – восточных на Руси или западных в Центральной Европе (Моравии). При этом исследователи опирались на приводимые арабским автором географические «реалии»: упоминание некоего города В. am в «начале славянских пределов» – со времен Ф. Вестберга он ассоциировался с именем вятичей; другой город – ставка царя славян в «середине» их страны – именуется Джарват, ассоциировавшийся с искаженным этнонимом Хорват; Д. А. Хвольсон, однако, без особых оснований отождествлял его с Краковом, А. Я. Гаркави – с Киевом (как столицей); А. П. Новосельцев признавал, что территория восточноевропейских хорватов русской летописи может претендовать на то, чтобы находиться в центре славянских земель[230]230
  См.: Новосельцев. Указ. соч. С. 394; бездоказательность этих ассоциаций продемонстрировала Т. М. Калинина (Интерпретация некоторых известий о славянах в «Анонимной записке» // ДГ 2001: Историческая память и формы ее воплощения. М., 2003. С. 204–217).


[Закрыть], но их ареал ни в одной из исторических традиций не может считаться «столичным». Трудно соотносить славян Анонимной записки и с мораванами, даже если принять интерпретацию Т. Левицкого и X. Ловмяньского[231]231
  См.: Т. Lewicki. Zrodla arabskie do dziejow slowianszyzny. T. 2, cz. 2. Wrozlaw; Warszawa, 1977. S. 128–129.


[Закрыть] и признать, что имеются в виду «белые хорваты» – «висляне»: Анонимной записке известен народ м. рват – мораване, как христианский и обитающий за горой, а не на равнине.