Текст книги "Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис"

Прежде всего имеет смысл вспомнить о том, что сакральное и профанное – не совсем бинарная оппозиция, а скорее, триангулярная структура, что мы видели, анализируя в первых параграфах данной главы концепцию Р. Кайуа. «Область профанного предстает как область повседневного обихода, область жестов, не требующих никаких предосторожностей и образующих ту узкую полосу, где человеку предоставлено заниматься своими повседневными делами без ограничений. Напротив, мир сакрального – это область опасного или запретного, индивид не может приблизиться к ней, не приведя в движение неподвластных ему сил, перед которыми он чувствует себя слабым и безоружным. Вместе с тем без их помощи любое его предприятие обречено на провал. В них источник всякого успеха, всякой мощи, всякой удачи. Но, обращаясь к ним, приходится опасаться, что сам станешь их первой жертвой»212212
  Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 156.


[Закрыть]. Профанному миру повседневных дел и вещей, которые не опасны, но рутинны и малоэффективны противостоит сакральное – мир эффективных и подвижных энергий. Сакральное амбивалентно, оно может проявлять себя и как святость, и как скверна. Из этой динамической триангулярной системы нельзя устранить ни одну из частей. Состояния профанности, святости и скверны отделяются друг от друга всевозможными табу, но они постоянно взаимодействуют, и эти взаимодействия регулируются ритуалами. Здесь в контексте вопроса об общем пользовании заметим следующее. Сакральное изъято из мира пользы, причем иногда достаточно радикально и нарушения не приветствовались. Как сообщает гомеровский эпос, спутники Одиссея погибли, потому что дерзнули съесть быков из священного стада Гелиоса. Территории, посвященные богам, часто выводились за пределы всякой хозяйственной деятельности. К примеру, знаменитое Марсово поле в Риме категорически запрещалось засевать, на нем допускался только выпас лошадей213213
  Сморчков А. М. Религия и власть в Римской Республике: магистраты, жрецы, храмы. – М.: РГГУ, 2012. – С. 206–207


[Закрыть]. Но социальный смысл этого изъятия не сводится только лишь к обеспечению властной иерархии, одна из важнейших его функций связана с учреждением общности коллективного тела, которая и возникает вокруг пустого центра, заданного выведенной за пределы продуктивного использования землей, жертвой и т. п. Приостановленное желание в «пустой трате» жертвы запускает циркуляцию обменов, причем не только вертикальных, но и горизонтальных, что очень убедительно показывает А. А. Горных214214
  Горных А. А. Жертвоприношение: желание и экономика // Философская антропология жертвы: от архаических корней к современным контекстам.: Материалы Всероссийской конференции с иностранным участием. Самира, 12–14 октября 2017 / Под общ. ред. М. А. Корецкой. – Самара: Самар. гуманит. акад., 2017. – С. 213–223.


[Закрыть]. Поэтому общее пользование и обеспечивалось взаимодействием процессов сакрализации и профанации, причем взаимодействием ритуализованным. Здесь необходима еще одна ремарка. Ссылаясь на древнеримский материал, Агамбен подчеркивает, что результатом профанации будет возвращение чего-либо именно в общее пользование. Строго говоря, чаще всего это так и было, но не потому, что таков эффект профанации. А потому что, по крайней мере, в Древнем Риме и посвящались богам земли исключительно общинного фонда. Более того, даже принадлежа богам, земли (равно как и прочее сакральное имущество) все равно находились в собственности у общины, а не у храмов или той или иной коллегии жрецов. Похожая ситуация, хотя в несколько более ослабленном варианте, была и в греческих полисах. А. М. Сморчков поясняет такую специфику греко-римского мира желанием республиканских форм правления не допустить конкуренции со стороны жречества, которое поэтому, в отличие от средневековой церкви, располагало весьма ограниченной собственностью, а все его ресурсы и управление ими было сосредоточено в руках светских органов власти215215
  Сморчков А. М. Религия и власть в Римской Республике: магистраты, жрецы, храмы. – М.: РГГУ, 2012. – С. 211–215.


[Закрыть]. Важно также, что решения о посвящении и профанации имущества принимались всегда коллегиально, от лица народа и никогда не в индивидуальном порядке. Индивидуальные посвящения допускались, но даже не получали сакрального статуса216216
  «Основанием для признания священным может быть только воля римского народа, выраженная в законе или постановлении сената». См.: Сморчков А. М. Религия и власть в Римской Республике: магистраты, жрецы, храмы. – М.: РГГУ, 2012. – С. 411.


[Закрыть]. О превалировании коллективного характера сакральной собственности пишет и З. И. Ямпольский, возводя ее генезис к первобытно-общинному типу имущественных отношений217217
  Ямпольский З. И. Древняя Албания III–I вв. до н. э. – Баку: изд-во АН Азерб. ССР, 1962. – С. 71–87.


[Закрыть].

В рамках взаимодействия сакрального и профанного можно вычленить как минимум три различных сценария профанации, два из которых можно условно охарактеризовать как «нормальные» и один как «эксцессивный».

Первый сценарий профанирующего действа «нормален» в том смысле, что он вписывается в порядок и полностью поддерживает его, – это тот, который имеет место при жертвоприношении. Вспомним вновь об эссе Юбера и Мосса. Там речь идет о целенаправленном снижении уровня сакральности принесенной жертвы для того, чтобы к ней могли приобщиться обычные люди, ничем не рискуя218218
  Мосс М., Юбер А. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. Пер. с фр. под общ. ред. Утехина И. В. Науч. ред. И. В. Утехин и Н. М. Геренко. Сост. Трофимов В. Ю. – СПб.: Евразия, 2000. – С. 51–55.


[Закрыть]. Отметим три момента, на которых не акцентирует внимание Агамбен. Во-первых, жертва поедается профанами частично (другая часть отдается предкам или богам) как раз для того, чтобы возник эффект причастия к сакральным реалиям. Это не просто употребление еды. Если имеет место коллективная трапеза, то она представляет собой акт объединения в коллективное тело вокруг сакрализованной доли. Во-вторых, акт профанации в ситуации жертвоприношения никогда не предполагает простое и произвольное прикосновение профана к тому или иному куску. Здесь всегда есть сложный ритуал нейтрализации избыточности сакральной силы и производит этот ритуал жрец, профан лишь принимает и подчиняется. Если бы простое прикосновение руки профана снимало избыток сакральной энергии со священного объекта, как уверяет Агамбен219219
  Агамбен Дж. Похвала профанации // Агамбен Дж. Профанации / Пер. с ит. К. Токмачева, под ред. Б. Скуратова. – М.: Гилея, 2014. – С. 79–80.


[Закрыть], обряд первин не имел бы смысла. Несанкционированное прикосновение профана возможно, но оно не расколдовывает сакральную вещь, а оскверняет ее и это отдельный сценарий, о котором речь пойдет ниже. В-третьих, описанный в данном пункте акт профанации, конечно, связан с коллективным использованием, но оно абсолютно безобидно для сакральных и светских инстанций и служит ровно тому, чтобы сакральные порядки распространяли свою власть, мягко проницая все слои повседневности, все составляющие коллективного тела. Вероятно, подвидом такой приемлемой для всех профанации, связанной с понижением градуса сакральности, является практика перевода части сакрального имущества или дохода от него в разряд профанных с целью включения в цепочки экономического обмена220220
  Например, жрецам греческих и римских храмов разрешалось продавать шкуры жертвенных животных, которые при этом переставали считаться священными и просто использовались покупателями в качестве таковых. Доход же шел на храмовые нужды.


[Закрыть]. В некоторых случаях разрешалось продать и участок храмовой земли хозяйственного назначения, если остро требовалось пополнить общественную казну. Но такое отчуждение практиковали редко и неохотно, боясь нарушить права богов. Если же оно случалось, его стремились компенсировать другими посвящениями ради сохранения pax deorum. В любом случае акт профанации такого типа всегда выполнялся как ритуал «очищения». Можно предположить, что современное понимание профанации как опошления идей или практик, понижение их качества вследствие их широкого распространения производно именно от этого типа профанирующих актов. Эта профанация вызывает недовольство элит, но это недовольство служит ровно тому, чтобы они могли подчеркнуть свою элитарность.

Второй сценарий профанации – карнавальный, берущий начало в древних праздниках типа сатурналий, во время которых все меняется местами, иерархии переворачиваются, сакральное высмеивается, опошляется. Для сакральных предметов находится совершенно немыслимое использование, границы целенаправленно нарушаются. Все эти праздничные практики прекрасно описаны Дж. Фрезером221221
  Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. М. К. Рыклина. – М. : ТЕРРА-Книжный клуб, 2001. – 528 с.


[Закрыть], М. Бахтиным222222
  Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. Монография. – 2-е изд. – М.: Художественная литература, 1990. – 543 с.


[Закрыть], Р. Кайуа223223
  Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 218–244.


[Закрыть] и многими другими авторами. В этом профанирующем разгуле есть и коллективность, и игровое использование сакрального имущества в новаторском ключе, и приостановка сакральных авторитетов. Но понятно, что эти профанирующие акты также глубоко ритуализованы, и происходят они в узких временных и пространственных границах. Больше того, такая праздничная трансгрессия в качестве внутреннего движущего механизма содержит двойное жертвоприношение: само сакральное приносится в жертву, подвергается унижению, терзается толпой, чтобы магически компенсировать злоупотребления, допущенные за предыдущий период отправления власти, обновиться и приступить к дальнейшему исполнению своих обязанностей. В жертву же (буквально или символически) в конце праздника приносится и дебоширящий Сатурн, антипапа или король дураков. Поэтому данный сценарий профанации при всей своей кажущейся революционности на поверку тоже имеет нормализующий характер, совершенно никак не дезактивируя властный диспозитив, а напротив, стратегически поддерживая его. Можно даже сказать, что часто имеющая место карнавальность революции может обернуться не на пользу самой революции. Выходя в фазу террора как праздника, Сатурн подписывает себе смертный приговор, после исполнения которого коллективное тело может решить, что пора всему возвращаться на круги своя.

В отличие от первых двух, третий сценарий – аномальный и действительно подрывной. Это профанация, связанная со случайным или преднамеренным осквернением или оскорблением величия. К примеру, Клодий Пульхр, пробравшийся в женском платье в дом Цезаря во время праздника Доброй Богини в 61 году до н. э., нарушил серьезнейшие запреты и тем нанес богине тягчайшее оскорбление, за что и подвергся суду. Женщина маори, забредшая на заповедную для нее территорию, где строят священные лодки, профанирует сакральное пространство, разрушает его святость, лишает его действенности.224224
  Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. С. 153.


[Закрыть] Простой член племени, дотронувшийся до священного царя или евший из его посуды, нарушает табу и покушается на сакральную харизму, лишает правителя славы225225
  Там же. С. 202–217.


[Закрыть]. В подобных случаях санкция на прикосновение не дана, нарушивший табу оскверняет источник силы и «заражается» сам избыточной энергией, вынести которую он не в состоянии. Поэтому в подобных случаях власть оказывается действительно под угрозой и вынуждена предпринимать серьезные искупительные ритуалы. Таким образом, именно этот сценарий профанации в наибольшей степени имеет черты дезактивации властного диспозитива. Но культурный эффект таких актов не имеет ничего общего ни с каким возвращением профанированного в пользование. Напротив, пользование теперь вообще ни для кого не возможно. Сакральная энергия становится мощнейшей и неуправляемой энергией скверны, которая влечет за собой смерть прежде всего для того, кто нарушил табу и угрожает сообществу хаосом. Конечно, мы можем отнести эффект ужаса перед скверной на счет мистификаций власти, озабоченной сохранением своего могущества. Не случайно оскорбление величия, осквернение святынь и кощунства запускают карательные меры в масштабах, обязательно превосходящих масштабы самого трансгрессивного деяния, отсюда и пресловутая пышность средневековых казней тех, кто совершил преступление перед Короной. Опять-таки, известный манипулятивный прием: если нужно поддержать пошатнувшееся почтение святости устоев, покажи, как их злокозненно нарушили. В любом случае проблема в том, что, выражаясь в терминах Ф. Ницше, такая профанация не активна, а реактивна и провоцирует эскалацию реактивных сил. Реактивные силы не способны действовать сами, они не конструктивны, а паразитарны, то есть реализуются за счет того, что ухитряются отделить активные силы от их возможностей и способностей226226
  Ницше Ф. К генеалогии морали I, 10 // Ницше Ф. Сочинения в двух томах, Т. 2 / Сост. и ред. К. А. Свасьяна. – М.: Мысль, 1990. – С. 424–425. К активным и реактивным силам мы еще вернемся в первом параграфе Второй главы, где речь пойдет о генеалогии воли к власти.


[Закрыть]. Это деструктивность, которая автодеструктивна в конечном итоге. Пожалуй, акт профанации в этом сценарии – лишь точка переключения двух регистров сакрального (святости и скверны) друг в друга. И эта ситуация рискованна для всех участников происходящего, она предполагает своего рода турбулентность. Правильная, выгодная для власти дозировка возмездия становится непредсказуемой. Недостаточная суровость наказания может свидетельствовать о слабости и не компенсирует оскорбление божественных инстанций. Чрезмерность налагаемого наказания превращает выносящего приговор в тирана. С другой стороны, осквернитель может получить статус отверженного, а может превратиться в терзаемого мученика. В любом случае выйти из ситуации без потерь здесь ни для кого не возможно.

Обзор трех различных сценариев профанирующего действия показывает, таким образом, что, во-первых, профанирующий жест, противостоя сакральным ритуалам, сам чаще всего тоже ритуализован. И во-вторых, что даже более важно, там, где профанация в социальном отношении конструктивна, она скорее служит поддержанию существующего диспозитива власти, а там, где она эксцессивна или даже революционна, она вряд ли может избавиться от своей реактивности. Можно, конечно, предположить, что Агамбен в своей «Похвале» не столько указывает на новые возможности традиционной практики, сколько изобретает профанацию, какой она никогда не была, но какой она может стать благодаря новым возможностям, которые предоставляет современность. Например, О. В. Горяинов предлагает трактовать ее как метод политически значимой трансформации опыта времени. Имеется в виду переход от теологической в своей основе линейной модели времени к новой «темпоральной структуре революционного субъекта»227227
  Горяинов О. В. Право имеющий. К критике политической теологии. – СПб.: Транслит, 2018. – С. 62.


[Закрыть]. Причем решить эту задачу может помочь Делезианский проект смещения от образа-движения к образу-времени в кинематографе. Связать подлинную профанацию Агамбена с кинематографическим образом – не очевидный, но интересный ход. По крайней мере, мы можем предположить, что среда оптических медиа позволит нам найти возможность осуществить то, чего нельзя было осуществить в контексте культур архаических. Кинематографу часто ставили в вину именно профанацию разного рода сакральностей, обусловленную ориентацией на вкусы массового зрителя. Возможно, пора взглянуть на профанаторские способности кинообраза с менее тривиальной стороны. Что, правда, предполагает совсем не простую задачу, учитывая саму специфику коммуникативного образа, которую очень убедительно эксплицирует О. Аронсон228228
  Аронсон О. Коммуникативный образ (Кино. Литература. Философия). – М.: Новое литературное обозрение, 2007. – С. 23–38.


[Закрыть]. Задача будет заключаться в том, чтобы, сохранив коммуникативный характер кинематографической общности-в-образе, преодолеть ее литургическую привязанность к фасцинирующему экранному чуду.

Глава 2
Онтологический горизонт философской концептуализации власти

1. Воля к власти: к генеалогии концепта

Данный параграф вырос из попыток автора этой книги хотя бы отчасти прояснить странность и неоднозначность философского концепта власти. Нет, конечно, философский концепт и не должен быть однозначным: он, как его живописали Ж. Делез и Ф. Гваттари, является констелляцией, соединением разнородного. Его задача (учитывая этимологию латинского conceptus) состоит в том, чтобы ухватывать, «цепко держать» мыслительный парадокс и тем самым «зачинать» новое движение мысли, а вовсе не в том, чтобы эксплицировать некую монолитную идею или сущность, присваивая ее в качестве интеллектуального богатства. Иными словами, концепт должен озадачивать, приводить мысль в беспокойство, а не создавать стойкую иллюзию понимания. В этом смысле, по крайней мере, ницшеанская «воля к власти», задавшая для философии модерна и постмодерна столь обширное и тревожное поле проблематизации власти как феномена, является действительно хорошим концептом. Но его действенная неоднозначность как-то с подозрительной легкостью оборачивается самой настоящей двусмысленностью, что рикошетом не может не сказаться и на актуальном обращении понятия власти в современной литературе.

К примеру, в «воле к власти» соблазнительно видеть первую ласточку так называемого практического поворота современной философии, суть которого в том, что мысль отказывается от задачи построения спекулятивной системы, состоящей из логически сцепленных между собой универсалий и старается исходить из опыта в его конкретной данности, с тем чтобы потом непременно возвращаться в праксис. И фактически можно сказать, что каждый элемент концепции воли к власти имеет прямой и непосредственный выход, по крайней мере, к этике. Соответственно, и все последующие философские тематизации власти к добру или к худу никогда не остаются только лишь теоретическими созерцаниями некоей «природы власти как таковой» (если в них вообще есть слой онтологических построений, что не всегда очевидно), но непременно содержат практические импликации, и в той или иной мере требуют от своих авторов практического самоопределения. Итак, практический поворот, подобно всем прочим «поворотам» в философии (таким как лингвистический, иконический, антропологический, медиальный, перформативный и прочие), является стратегией постметафизического мышления, разочарованного в великолепии однозначного бытия и ищущего способы иного самообоснования. «Воля к власти» если не буквально вписывается в эти повороты, то как минимум задает некоторым из них тон, но при этом чуть не каждый автор историко-философского изыскания в бескрайнем поле ницшеведения норовит говорить именно о метафизике воли к власти (самый яркий пример – интерпретация, предложенная М. Хайдеггером229229
  См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Сост., пер. с нем. и комм. В. В. Бибихина. – М.: Республика, 1993. – 447 с.; Хайдеггер М. Ницше. Т. 1–2 / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. – СПб.: Владимир Даль, 2006–2007.


[Закрыть]), и это несмотря на прямые заявления самого изобретателя стратегии философствования молотом. Если все-таки Ницше метафизик, то что тогда такое метафизика и есть ли у нее вообще границы? Положим, Хайдеггер исчерпывающе ответил на эти вопросы, но есть повод все же не останавливаться на его ответах как на окончательных, коль скоро случается столкнуться в литературе с выражениями вроде «метафизика власти М. Фуко»230230
  К примеру: «Кроме Хайдеггера и Делеза, ницшевская воля к власти оказала определенное влияние на творчество Фуко с его “метафизикой власти”». См.: Румянцева Т. Г. Воля к власти // Всемирная энциклопедия: Философия XX век. / главн. науч. ред. и сост. А. А. Грицанов. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002. – С. 151.


[Закрыть]. Поэтому сформулируем вопрос иначе: мыслить в терминах власти – значит мыслить метафизически231231
  Как настаивает В. Г. Косыхин, связывая, вслед за М. Хайдеггером ницшеанскую волю к власти с онтологическим измерением нигилизма, «Мы можем говорить о том, что понятие власти обладает принципиальным онтологическим статусом. Это означает, что власть укоренена в самом бытии человека и общества, распространяя свое действие на все сферы общественной жизни. В зеркале современного философского мышления власть обладает чертами тотальности, множественности и разнородности. И основной проблемой современных философских исследований понятия власти выступает проблема согласованности действий различных частей и страт того сложного многоуровнего и многоаспектного феномена, каким является власть с точки зрения современной философии». См.: Косы-хин В. Г. Метафизика власти и проблема нигилизма в европеской философии // Власть. – 2008. № 3. – С. 94.


[Закрыть]? Всегда или только при каких-то условиях, например, если концепция явно или косвенно выводит на тезис вроде «все есть власть» или «власть есть везде», приходится предполагать метафизическую траекторию мысли? Кстати, последний случай, похоже, имеет прямое касательство к текстам М. Фуко. Последний считал себя чуть ли не позитивистом (например, резко критиковал феноменологию за привязку к трансцендентальному уровню, предпочитая исходить из исторически конкретных фактов). К тому же он разделял структуралистскую аксиому «отношения предшествуют элементам», методологически направленную как раз против метафизики субстанций, но, создав программу исследования микроуровней или микрофизики власти, фактически столкнулся с тем, что эта программа произвела онтологический эффект очевидности того, что власть есть везде, где есть отношения. Понятно, что эта очевидность не обошлась без прямого влияния ницшеанской оптики (вот они, ростки коллоквиума в Руайомоне232232
  Коллоквиум в Руайомоне был организован Делезом и Фуко в 1964 году для изучения философии Ницше. Он стал заметным событием, фактически заново открыв философию Ницше для интеллектуального пространства Европы.


[Закрыть]), но вопрос остается: почему возникает такой метафизический резонанс даже в концепциях авторов, столь тщательно и целенаправленно борющихся с разного рода онтологическими привычками в себе? Вовсе не хочется делать здесь выводы о неудаче (теоретической или концептуальной), тем более что если Ницше и Фуко постигла неудача, то у кого в таком случае имел место успех? Вывод противоположного характера – в том духе, что настоящая философская мысль была, есть и будет метафизикой, а стало быть, означенным ниспровергателям традиции повезло, что их философия оказалась глубже и основательнее их собственных революционных чудачеств, – тоже не особенно вдохновляет. Скорее, случившийся метафизический эффект соблазнительно связать с парадоксальной емкостью концепта власти, который вынуждает, таким образом, вновь ставить вопросы в том числе и о том, где пролегают актуальные границы метафизического мышления (которые, похоже, тоже подвижны, раз уж фундаментальная хайдеггеровская маркировка ландшафта вызывает вопросы и потому не может считаться окончательной).

Понятно, что давать дефиниции метафизике – дело крайне неблагодарное, во-первых, потому, что их уже давали и не раз, во-вторых, потому, что они всегда будут слишком узкими, школьными, словарными, дежурными. Но некоторые характерные черты наметить все же необходимо, чтобы вопрос о нежданном и негаданном метафизическом потенциале концепта «власти» не расплылся в полной неопределенности. Прежде всего представляется справедливым, что метафизика характеризуется не предметом мысли (сверхчувственное, Бог), а ее оптикой, способом ставить вопросы, связывать концепты, стратегией проблематизации. И здесь с Хайдеггером трудно не согласиться в том, что, когда Аристотель описывает в четвертой книге «Метафизики» Первую философию как мышление о сущем как таковом и в целом, он определяет вовсе не предмет, а способ мышления. Этот способ мышления Хайдеггер называет онто-теологией233233
  Хайдеггер М. Основные понятия метафизики / Пер. и прим. А. В. Ахутина и В. В. Бибихина // Вопросы философии. – 1989. – № 9. – С. 116–163.


[Закрыть]. Онто-теология представляет собой такое вопрошание о бытии сущего, которое в качестве ответа получает сетку категорий и фигуру Бога как «сущего по преимуществу», и сей двунаправленный замысловатый ответ надежно заслоняет от мысли просвет самого бытия. Ж. Деррида, отталкиваясь от Хайдеггера, в качестве структуры метафизического мышления, как известно, обозначил онто-тео-телео-фоно-фалло-логоцентризм. Если чуть снизить постструктуралистский пафос преодоления, то сухой остаток, который можно извлечь из многочисленных пассажей на эту тему и у Ж. Деррида, и у Ж. Делеза, будет примерно таков: метафизическая мысль базируется на фундаменте тождества бытия и мышления, причем характеристики языка гипостазируются как характеристики самого бытия, а тождество бытия, мышления и, добавим, языка гарантируется фигурой Бога, этого тождественного себе субъекта-по-преимуществу. Возможно, правда, что такая характеристика и слишком прямолинейно-формальна, и не хуже хайдеггеровского определения служит то ли критике, то ли дискредитации целых пластов традиции, а значит, она привязана к великим баталиям модерна и постмодерна, и в этом качестве она уже до некоторой степени музеефицировалась. И тем не менее есть смысл воспользоваться ею в целях сугубо инструментальных, коль скоро экспликация оптик и схем мышления может оказаться хоть в каком-то отношении полезной.

Чтобы понять, что именно вызывает метафизический резонанс в концепте (и концепции) воли к власти, явно противоречащий исходным интенциям его автора, можно предпринять попытку выстраивания генеалогии этого концепта. Подчеркнем, что в данном случае речь идет о генеалогии именно концепта, а не феномена воли к власти или власти. То есть задача будет заключаться в том, чтобы обнаружить скрытую работу философской традиции в философском языке, ощутить ее плотность. Такая цель в определенной мере должна учить смирению, поскольку достигнуть ее – значит наглядно убедиться, что даже столь творчески неудержимый автор, как Ницше, изобретший весьма впечатляющее, если не сказать, рекордное количество блистательных новых философских слов, все равно не находился в адамической ситуации именования с чистого листа. В этом смысле изобретение концептов часто представляет собой пересобирание, эдакий дизайн, то есть буквально работу по переозначиванию. След прошлого в концептуальных сборках сохраняется, но, с другой стороны, это и хорошо, поскольку способность резонировать в пластах истории дает столь необходимый философскому дискурсу эффект глубины и объема.

Генеалогия как изобретенный Ницше и основательно освоенный Фуко подход к истории предполагает определенный способ смотреть из настоящей точки (генеалогия всегда есть «генеалогия нас самих») в прошлое, вычерчивать некую траекторию преемственности, но без всякой веры в предзаданный сценарий развития, свернутый в точке истока, что было свойственно как истории Мирового Духа у Гегеля, так и эпохам бытия у Хайдеггера. Условная генеалогическая линия неровна и прерывиста, точки, которые она соединяет, – это точки смещений, сами смещения фактуальны, то есть случайны – их могло бы и не быть, а все, что случилось, могло сложиться и совершенно иначе. Эта история собрана из событий, серий регулярностей, непредвиденных случайностей, прерывностей, зависимостей, трансформаций. Как замечает в этой связи В. Визгин, «предлагаемая Фуко генеалогическая история мысли базируется, как мы видим, на тех же самых онтологических постулатах, что и квантовая механика (нередуцируемая случайность и дискретность). Речь идет о том, чтобы в основание нашего понимания истории ввести принцип автономного хаоса»234234
  Визгин В. Генеалогический проект Мишеля Фуко: онтологические основания // Мишель Фуко и Россия: Сб. статей / под ред. О. Хархордина. – СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2001. – С. 103.


[Закрыть]. Смещения могут быть поняты в том числе и как события изменения перспектив, оптик, «отобранный и повернутый против своих использователей вокабулярий»235235
  Так, комментируя метод Ницше, но косвенно и собственные установки, Фуко пишет, что под событием в истории «следует понимать не решение, черту, проявление или битву, но меняющееся отношение сил, отнятую власть, отобранный и повернутый против своих использователей вокабулярий; одно господство – ослабляющее и отравляющее само себя, и другое – подкрадывающееся, маскирующееся». См.: Фуко М. Ницше, генеалогия и история // Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и рефератов. – Мн.: Красико-принт, 1996. С. 74–97. – URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000552/ (дата обращения 20.11.2015).


[Закрыть]. Особенно это справедливо, когда речь идет о генеалогических изысканиях в области философской традиции. Можно сказать, что полученное в результате поиска условное «генеалогическое древо» (в нашем случае генеалогия концепта воли к власти) лишь по видимости является таковым, поскольку это скорее выхваченный в ответ на стратегию запроса кусок ризомы, в то время как ссылки множатся, дробятся и уходят в бесконечность.

Пожалуй, более или менее развернутая и подробная генеалогия концепта «воли к власти» могла бы составить никак не меньше, чем объемистый том. В данном же случае задача поставлена скромнее, и решена она может быть поневоле несколько более схематично, чем хотелось бы. А именно, генеалогический поиск будет ориентирован всего лишь на один вопрос: в какой степени родства ницшеанская «воля к власти» находится с такой ключевой для классической метафизики концептуальной связкой, как «ενέργεια καὶ δύναμις»236236
  Традиционный перевод этой пары терминов на русский язык звучит как «возможность и действительность», но буквально это «энергия и сила-способность».


[Закрыть]? Такой вектор запроса объясняется отчасти тем, что связь «воли к власти» с такими понятиями, как, например, «воля к жизни» Шопенгауэра, достаточно известна, чтобы стать достоянием любого учебника. А вот родство с ενέργεια и δύναμις далеко не очевидно и вовсе не беспроблемно, и специально, насколько известно автору, не рассматривалось. А учинить изыскания на сей предмет, пожалуй, стоило бы, имея в виду массу смутных аналогий, странных смысловых перекличек между некоторыми формулировками Ницше и текстами неоплатонического и схоластического наследия. Кроме того, учитывая, что эта аристотелевская пара благодаря переводу на разные языки и переносу в различные тематические области получила весьма широкий и чрезвычайно разнородный спектр значений (в этом смысле поистине есть где развернуться генеалогическому методу с его поиском случайных смещений), впечатляет то обстоятельство, что тематизация власти упорно выходит именно на эту концептуальную связку и ее производные.

Вот лишь несколько примеров, не относящихся к Ницше (по крайней мере, напрямую), но создающих смысловой фон и дающих повод задуматься. Одно из ключевых для политической мысли понятие суверенности237237
  Подробному анализу понятия суверенности посвящен параграф «Право на смерть: апология и критика суверенности» Второй главы этой монографии.


[Закрыть], этимологически представляющее собой искаженное французским языком латинское выражение suprime potestas (т. е. «верховная власть») с точки зрения права, как об этом пишет Дж. Агамбен238238
  Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение / Науч. ред. Л. Воропай. – М.: Европа, 2011. – С. 115–137.


[Закрыть], является результатом смешения в одном лице auctoritas (легитимирующая, ратифицирующая власть) и potestas (законодательные, исполнительные и судебные полномочия), причем оба эти латинских термина являются однокоренными с actus и potentia, с помощью которых на латынь были переведены греческие ενεργέια и δύναμις. В свою очередь с potentia и potestas коррелируют английское power и французское pouvoir, а семантическая нагрузка немецкого Macht («мощь», «власть»), однокоренного с глаголом machen («делать, изготовлять, производить») весьма близка к семантике ενέργεια («энергия как действительность») и έργον («дело, работа»). Далее, когда говорят о властной харизме, последнюю закономерным образом понимают, отталкиваясь от ближайшего греческого христианского словоупотребления, то есть как «благодать»239239
  Об этом речь шла во втором параграфе Первой главы, где подробно рассматривалось пониятие властной харизмы и культурный сценарий ее обретения в рамках архаических культур.


[Закрыть]. Природа же этой благодати связывается в богословии с дарами Святого Духа и нетварным светом, то есть с «божественными энергиями»240240
  «В энгергийной сфере, в энергиях <…> осуществляется соединение человека с Богом, поскольку и сама Божия Благодать, к стяжанию которой направлен подвиг, есть не что иное, как Божественная энергия <…>. Каждая ступень есть некоторое устроение человеческих энергий, по-своему служащее стяжанию благодати». См.: Хоружий С. С. Что такое православная мысль. III. Дефиниция третья: дискурс энергий // Хоружий С. С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 26.


[Закрыть]. Еще один пример. Р. Кайуа, создавший одну из самых влиятельных и убедительных концепций сакрального241241
  Подробный анализ этой концепции дан в параграфе «Амбивалентность сакрального и амбивалентность власти: от антропологической концепции к философской проблеме» Первой главы данной монографии.


[Закрыть], описывая отношения сакрального и власти как в некоторой степени тавтологические, обосновывающие друг друга (власть нуждается в сакральном источнике легитимности, сакральное же по своей сути представляет собой некое могущество), поясняет природу обоих именно в терминах энергии и сил242242
  Напомним важную цитату, которую мы уже приводили в первом параграфе Первой главы: «Мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны, силы, с другой стороны, вещи. <…>. Если вещь по определению обладает устойчивой природой, то сила, напротив, может приносить добро или зло в зависимости от конкретных обстоятельств, в которых она проявляется в тот или иной момент. Она бывает и благой и злой – не по природе, а по ориентации, которую она приобретает или которую ей придают». См.: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 164.


[Закрыть]. Сакральное есть мощь, чрезвычайно действенная и потому опасная энергия, которая характеризуется разнонаправленными силами святости и скверны (структурно эта схема весьма напоминает соотношение активных и реактивных сил в воле к власти у Ницше).

Если вернуться к философии Ницше, то здесь мы увидим следующее. Концепция воли к власти для Ницше была способом обновить философию самым радикальным образом, выйти за рамки метафизики, учредив переоценку ценностей (в том числе и квалифицировав онтологические категории как ценности, то есть не характеристики бытия сущего, а произведения воли к власти). Но, концептуализируя волю к власти в терминах сил243243
  «Воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос – самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование <…>. Вся энергия, вся действительная сила – в воле к власти, кроме нее нет никакой другой ни физической, ни динамической, ни психологической силы. («Воля к власти», «фрагмент 635») См.: Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. – М.: REFL-book, 1994. – С. 297.


[Закрыть], Ницше, считая, что в пику платонизму и спиритуализму пользуется метафорами, позаимствованными из области физики и биологии, фактически прибегает к концептам, имеющим метафизический и даже теологический подтекст. Речь не идет о том, чтобы упрекать Ницше в недальновидности, недостатке рефлексии и тому подобном, тем более что здесь можно подозревать стратегию, заключающуюся в том, чтобы направить силы метафизики против нее самой. В любом случае интересен сам грандиозный кульбит мысли: через физический смысл этой пары терминов (силы и энергии) Ницше пытается выразить протометафизический (относящийся к античной фюсиологии, и прежде всего к Гераклиту), с тем чтобы противопоставить его метафизическому (традиции Платон-Гегель, венчающейся тождеством разумного и действительного). И все это для того, чтобы под маской греков вывести на сцену мысли самую что ни на есть актуальность. Интересно, что неявным фоном всех этих усилий оказывается не кто иной, как Аристотель. Как представляется, есть некоторый шанс, что генеалогия этого смелого концептуального дизайна позволит прояснить и неоднозначность концепта власти, и его вездесущесть, и тянущийся за ним шлейф метафизических ожиданий и, так сказать, послевкусий.

Остановимся подробнее на динамике этой сложной метаморфозы. Сюжет о неприязни Ницше к метафизике достаточно известен, и потому долго на нем задерживаться нет необходимости, мы лишь расставим акценты. Ницше диагностирует деградацию европейской традиции, ключевой симптом которой – далеко зашедший разрыв жизни и мысли. Либо ничтожная жизнь, либо безумный мыслитель – таковой оказалась цена последовательно проводимого тождества бытия и мышления, приведшего к гипостазированию трансцендентного мира идей, с высоты которого мысль обуздывает, лишает самодостаточности и потому калечит всякое посюстороннее существование. История метафизики понимается как история нигилизма, который должен быть преодолен, причем в числе нигилистов оказываются не только деятели вроде Шопенгауэра, разочаровавшиеся в трансцендентном мире и обнаружившие, что он слажен из человеческих психологических потребностей, но и Платон (который вслед за Сократом с позиций трансцендентного блага объявляет жизнь «ничтожной» и тем самым заваривает всю метафизическую кашу), и, разумеется, Гегель, в диалектике которого Ницше видит изощренный триумф рабского сознания244244
  О ницшеанской критике Гегеля речь пойдет в третьем параграфе данной главы, который посвящен диалектике господина и раба.


[Закрыть]. Метафизика критикуется еще и постольку, поскольку она в силу почтительного отношения к «высшим ценностям» тяготеет к конформизму: философ-метафизик представляет собой «удобное и добродушное создание, которое непрерывно уверяет все существующие власти, что оно никому не хочет причинить никаких хлопот – ведь оно есть лишь “чистая наука”».245245
  Ницше Ф. Несвоевременные размышления. Шопенгауэр как воспитатель, 3 // Ницше Ф. Странник и его тень. – М.: REFL-book, 1994. – С. 19.


[Закрыть] Этот упрек в конформизме Ж. Делез, интерпретируя Ницше, сформулирует куда более радикально: метафизическая философия превращается в «перепись доводов, при помощи которых человек убеждает себя в необходимости повиноваться»,246246
  Делез Ж. Ницше / Пер. с фр., послесловие и комментарии С. Л. Фокина. – СПб.: Axioma, 2001. – С. 26.


[Закрыть] то есть философ оказывается на службе у государства, легитимируя существующие распорядки власти247247
  Это тяжелый упрек, имеющий в виду прежде всего случай М. Хайдеггера, но едва ли полностью обоснованный. По крайней мере, Фуко в своих поздних лекциях рисует нам идеалиста-Платона при дворе Дионисия как рискующего жизнью паресиаста, то есть мыслителя-гражданина, свободно и добровольно «говорящего правду» любой ценой. См.: Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1881–1982 учебном году / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. – СПб.: Наука, 2007. Подробно проблема странных отношений философов и власти рассматривается в параграфе «Философия у власти: метафизический соблазн и политическая травма» Третьей главы данной монографии.


[Закрыть]. Философ-метафизик перестает быть физиологом (то есть мыслителем жизни в ее становлении), врачевателем (то есть критиком, обнаруживающим все болезненные симптомы, но одновременно и терапевтом) законодателем (то есть творцом ценностей) – именно таковы три ключевые роли досократического мыслителя, к которым Ницше надеется вернуться.