Текст книги "Категория «привходящего». Том 1"

Истина и ложь в составных вещах поставлена в зависимость от меры возможности и действительности в них, или от их становления и осуществления. Но «относительно того, чтоесть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибиться, а можно мыслить его или нет».[194]194
  Там же. /1051b32/.


[Закрыть] Так говорится о несоставном в обоих модусах (протяженности и мышления) – вещах и сущностях, – объектах ошибки «разве только привходящим образом».

Отвлеченное «несоставное» перво-наперво уточняется как простое (несоставное), а не единое (неделимое). Несоставное и неделимое – с большой натяжкой, но разводились как суть вещи и суть бытия.[195]195
  См. гл. 3.3.


[Закрыть] Суть вещи сказывается в одном прикосновении ума, причем безошибочно, а суть бытия «есть только у того, обозначение чего есть его определение»,[196]196
  Аристотель. /1030a7/.


[Закрыть] то есть неделима, но обусловлена для ума утвердительной речью о вещи. Поскольку вещь и суть ее бытия – одно и то же не привходящим образом, несоставная суть вещи сказывается об их неделимости. Наоборот, привходящим образом можно ошибиться и в сути вещи, если вещь и суть ее бытия отличаются друг от друга, а значит и делятся каждая в самой себе. Еще раз в положительном смысле: «вообще в наибольшей мере едины те вещи, мысль о сути бытия которых неделима и не может отделить их ни по времени, ни по месту, ни по определению – особенно те, что принадлежат к сущностям».[197]197
  Там же. /1016a37/.


[Закрыть] Стоит обратить внимание на подчеркнутую предикацию, по которой едины вещи, а неделима мысль о сути их бытия, так что несоставное и неделимое почти совпали всвязи с отождествлением («почти» – так как не всвязи с тождеством) сути бытия вещи и ее самой. Несмотря на это, «единое и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое – свойство самой вещи».[198]198
  Там же. /1072a34/.


[Закрыть] То есть все-таки просты предметы мысли сами по себе, несоставные вещи и сущности; едины же, наоборот, предметы мысли для мысли самой по себе, неделимые пространственно-временные образы и существенные определения.

Кроме того, простота деятельна, а единство пассивно. «Ум приводится в движение предметом мысли; и первое в этом ряду – сущность, а из сущностей – сущность простая и проявляющая деятельность».[199]199
  Там же. /1072a34/.


[Закрыть] Поэтому простота принуждает к осуществлению составных, задает ту меру, которая означена «единым». И «нет никакой другой причины единства, кроме той, что вызывает движение от возможности к действительности… Ведь одинаково, что искать причину того, чтовещь едина, или причину единства материи и формы».[200]200
  Там же. /1045b23,20/.


[Закрыть]

В другом месте рассматривается, как ищут простую причину единства сложной вещи. «Так вот, так как сущность всегда есть некоторое начало и причина, то разбор начнем отсюда. А причину «почему?» всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому? … Ведь всякая вещь неделима по отношению к самой себе, а это и значит быть единым. Но это обще всем вещам и мало что говорит… Между тем, прежде чем искать, надлежит расчленять. А так как бытие надлежит уже иметь и оно должно быть налицо, то ясно, что спрашивают, почему материя есть вот это? … Так что ищут причину для материи, а она есть форма, в силу которой материя есть нечто определенное; а эта причина есть сущность вещи. Так что ясно, что относительно того, что просто, невозможно ни исследование, ни обучение, способ выяснения простого иной».[201]201
  Там же. /1041a9-12,19-21,b4-11/.


[Закрыть]

Итак, единое определяется, а простое сказывается. И само определение есть «единая речь в силу единства предмета».[202]202
  Там же. /1045a13/.


[Закрыть] Также и само сказывание отличается от определения, как и их предметы, ведь «не одно и то же утвердительная речь и сказывание».[203]203
  Там же. /1051b24/.


[Закрыть] Но суть вещи оказалась причиной единства предмета определения, поэтому и сказывание должно быть причиной определения, состоящего из рода и видового отличия. Род же есть материя определения и «то, благодаря чему различающиеся между собой вещи называются тождественными по сущности… По роду различаются вещи, у которых нет общей материи и которые не могут возникать друг из друга (таково то, что принадлежит к разным категориям)».[204]204
  Там же. /1054b31,23/.


[Закрыть]

Учитывая все вышесказанное, можно переформулировать теорему об ошибке относительно несоставного вообще следующим образом: «переход из одного рода в другой невозможен, разве что привходящим образом».[205]205
  Там же. /1057a27/.


[Закрыть] Переход потребовал бы промежуточного,[206]206
  Там же. /83b9-12/.


[Закрыть] которое «необходимо слагается из противоположностей»,[207]207
  Там же. /1057a19/.


[Закрыть] но в данном случае не «должно принадлежать к одному и тому же роду».[208]208
  Там же. /1057a28/.


[Закрыть] В подобной функции уже был введен «промежуток привходящего». Но теперь добавляется условие, что «промежуточные виды должны состоять из рода и видовых отличий»,[209]209
  Там же. /1057b13/.


[Закрыть] то есть иметь определение. Следовательно, «привходящим образом» будет таким определением, которое связывает два простых сказывания о нем, – а именно, пустым именем «материи» (рода родов).

Теперь можно вернуться к предицированию несоставного вещам и сущностям. «Итак, вот во скольких значениях говорится о едином – это непрерывное от природы, целое, единичное (неделимое по числу) и общее (неделимое по виду). И все они единое по тому, чт ов одних случаях неделимо их движение, в других мысль о них или определение их».[210]210
  Там же. /1052a34-37/.


[Закрыть] Очевидно, что простые вещи несоставлены по числу, а простые сущности – по виду. Что же касается целого в силу неделимого движения, то оно безусловно относится к составному.

Когда ошибаются привходящим образом в сути вещи: предмет ошибки – несоставное, а способ бытия ошибки – «привходящим образом». Объекты, простая вещь или сущность (например, душа или причина), сами суть чистые формы и реальны, – непредставимы в виде материи для случайного образования. В разговор об ошибке как о чем-то цельном приходится вводить гегелевское различие между материей и содержанием.

Аристотель упоминает, что «несколько материй бывает у одного и того же тогда, когда одна материя есть материя для другой».[211]211
  Там же. /1044a22/.


[Закрыть] Но кажется, что речь идет не о том, чтобы составное целое служило материей без отвлечения от прежней формы. Что же касается умопостигаемой материи, хотя она сохраняет оформленность, – зато не поскольку сама есть чувственно воспринимаемое. В онтологии (логике сущего) с одной стороны форма не относится к себе отрицательно, а с другой – материя не самостоятельна.

Напротив, в рефлективной логике «то, что являет себя как деятельность формы, есть в той же мере собственное движение самой материи… Слившись с собой, восстановленное единство и оттолкнуло себя от самого себя, и определило себя; ведь оно единство как осуществление через отрицание, есть также определенное единство. Поэтому оно единство формы и материи как их основа, но как их определенная основа, которая есть принявшая форму материя, но которая в то же время безразлична к форме и материи как к снятым и несущественным. Это единство есть содержание».[212]212
  Гегель. Наука логики. Т. 2. С. 81, 82-83.


[Закрыть]

Основное в определении содержания – отрицательностьединства сущности с собой. Содержание ошибки в рефлективной феноменологии (в рефлективной логике феномена сущего) должно удержать оба момента содержания как такового. Отрицательность привходит в точке разоблачения лжи сказывания самой сутью «дела» (а не одной только «вещи»). Единство с собой остается пустой основой несоставного после отрицания привходящей сущности. Таким образом, термин «содержание» работает только при описании вскрытой ошибки, но неприменим в реконструкции неявно ложного сказывания истины.

Структура ошибки уже получила объяснение в своем полном цикле: от столкновения с новой истиной, несовместимой с причиной, – до сохранения осторожности в обращении с полученным «верным» знанием. осталось лишь ретроспективно и кратко отметить в завершенном процессе запомнившиеся ключевые ходы мысли.

Сколь произвольна сама ошибка, столь внезапно и ее вскрытие.[213]213
  Ср. Делез. Логика смысла. С. 15, 32.


[Закрыть] Рвется связь между обманутым умом и лживым предметом. Недостоверное сказывание не забывается мгновенно, но опосредствует теперь недостаточность понимания с одной стороны и недоступность сущности с другой. Вырисовывается нечто вроде негативного подобия составной вещи. Когда обнаружение ошибки перекрывается ее направлением, составляется отношение сразу двух пар «имя-вещь». А именно, суть вещи получает верное имя, а неверное имя возвращено к своей собственной сути вещи.

Выяснилось, что ошибкой был задан принцип аналогии, формально имеющей вид четверичного умозаключения в сфере понятия,[214]214
  Гегель. Наука логики. Т. 3.


[Закрыть] в которую и следовало перевести все «свои» термины.[215]215
  См. гл. 1.1.


[Закрыть] В такой функции сознание исполняет опосредствование внутри переименования сущности. Причем простое называние сразу переходит в непосредственное умозаключение, минуя стадию суждения. Вернее, сознание не до конца рефлектирует собственную рассудительность.

Аналогия соответствует и второму способу наведения у Аристотеля, когда «надо сразу замечать соответствия». Сложное наведение вообще используется лишь в том случае, если попытки дать определение закончились ничем. В данном случае наведению предпослано наименование, внешне похожее на первый способ наведения, где параллельно выясняется что есть предмет и есть ли он. Значит, ошибка обнаруживается как вымысел.

Единство ума совпадало с сутью вещи, или с тождеством отдельной вещи и сути ее бытия. Различив их,[216]216
  Аристотель. /20b26-30/.


[Закрыть] ум также растождествился и с самим собой. Возможность ошибки рефлектируется умом как собственная онтологическая форма и впредь принимается как предпосылка. Тогда вся проделанная работа получает основания для включения в онтологический текст снова.

Ошибка оказалась возможной и на этот раз не иначе как через связывание. Относительно же сути вещи ошибка остается привходящей, поскольку растождествившийся ум находит себя обманутым. Конкретная ошибка теперь удалена, но сам текст обогатился новой ошибкой вообще. Последнее объяснение вернуло ум к пониманию. Этим завершается обещанный ответ текста на встречный вопрос.

5. Приложения

Если искать начала и причины существующего, поскольку оно существующее, истиной всякого несоставного будет «удостоверение [как бы] на ощупь и сказывание».[217]217
  Там же. /1051b23/.


[Закрыть] Если иметь дело (рассуждать) «с одним определенным сущим и одним определенным родом, которым оно ограничивается, а не с сущим вообще и не поскольку оно сущее, … получается не доказательство сущности или сути предмета, а некоторый другой способ их показа»[218]218
  Там же. /1025b9,16/.


[Закрыть] – наведение. – Несоставным бывает вещь или сущность. Соответственно, наведение «не дает никакого обоснования для сути предмета, а исходит из нее: в одном случае показывая ее с помощью чувственного восприятия, в другом – принимая ее как предпосылку».[219]219
  Там же. /1025b10-13/.


[Закрыть] – Однако «относительно того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет».[220]220
  Там же. /1051b32/.


[Закрыть] Наведение же начинает с возможности , ибо «одна и та же деятельность рассуждения должна выяснить,что есть предмет иесть ли он».[221]221
  Там же. /1025b18/.


[Закрыть] Следовательно, форма ума в таком отношении к вещи не совпадает с ее сутью. Несогласие налицо: простую вещь с помощью восприятия не видят, а показывают; простую сущность как предпосылку не находят, а принимают. (Видят же при этом определенное сущее и находят определенный род.) В таком случае наведение осуществляется воображением, которое есть «нечто отличное и от ощущения, и от размышления», но «не возникает без ощущения, а без него невозможно никакое составление суждений».[222]222
  Там же. /427b14-16/.


[Закрыть] В целом это состояние «находится в нашей власти», и именно поэтому «представления большей частью ложны».[223]223
  Там же. /428a12/.


[Закрыть] – Итак, непосредственность наведения – совсем не то, что очевидность истины.

Наведение может иметь и более сложное содержание. О составных вещах и сущностях «истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами».[224]224
  Там же. /1051b4-6/.


[Закрыть] Когда же ставится вопрос об отношении вообще связанного (действительного) и не-связанного (возможного), применяется наведение. Дать определение не получается, поскольку связываемое (материя) и связывающее (форма) не имеют общего рода – « не сводимы ни друг к другу, ни к чему-то третьему».[225]225
  Там же. /1024b12/.


[Закрыть] В таком случае «и не следует для каждой вещи искать определение, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как бодрствующее относится к спящему, … так обработанное к необработанному. И в этом различии одна сторона пусть означает действительность, другая – возможное. Не обо всем говорится в одинаковом смысле, что оно есть в действительности, разве только в смысле соответствия одного другому; … ибо одни относятся друг к другу, как движение относится к способности, другие – как сущность к какой-нибудь материи».[226]226
  Там же. /1048a37-b9/.


[Закрыть]

Емкость момента схватывания (сразу – соответствие) долженствует (надо) и делает приемлемым объяснение наведения через редукцию времени, – или даже воображения, поскольку оно есть некоторое «движение, возникающее от ощущения в действии».[227]227
  Там же. /429a2/.


[Закрыть] Наведение вообще направлено, интенционально и относительно интуитивно, хотя бы сквозь примеры. Среди тех значений «επαγωδη», которые не прошли сквозь смысловой фильтр при переводе «наведения» уже в качестве термина, некоторые способны поддерживать в его подоплеке диалектическую напряженность. Причем развитие таких действий, как «призыв на помощь» и «нападение» остается в пространственно-временных условиях, не онтологизируется. Аристотель задействует здесь субъективность не в более отчетливой форме выражения, чем «то, что мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным».[228]228
  Там же. /1048a35/.


[Закрыть] Наведение снова оказывается близким к именованию истины лишь в той мере, в какой внимание направлено на саму связь как сущность отношения, – нельзя сказать «несоставную», но пока еще можно «неделимую». В дальнейшем, через раскрытие связи, а оно обязательно, предметность целиком (суть бытия отношения несводимых к одному роду категорий возможности и действительности вместе со связываемыми привходящими примерами возможного и действительного) входит в область потенциальной ошибочности. Формы ума и предмета снова не совпадают: ум «рассеивается по пустякам».

Чтобы совместить в одном объяснении оба способа наведения и понять наведение как таковое, вернее всего будет сначала, наоборот, расщепить то «сразу», в которое свернулась обоюдоострая интенция. Неоднозначность момента времени тщательно продумана в «Пармениде» Платона, где среди предметов обсуждения «теперь» и «вдруг» берутся по очереди. «Теперь» значит настоящее, вечное, актуальное бытие или единое: «Разве «есть» означает что-либо другое, а не причастность бытия настоящему времени? … Настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда существует в настоящем, когда бы оно ни существовало…«[229]229
  Платон. Парменид. /151e,152e/.


[Закрыть] – и далее, вплоть до вывода о том, что единое «было, есть и будет; становилось, становится и будет становиться. Возможно значит его познание и мнение о нем, и чувственное его восприятие. И есть для него имя и слово».[230]230
  Там же. /155d/.


[Закрыть] Аргумент от «теперь» применяется в сфере, прокомментированной в целом как «абсолютное полагание единого с выводами для единого». Но прежде, чем принять решение о переходе к выводам для иного, Парменид заводит еще речь о «третьем». – «Вдруг» отмечает начало всякого превращения и «лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени».[231]231
  Там же. /156d/.


[Закрыть] В среднем, изменяясь во многое иное и возвращаясь обратно в себя, единое «не имеет ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет».[232]232
  Там же. /157a/.


[Закрыть]

«Теперь» и «вдруг» проще совместимы в «сразу» как таковом, отвлеченном от содержания наведения. Любые смежные моменты времени качественно делимы «третьим», и «вдруг» в качестве «между» изначально есть такое же «теперь», как и расторгнутые им прошлое с будущим. Расположение вне времени, в противовес настоящему, находится при едином в течение всего его становления. С другой, количественной, точки зрения: «теперь» – всегда «первое» от начала или конца последовательно многого, а «вдруг» – всегда «третье», также независимое от порядка среднее. Выходит, что «теперь» и «вдруг» сами собой выражают противоречие единого и многого иного. Это заключение позволяет восстановить содержание наведения, поскольку «надо сразу замечать соответствие» именно пар противоположностей. Все примеры взаимоопределения возможности (многого) и действительности (единого) сводятся к двум главным видам отношения: движения к способности и сущности к материи. Очевидно, что первое из них опосредовано «вдруг», необходимо расположенным между движением и покоем. Связь сущности с материей совершается всегда «теперь», принадлежащим в равной мере единому и многому.

Абстрагировать понятие наведения от двух разных ситуаций его применения будет проще, если усмотреть, как оно само собой проявляется в том, что наведение-именование двойственно и поэтому нуждается в дополнении наведением-связыванием. Способность обнаруживать посредством чувственного восприятия сразу две пары примеров должна быть признана предпосылкой самого наведения. И наоборот, единое бывает только настоящим: интенция при всей своей противоречивости воплощается в определенную интонацию. Продуктивность наведения лишний раз доказывает его принадлежность к способности и силе воображения: «επαγωγη» кроме всего прочего значит «заклинание». Однако внушение превращает возможность в действительность только когда назначенное действие формулируется в настоящем времени, как будто бы имеющее место в реальности непосредственно сейчас. Если же вслед за наведением приказ подвергается дальнейшему обсуждению, он теряет первоначальную мгновенную власть над умом. Выбор по наведению часто отвергается как опрометчивый.

Воображение[233]233
  Ср. Спиноза. Этика. Ч. 2. Т. 18.
  Декарт. Правила для руководства ума. 12.
  Derrida. Speech and Phenomena.


[Закрыть] – опосредствующая способность (или сила) между ощущением и суждением в восприятии и между суждением и телодвижением в деятельности. В одном направлении оно определяется как «движение, которое не может быть без ощущения»,[234]234
  Аристотель. /428b15/.


[Закрыть] а в другом «может быть и истинным и обманчивым».[235]235
  Там же. /428b17/.


[Закрыть] Не будучи простой способностью, воображение часто оказывается не единственным и не прямым опосредствованием. Отдельно в одностороннем движении, – рефлексии чувства или воплощения фантазии, – бывает следующее. Для первого крайнего термина: «благодаря тому, что представления сохраняются в душе и сходны с ощущениями, люди во многих случаях действуют сообразно этим представлениям – оттого, что их ум подчас затемняется страстью или болезнями, или сном».[236]236
  Там же. /429a4-8/.


[Закрыть] Для другой крайности: «движут по крайней мере две способности – стремление и ум, если признать воображение своего рода мышлением, … а именно ум, размышляющий о цели, то есть направленный на деятельность».[237]237
  Там же. /433a9-14/.


[Закрыть] Но в конечном счете «первое из всего движущего – предмет стремления: ведь он-то и движет, будучи неподвижным, в силу того, что его мыслят или воображают».[238]238
  Там же. /433b12-13/.


[Закрыть] Можно косвенно определить стремление как практическое наведение на том основании, что «без воображения не может быть способности к стремлению. Всякое же воображение связано либо с разумом, либо с чувственным восприятием».[239]239
  Там же. /433b28-30/.


[Закрыть] Напомним, что наведение также «исходит из сути предмета, в одном случае показывая ее с помощью чувственного восприятия, в другом – принимая ее как предпосылку».[240]240
  Там же. /1025b11-12/.


[Закрыть]

Поскольку воображение разделяет и связывает, взятое как таковое оно само будет противоречивым понятием. Если воображение должно соответствовать своему понятию, то осуществляться как противоречие оно может только во времени. Следовательно и наоборот, как это всегда получалось делать по крайней мере во внешнем рассмотрении. «Так как бывают противоположные друг другу стремления, а это случается когда разум противостоит желаниям, происходит же это у тех, кто обладает чувством времени… то по виду движущее едино – это способность стремления как таковая /… предмет стремления… /, по числу же движущих много».[241]241
  Там же. /433b5-13/.


[Закрыть]

Итак, воображение есть движение души и причина телодвижения: «нечто, приведенное в движение, само может привести в движение другое, воображение же есть некоторое движение».[242]242
  Там же. /428b10-11/.


[Закрыть] Но стремление может быть направлено только на тот предмет, который ощущается. Поэтому окончательное определение воображение со стороны объекта таково: «оно есть движение, возникающее от ощущения в действии».[243]243
  Там же. /429a1/.


[Закрыть] При этом воображение нельзя редуцировать к течению непосредственного ощущения. «А именно: ощущение есть или возможность или действительность, например зрение и видение; представление же возникает и при отсутствии того и другого, например в сновидениях».[244]244
  Там же. /428a6-8/.


[Закрыть] (Конечно, речь идет не о том, что сон происходит без помощи зрения и не является видением, но лишь о том, что в нем не работают категории возможности и действительности.)

Воображение вызывает противоречивое отношение к себе и со стороны ума. «Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения. Утверждая или отрицая благо или зло, она либо избегает его, либо стремится к нему».[245]245
  Там же. /431a15-16/.


[Закрыть] Поэтому если говорить не о предмете воображения, а о нем самом, то «оно есть состояние, которое находится в нашей власти (ибо можно наглядно представить себе нечто)».[246]246
  Там же. /427b18/.


[Закрыть] Отношение к воображаемому как таковому со стороны ума нейтрально: «при воображении у нас такое же состояние, как при рассматривании картины, на которой изображено нечто страшное и успокаивающее».[247]247
  Там же. /427b23-24/.


[Закрыть]

Особого обсуждения заслуживает тот факт, что «представления большей частью ложны»,[248]248
  Там же. /428a12/.


[Закрыть] – ведь именно вымысел (онтологизированное воображение – «натяжка в предположении») приводится в пример ошибке в сути вещи привходящим образом. «А бывает это вот от чего. Во-первых, ощущения того, что воспринимается лишь одним отдельным чувством, истинно или же ошибается в самой незначительной степени. Во-вторых, имеется ощущение того, что сопутствует такому воспринимаемому как привходящее; в этом случае уже возможны ошибки… В-третьих, имеется ощущение общих свойств, сопряженных с теми предметами, которым присуще то, что воспринимается лишь одним отдельным чувством; например движение и величина, которые сопутствуют ощущаемому и в отношении которых больше всего возможны ошибки при чувственном восприятии».[249]249
  Там же. /428b17-25/.


[Закрыть] Ошибка в несоставном возникает как раз тогда, когда вмешивается воображение. Простая вещь оказывается тогда привходящим свойством, а простая сущность, соответственно, – общим свойством.