Текст книги "Представления русских о нравственном идеале"

«Вдруг с шумом раскрывается дверь, влетает авоська, затем въезжает огромный чемодан, а на диван в полном изнеможении плюхается девушка лет 18-ти, страшно неискусно накрашенная, с торчащим во все стороны перманентом. Я ласково заговариваю с ней, предлагаю чаю, монастырского хлеба. Она ест молча, не спуская с меня глаз. Потом неожиданно спрашивает:

– Откуда вы едете?

– Из гостей.

– Нет, этого не может быть. Из командировки? Нет, не похоже. Из санатория? Нет. Ну скажите мне, пожалуйста, мне очень надо знать, откуда вы едете.

– Хорошо, я скажу, только вам это будет непонятно. Я еду из монастыря.

– Я так и знала, что из необыкновенного места!

Она вдруг вскочила и убежала куда-то. Вернулась умытая, без косметики, волосы смочены и аккуратно подобраны.

– Я сейчас все вам расскажу про свою жизнь!

И она рассказала мне, что отец ее погиб на фронте, а мать во время бомбежки, когда ей было 6 лет. Ее отправили в детдом для сирот погибших. Когда она была в четвертом классе, они с ребятами ходили за ягодами из интерната. И вот однажды они увидели в лесу монаха в рясе. Он молился… До самой осени ребята встречались со старичком-монахом… А осенью крестил всех детишек в Оке, но должен был уйти, не мог больше оставаться в тех местах. Напоследок долго беседовал с ребятами, учил их быть братьями и сестрами, никогда не оставлять друг друга, переписываться, если разлучат. Это был его завет.

– И знаете, как мы его выполняли! – горячо сказала моя новая знакомая. И добавила: – А ведь он очень похож на вас, что-то у вас в лице есть то же, что и у него.

О. Н. Вышеславцева заключает: «Образ старого монаха все эти годы сиял где-то в глубине ее души, и теперь она уловила отблеск того света, которым наделяла Глинская пустынь своих паломников»[174]174
  Вышеславцева О. Н. Пастырь во время безбожия. СПБ.: “Сатись”, 1995. Трофимов А. Три встречи. М.: «Паломник», 1997, с. 417–419.


[Закрыть].

Судьба Глинской пустыни тесно связана с Кавказом. Когда монастырь вновь закрыли в период хрущевских гонений, некоторые старцы перебрались в труднодоступные места Кавказских гор.

Историю, похожую на описанную Борисом Ширяевым, приводит в своей книге современный автор архимандрит Рафаил:

«Из Шиомгвимского монастыря вывезли всех монахов и заперли их в метехском храме, превращенном в тюрьму. Часть из них расстреляли, других сослали, остальных же – и в их числе был отец Парфений – после допросов и издевательств выпустили на свободу. Так началась для него одиссея странствий из одного заброшенного монастыря в другой, где ему приходилось скрываться как зверю от охотников, и там его ловили, избивали или бросали в тюрьму. Недавно ко мне подошел житель Мцхета и сказал: <…> “Однажды я со своими друзьями охотился в горах Дзегви. Там стоит монастырь во имя Святой Троицы, уже давно покинутый и разоренный. Мы не ожидали встретить там ни одной человеческой души и вдруг, глубокой ночью, увидели свет, который горел в домике около храма. Мы были уставшие и решили переночевать там. Дверь была открыта, и мы вошли внутрь и увидели монаха, который стоял на молитве. Услышав наши шаги, он повернулся к нам. У него не было ничего, кроме сухарей и нескольких картофелин, но узнав, что мы голодны, он сварил нам весь картофель, который был у него, и предложил эту трапезу. Потом он указал на войлок, лежавший на полу, где мы могли бы прилечь, а сам продолжал молиться. Мы были одеты в бурки, так что холод не был страшен для нас. Мы были рады крыше над головой и наутро, поблагодарив его, ушли. Я думал: какая сила заставила этого человека переносить холод, голод и ожидание, что его схватят, как преступника, бросят в тюрьму и расстреляют без суда? И в то же время я думал: значит, он видит то, чего не вижу я, слепой. И если бы я мог, то как бы охотно поменялся с ним местом в жизни! Прошли годы. <…> Иногда я брал хлеб и бурку, говорил, что иду на охоту, а на самом деле просто уходил в горы, чтобы побыть одному. Как-то зимой, в снежную погоду я поднялся на Задазени и здесь снова встретился с тем же монахом Парфением. Он был нездоров, и у него не было продовольствия. Я сказал ему: «Помнишь, как ты накормил нас в Дзегви, теперь прими добро за добро». Я оставил хлеб, который взял с собой, затем спустился во Мцхета и принес ему пищу, но, чувствуя, что я нарушаю его безмолвие, я ушел в другое место. Теперь архимандрит Парфений служит во Мцхетском соборе, я иногда бываю у него. И он, вспоминая время гонений, говорит, что это было лучшее время в его жизни, он никогда не был так счастлив, как тогда”»[175]175
  Архимандрит Рафаил (Карелин). Тайна спасения. Беседы о духовной жизни. Из воспоминаний. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Сергиевой лавры, 2001, с. 322–325.


[Закрыть].

И для русских, и для грузин (о которых шла речь в этих воспоминаниях), и для других больших и малых народов России наступали времена испытаний. Суть их почувствовал, находясь на Соловецкой каторге, Борис Ширяев и описал (в несколько поэтизированной форме) на страницах своей книги, посвященных воспоминанию о тайной панихиде по жертвам репрессий:

«В заговоре участвовало только 22 человека. Больше собрать боялись. Вышли из кремля все порознь и, сделав большие обходы, к закату собрались на Голгофе. <…>…Это стояли не люди, а их воспоминания о самих себе, память о том, что оторвано с кровью и мясом. В памяти одно – свое, отдельное, личное, особое для каждого; другое – над ним стоящее, общее для всех, неизменное, сверхличное: Россия, Русь, великая, могучая, единая во множестве племен своих, – ныне поверженная, кровоточащая, многострадальная. <…> Стены храма раздвигаются и уходят в безбрежье. Храм – вся Русь, святая, неистребимая, вечная! Здесь, на соловецкой лесной Голгофе, – алтарь этого храма. <…> Двадцать два соловецких каторжника в тот час молений о погибших были с тобою, Русь, в бесконечной жизни твоей…»[176]176
  Ширяев Б… Неугасимая лампада. М.: Издание Сретенского монастыря, 2000, с. 369–371.


[Закрыть].

Русь-Россия воспринималась всегда простым народом как существо живое – способное страдать и радоваться. Поэтому мог русский человек обратиться к Родине своей с этим замечательным «ты». И знал он, что на это «ты» будет дан ответ, как бы далеко не занесла его судьба странствий.

В этой уверенности приоткрывается настоящая загадка представлений личности о социальном мире.

Глава III
«Загадка» социальных представлений

В событиях, в которых русский народ вместе с другими народами Российского государства был и участником, и жертвой, проявилась загадка социальных представлений. С одной стороны, представления о том, что является правдой, справедливостью, добром, «лежат на поверхности» и кажутся аксиомами здравого смысла, позволяющими верно ориентироваться в социальной действительности. Однако, с другой стороны, совершенно непонятно, как здравый смысл в исторически короткое время изменяет себе и принимает как не противоречащую картину действительности, построенную на совершенно противоположных основаниях. Ключ к этой загадке мы нашли в ранних работах А. Ф. Лосева, прежде всего, в «Диалектике мифа».

Диалектика мифа

Миф, каким он предстает в книге Алексея Федоровича Лосева (стоившей автору каторги на Беломорканале и почти полной потери зрения), прежде всего, предельно конкретен:

«Миф говорит именно о данном явлении. Об его пространственном начале и конце, т. е. об объеме, и об его временном начале и конце, т. е. о времени, когда оно началось, возрастало, умалялось и умирало»[177]177
  Здесь и далее в этой главе указываются страницы по изданию: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: «Правда», 1990, с. 542.


[Закрыть].

Миф, по Лосеву, выступает смысловым носителем идеи абсолютного исторического долженствования. Это одна из форм (наряду с числом, понятием, символом и именем) энергийного проявления сущности. У Лосева речь не идет об историческом типе мифологического сознания (как уже осуществленной в истории данности), но миф понимается как еще только мыслимая, предполагаемая телеологическая (целеполагаемая) перспектива, которая должна замкнуть духовное развитие мира. Таким образом, миф понимается как абсолютная цель истории, в которой разрешатся все антиномии (противоречия), реально разрывающие человеческое сознание. Лосев называет рационализм «ущербной» формой сознания – в отличие от сознания мифологического.

Миф личностен и в таком его понимании способен разрешить многие загадки интерпретации человеком истории: своей, своего народа и человечества.

«И тогда определение мифа будет такое: он – символически осуществленная интеллигенция[178]178
  «Интеллигенция» – понятие А. Ф. Лосева, означающее «самосознание».


[Закрыть]. Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция. И потому вот наикратчайшее резюме всего предыдущего анализа со всеми его отграничениями и подразделениями: миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности»[179]179
  Лосев А. Ф. Из ранних произведений, с. 459.


[Закрыть].

Лосев считает, что такая формула отражает все своеобразие мифического сознания.

Своеобразно и само понимание Лосевым личности. Это понятие, так и оставшееся одним из самых загадочных и сложных для психологической науки в целом[180]180
  Пожалуй, только С. Л. Рубинштейну удалось «обойти» сложности определения личности с помощью принципа детерминизма: эта та «совокупность внутренних условий», которая определяет эффект внешних воздействий.


[Закрыть], ученик Челпанова[181]181
  Г. И. Челпанов был одним из преподавателей на историко-филологическом факультете Московского университета, который А. Ф. Лосев окончил в 1915 г. по двум отделениям: классической филологии и философскому.


[Закрыть] определяет диалектически:

«Личность есть, прежде всего, некое неизменное единство, как бы парящее в процессе всего изменения и само по себе существующее вне всякого изменения и истории. Только в силу этого и возможна сама история. Но, во-вторых, реальная личность есть личность историческая. Она непрерывно и сплошно течет. Вечно меняется и становится»[182]182
  Лосев А. Ф. Из ранних произведений, с 456–457.


[Закрыть].

Прежде всего, личность предполагает самосознание («интеллигенцию»). Именно свойством самосознания личность отличается от вещи. Но это самосознание должно постоянно и действенно выявляться. В самосознании личности должна присутствовать глубина перспективы, так как личность существует в истории и времени. Реальная личность должна иметь ядро и связанные с ним переменчивые качества («акциденции»). «Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. <…> Итак, личность как самосознание и, след., как всегда субъект-объектное взаимопонимание, есть необходимым образом выразительная категория». Два различных плана личности всегда объединяются в одном неделимом лике. Внешность лица не является чем-то самостоятельным, а выражает внутреннее состояние.

«Итак, личность есть всегда выражение, а потому принципиально – и символ. Но самое главное, это то, что личность есть обязательно осуществленный символ и осуществленная интеллигенция. <…> Личность есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется. Порождается, расцветает и умирает»[183]183
  Там же, с 460.


[Закрыть].

Личность человека немыслима без его тела. В осмысленном («интеллигентном») теле проявляется личность, «видна душа». «Всякая живая личность есть так или иначе миф…». Автор «Диалектики мифа» добавляет к этому своему выводу:

«…по крайней мере в том смысле, как я понимаю миф. Это, конечно, миф главным образом в широком смысле. <…> … личность есть миф не потому, что она – личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания»[184]184
  Лосев А. Ф. Из ранних произведений, с 461.


[Закрыть].

В связи с понятием личности Лосев говорит о мифе как о чуде.

«Но вот мы начинаем сравнивать реально-вещественный образ вещи с ее первобразом, парадигмой, «образцом», с ее идеальной выполненностью и идеальным пределом полноты всякого возможного ее осуществления и приближения к своим собственным внутренним заданиям. Полного совпадения ожидать мы не имеем тут никакого права. <…> Тем более нужно считать удивительным, странным, необычным, чудесным, когда оказывается, что личность в своем историческом развитии вдруг, хотя бы на минуту, выражает и выполняет свой первообраз целиком, достигает предела совпадения обоих планов, становится тем, что сразу оказывается и веществом, и первообразом. Это и есть настоящее место для чуда. Чудо – диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание певообраза. Это как бы второе воплощение идеи, одно – в изначальном, идеальном архетипе и парадигме, другое – воплощение этих последних в реально историческом событии»[185]185
  Там же, с 550.


[Закрыть].

Как видим, здесь понятие архетипа связано с традицией отечественной философской мысли. Как отмечает С. С. Аверинцев, в России, независимо от К. Г. Юнга высказывались свои интуиции об архетипах (прежде всего, П. А. Флоренским)[186]186
  «В отечественной науке некоторые мыслители и ученые независимо от Юнга подходили к понятию архетипа [ср. выражение «схемы человеческого духа» у П. А. Флоренского (см. его «Столп и утверждение истины», М., 1914, с. 678), а также работы О. М. Фрейденберг]». Аверинцев С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух i Лыера, 2001, с. 37.


[Закрыть]. Аверинцев пишет:

«Поэтому в позднейшей литературе термин «архетип» применяется просто для обозначения наиболее общих, фундаментальных и общечеловеческих мифологических мотивов, изначальных схем представлений, лежащих в основе любых художественных, в т. ч. мифологических структур (напр., древо мировое) уже без обязательной связи с юнгианством как таковым»[187]187
  Там же.


[Закрыть].

Данные замечания могут оказаться существенными для нашей темы, так как в юнгианских архетипах современные исследователи видят глубинный пласт социальных представлений.

Понятие чуда, о котором пишет А. Ф. Лосев, возможно, является особенно близким отечественной философской мысли[188]188
  Слово «научной» здесь мало подходит, однако близким оказывается предложенное С. С. Аверинцевым понятие «инонаучное знание»: «В той мере, в которой истолкование символа принуждено само прибегать к символу, ведя в бесконечность, символические связи смыслов так и не доходят до однозначного решения, оно лишено возможности усвоить формальную четкость т. н. точных наук.<…> даже если принять точность математических наук за образец научной точности, то надо будет признать символологию не «ненаучной», но инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности…» (там же, с. 157–158).


[Закрыть]. В его описании можно узнать и «пиковые переживания» А. Маслоу, и изменение личности в психотерапевтическом процессе К. Роджерса, однако текст Лосева звучит ярче, точнее и исчерпывающе. Прежде всего, личность здесь видится включенной во всеобщие вселенские процессы, но это одновременно и история индивидуального становления во всех его трагических и лирических частностях.

«И вот, когда чувственная и пестро-случайная история личности, погруженной в относительное, полутемное, бессильное и болезненное существование, вдруг приходит к событию, в котором выявляется эта исконная и первичная, светлая предназначенность личности, вспоминается утерянное блаженное состояние и гам эмпирии, – тогда это значит, что творится чудо. В чуде есть веяние вечного прошлого, поруганного и растленного, и вот возникающего вновь чистым и светлым видением. Уничтоженное и опозоренное, оно незримо таится в душе. И вот – просыпается как непорочная юность, как чистое утро бытия. Прошедшее – не погибло. Оно стоит незабываемой вечностью и родиной. В глубине памяти веков кроются корни настоящего и питаются ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где-то в груди в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто какая-то мелодия или какая-то картина, виденная в детстве, которая вот-вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде вдруг возникает это воспоминание, возрождается память веков и обнажается вечность прошедшего, неизбывная и всегдашняя. Умной тишиной и покоем веет от чуда. Это – возвращение из далеких странствий и водворение на родину»[189]189
  Там же, с 561–562.


[Закрыть].

Задача личностного бытия «в установлении степени соответствия текущей эмпирии личности с ее идеально-первозданной нетронутостью». В этом – собственное понимание истины, которым живет миф. «Мифическая истинность» ясна и вполне отличима от всякой иной истинности. Мифология фактически осуществляет конструкции самосознания, «интеллигентные конструкции». «Интеллигентными конструкциями» являются наука, мораль, искусство.

«Личность, история и слово – диалектическая триада в недрах самой мифологии. Это – диалектическое строение самой мифологии, структура самого мифа. Вот почему всякая реальная мифология содержит в себе: 1) учение о первозданном светлом бытии, или просто о первозданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический процесс и, наконец, 3) дошедшую до степени самосознания себя в инобытии первозданную сущность. <…> По характеру выполнения этой внутри-мифической триады можно судить об основной идее, лежащей в той или другой мифологии…»[190]190
  Там же, с 576.


[Закрыть].

В качестве примера такого мифа Лосев приводит «миф о материи» – «механике атомов», в которой нет ни сознания, ни души, ни разумной воли, ни истории.

Мифология может быть абсолютная – как единственно возможная картина мира – и относительная, «ущербная», которая живет приближением к мифологии абсолютной, абсолютизируя всегда один или несколько из ее принципов. Например, под диалектикой Гегеля лежит намерение (миф) «понимать диалектику и всю философию лишь как учение о понятиях, т. е. как логическое учение».

Свои ущербные мифы существуют и в психологии, особенно если речь заходит о личности. «Когда старые психологи – субъективисты хотели говорить о личности (да они почти и не говорили о ней…), они повторяли все те же схемы, применяемые ими в области отдельных способностей (главным образом, конечно, тоже в силу особого мифа, – в области мышления). Когда же современные рефлексологи начинают говорить о личности после того, как все сведено на физиологические процессы, – это производит только забавное впечатление. Вопреки этим ублюдочным мифологиям, абсолютная мифология признает полную невозможность уничтожения субъекта в пользу объекта и объекта в пользу субъекта. Но в то же время утверждает необходимость новой категории, не сводимой на них, но тем не менее синтезирующей их. Абсолютная мифология есть персонализм». Она также есть жизнь сердца, поскольку «свобода и необходимость примиряются в чувстве, в котором всегда слиты воедино долг и склонность, заповедь и влечение, долженствование и свободный выбор». Миф это не сама личность, «но ее изображение, ее лик, ее форма и образ, ее начертание»[191]191
  Там же, с 590–591.


[Закрыть].

Итак, миф есть личностное бытие, он алогичен, т. е. равнодушен к логике. Миф возможен без религии, но религия без мифа невозможна. А. Ф. Лосев поясняет: «Под религией мы понимаем субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытии». Пример «мифа без религии» – это мифология нового социального порядка:

«С точки зрения коммунистической мифологии, не только «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма» <…>, но при этом «копошатся гады контр-революции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы» и т. д. Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках», «разбойники с моноклем», «венценосные кровопускатели», «людоеды в митрах», «рясофорные скулодробители»… Кроме того, везде тут «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов»; и в этой тьме – «красная заря» «мирового пожара», «красное знамя» восстаний… Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии»[192]192
  Составители примечаний к работе А. Ф. Лосева предлагают сравнить данный фрагмент «Диалектики мифа» с теми эпитетами, которые прозвучали в адрес автора спустя год после написания книги в печати и на партийном съезде: «идеалист-реакционер», «философ-мракобес»; «откровенно поповский реакционный идеализм». Даже Максиму Горькому пришлось высказаться: «Явно безумен», «остается повеситься», «очевидно, малограмотен». Составители Примечаний поясняют, что Горький ссылается на «Дополнения» к «Диалектике мифа» (с. 638). Текст «Дополнений» был уничтожен полностью и, в отличие от «Диалектики мифа» (также конфискованной и уничтоженной), не сохранилось ни одного экземпляра этой работы.


[Закрыть].

За каждым процитированным здесь Лосевым определением стоят древние мифологические образы. Таков принцип построения пропаганды при смене идеологии: мифическим образам уходящей эпохи приписывается значение, противоположное прежнему.

«Переубеждение», «переосмысливание ценностей» не являются лишь логической работой ума. Смена парадигмы – это смена мифа, понимаемого как целостное мировосприятие, в котором (по Лосеву) должны быть:

– телеологическое видение смысла (окончательной цели) исторического движения;

– узнаваемые имена-личности со всей живой совокупностью своих качеств, позволяющих им взаимодействовать (бороться, побеждать, быть побежденным…) в историческом движении;

– чудо – так или иначе понимаемое, но обязательно соотносящее личность с образцом («первообразом», «прототипом», «архетипом»);

– миф равнодушен к логике, так у него свое понимание истинности (по Лосеву, оно «в установлении степени соответствия текущей эмпирии личности с ее идеально-первозданной нетронутостью»);

– миф дает сознанию целостную картину мира, человеческой истории, смыслов и окончательных целей становления, выраженную в лицах (ликах), представленную именами и не подчиняющуюся закону противоречия;

– миф выражен в слове.

Об имени следует сказать особо. А. Ф. Лосеву принадлежит работа «Философия имени», предшествовавшая по времени написания «Диалектике мифа». Здесь он пишет: «имя есть жизнь», «только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления». Именам посвящено также специальное исследование П. А. Флоренского, начатое в 1914 году и продолжавшееся до 1927-го (и, видимо, до ареста автора).

В основе работы «Имена» лежит и интерес П. А. Флоренского к новой области современной ему математики – теории инвариантов, о которой он писал: «Теория инвариантов, одно из самых значительных приобретений математического анализа во 2-ой половине XIX века», выделяя три типа характеристик личности: первый – общий тип строения характеристик человека; второй – индивидуальный, а третий – инвариантный. Инвариантный тип характеристик личности призван соблюдать равновесие между силой, стремящейся слить человеческий род до однообразной массы, и силой, стремящейся обособить отдельных личностей до невозможности взаимопонимания. К таким инвариантным характеристикам Флоренский относил: имя, лик, род, психологический тип личности, тип возрастания и возрастание типа[193]193
  Игумен Андроник (Трубачев). Примечания к книге П. А. Флоренского «Имена», с. 303.


[Закрыть]. Флоренский не отрицает логику, а подходит к алогичности представлений с отличной от лосевской точки зрения. Он пишет:

«Под видом «логичности» мышления мы склонны, наскоро обобщив объекты по признаку, их, может быть, вовсе не характеризующему, предаться затем хаосу недифференцированной чувствительности, тогда как подлинное логическое сознание открывает в этом хаосе некоторые архетипы, и тогда между отдельными объектами может развернуться глубочайшая пропасть. Логическое мышление ведет вовсе не только к обобщающему слиянию, но и к типизирующему разделению; чувственно далекое может стать близким, а близкое – далеким. Имена и должны быть рассматриваемы как такие инварианты личности. Чрезвычайно далекие от какой-либо прямой связи с внешне учитываемыми признаками, даже с группами таких признаков, невыразимые слова, они, однако, определеннее всего ухватывают самые главные линии личностного строения в их индивидуальной целостности. Имя определяется лишь через себя. И подвести к нему сознание может лишь художественный образ, если нет прямой интуиции»[194]194
  Флоренский П.А. Имена. М., 1993, с. 74–75.


[Закрыть].

Флоренский говорит о том, что имена, как драгоценное наследие человечества передаются от культуры к родственной ей культуре, видоизменяясь, но не теряя при этом своего основного назначения. Это «архетипы духовного строения» личности, «личностные инварианты», «типы личностной организации»[195]195
  Флоренский дает свой анализ некоторых имен. О глубине этого анализа можно судить по очень небольшому отрывку анализа имени Дмитрий: «Дмитрий горд, – гордостью, проходящей через все слои личности, от глубинного самоутверждения и до самолюбия на самой поверхности, которою соприкасается он с людьми. Эта гордость влечет за собою прямоту и правдивость, однако не ту подлинную, свободно ищущую прямоту, которою отношения делаются легкими, а принуждение себя и надрыв, заставляющие окружающих предпочесть в таком случае простое умолчание и невыясненность: Дмитрий так трудно для себя самого извергает из себя, – чтобы не показаться прикрашивающимся, – свою правду, что собеседник чаще всего не знает куда деваться от нее. Скрытные и себе самому даже не прозрачный в своих глубинах, Дмитрий вырывает из себя свои признания, без охоты к этому и насильственно над собой. По гордости, он хотел бы ничуть не считаться с окружающими и во всяком случае не допустить их до равенства с собою. Но, по гордости же, он не допустит унижения себя несправедливостью и не позволит себе того внутреннего движения, по которому влечется естественно. Он ставит себя слишком высоко над окружающими или, точнее, до такой степени не допускает и мысли о сравнении себя с ними, что ради этого избегает и повода дать подумать другим или себе самому, что он уравнивает себя с ними, хотя бы в борьбе за первенство и вообще – за место в мире. Это заставляет его, несмотря на прирожденную склонность к угрюмости, преодолевать себя и стараться быть приветливым…» (там же, с. 205). Глубинная противоречивость, определяемая именем, разрешается и преодолевается (в каждом имени – со своим своеобразием) в результате духовного самоопределения личности.


[Закрыть]. Количество имен не безгранично. Создание новых имен требует высочайшего творчества и мало кому доступно.

Косвенным подтверждением значения имени служат попытки при формировании новой идеологии создавать новые имена (Трактор, Революция, Октябрина, Мэл, Мэлс – по первым буквам фамилий классиков марксизма, Дина – дитя народа; жизнеспособным оказалось, видимо, лишь имя Майя, или Мая, т. е. майская). Эти попытки свидетельствуют также и в пользу личностного характера мифа. Однако новая мифология всегда обречена опираться на прежнюю – либо в качестве развития и преобразования, либо, как бывает в периоды революций, путем полного отрицания (заканчивающегося порой, как писал в своих дневниках Пришвин, «уничтожением личностей»).

Мы возвращаемся к утверждению, с которого была начата эта глава: сознание, лежащее в основе социальных представлений, мифологично. Такой вывод, такая «разгадка» проблемы социальных представлений объясняет подбор материалов, приводимых нами в двух предыдущих главах. Если дневники и принято использовать для психологического анализа, то с художественными произведениями это происходит реже, а сказки и тем более жития в книгах по психологии встречаются мало. Однако и они нужны, поскольку речь идет о настоятельной потребности представить непростую российскую историю всего лишь одного последнего века как историю живую, т. е. в лицах и судьбах. Живая эмпирия позволяет не упустить детали и охватить, насколько возможно, единым взглядом значительный исторический этап становления, развития тех или иных представлений.