Текст книги "Психологическая топология пути"

ЛЕКЦИЯ 13
29.05.1984

В самые последние минуты прошлого занятия я читал вам цитату, в которой мы увидели странную особенность нашей души. Особенность, состоящую в том, что душа не всегда присутствует там, где надо, а если присутствует, то только частично. Пруст говорил: если мы и воспринимаем несчастье другого человека, то только частью своего существа, потому что мы должны по природе своей все совершать в последовательности[225]225
  Sw. – p. 85 – 86.


[Закрыть]. Сначала A, потом B, потом C и т д., мы не можем воспринимать все сразу. То есть держать в одновременности многое человеку невозможно. Или, иными словами, время как последовательность есть человеческая форма времени. Вполне можно представить себе какие-то другие существа, иначе организованные, которые не воспринимали бы события в такой последовательности. Но всякое событие должно принять эту форму, или, как говорит Пруст, форму образа. Следовательно, форма, о которой мы говорим, есть наглядная форма. Всякое событие должно принять эту форму, чтобы войти в нас, чтобы мы могли на него как-то реагировать. Если оно не принимает такой формы, то оно вообще остается в другом мире или вне нашего внимания. Я надеюсь, что вы сразу же узнали кантовскую тему в ее подлинном виде. То есть не в виде субъективизма, агностицизма и т д., а в виде того, что есть нечто, некий универсум (или вещь в себе), который живет своей жизнью и который, для того чтобы мы могли что-нибудь в нем увидеть, должен принимать формы нашей, доступной нам, чувствительности, наших, доступных нам, форм. Более того, и сам человек, который переживает несчастье, как говорил Пруст в этой цитате, тоже не всеми частями своей души и не всеми способностями сразу может его испытать. Оно как бы последовательно развернется в нем. И великим изобретением было – замена реальных существ, то есть тех, которые осуждены на то, чтобы все испытывать только в последовательности и не сразу, замена реальных существ фикциями. Литературными фикциями, или – в других случаях именно такого рода фикции я называл текстами в широком смысле слова. Тексты суть продукты воображения или результаты продуктивного воображения. То есть они не есть продукты нашей психологической способности воображать – потому что воображаем мы вещи те же самые, реальные, но которые отсутствуют в этот момент. И этим вещам, которые мы воображаем психологически, свойственны наши же способности воображения. Они тоже – в последовательности, они тоже – не все сразу и т д. Следовательно, когда речь идет о тексте или о фикции как продукте воображения, мы под «воображением» должны понимать что-то другое. В философии это условно называли трансцендентальным, или продуктивным, воображением (но это просто слова, чтобы предупредить читателя, чтобы он не отождествлял это воображение с психологически известной ему способностью воображения). Значит, введение каких-то существ, которые нереальны и которые ведут какую-то свою жизнь, – вот что Пруст здесь называет шагом вперед. Великим изобретением. И вот они ведут такую жизнь, так они разворачиваются, обладают такими свойствами (нашим отношением к ним), что они как-то компенсируют и корригируют нашу психологическую неспособность быть сразу во многих местах, сразу иметь многое, нашу обреченность на то, что все можно испытывать только в последовательности (это очень важный пункт). Пруст будет употреблять разные слова, чтобы об этом говорить. Он будет называть это «фиктивными существами» романа, он будет называть это «прозрачными» или «интеллигибельными» телами[226]226
  C.G. – p. 48.


[Закрыть]. Очень странные термины, за которыми скрываются глубокие проблемы, и сложность как раз в том состоит, что их очень трудно развернуть. В традиционной философии и в сегодняшней философии (и тем более в эстетике, которую я, простите меня, вообще не знаю, может быть, там есть что-то, но мне не встречалось, во всяком случае) просто нет даже слов и терминов для того, чтобы об этом рассказать. В этом как раз состоит моя трудность и ваше мучение. Ну, скажем, обратите внимание на следующее сочетание слов: в той цитате, которую я приводил, Пруст говорит (когда дает характеристику этих фиктивных существ) – что в них романист замещает части, непроницаемые для души, частями, проницаемыми для души[227]227
  Sw – p. 85.


[Закрыть]. Когда мы слышим такое словосочетание, мы склонны сразу же привычным образом это понимать (то есть рассудочно): проницаемые для души – это то, что я могу понять. Нет, Пруст имеет в виду, что есть некоторые материальные образования, которые своей же материей дают свой собственный смысл. (Вот я напишу вам какой-то знак, скажем, букву М по-грузински. Это материальное образование на доске вы каким-то особым отдельным актом соотнесете с каким-то смыслом. Оно само этого смысла своей материей не дает. Более того, известно, что если, скажем, вы слышите просто какую-то форму в любом языке, а язык состоит из фонем, то можно показать, что физические качества звука не содержат причины того, что вы слышите эту фонему. Иначе говоря, тот факт, что вы слышите М, не определим физическими качествами этого звука.) Короче говоря, Пруст имеет в виду особые телесно-духовные образования, восприятие которых нами совершается вне необходимости совершать опосредующие акты рассудочного мышления. Иногда он употребляет термин, заимствованный им у Леонардо да Винчи (кстати, Поль Валери тоже уткнулся в этот термин и был им заворожен), – cosa mentale[228]228
  См.: J.F. – p. 500; S.B. – p. 640, 604.


[Закрыть]. Ментальная вещь. Имеется в виду не вещь, которая есть в голове у тебя, – ведь психологичски мы представляем себе, что все вещи в каком-то особом непространственном виде находятся в нашей голове, – вещь, но умственная. Умственная, но вещь. Он так говорил (Леонардо да Винчи) о живописи: живопись есть cosa mentale. Ментальная вещь. Он имел в виду, что изображение не есть о чем-то рассказывающее нечто, помимо себя или вне себя, а есть изображение – самоговорящее, порождающее наше состояние: когда мы его воспринимаем, оно действует в нас вещественно. Это же называется у Пруста впечатлением. В феноменологии это же называется феноменом. И вот само введение этих существ, говорит Пруст, держит вокруг себя скорость нашего дыхания, биение нашего пульса и интенсивность нашего взгляда. «И когда романист привел нас в такое состояние, в котором все наши естественные состояния происходят в удесятеренном виде, тогда мы проживаем больше и с большей интенсивностью, чем в реальной жизни мы прожили бы за десятилетия или за столетие, потому что в реальной действительности даже изменения мы не можем воспринять, потому что размерность изменений больше размерности нашего восприятия; в том числе и изменение нашего сердца, и это большая беда; но мы узнаем об этом изменении только через чтение, в воображении; в реальности оно меняется довольно медленно. Настолько медленно, что мы, последовательно проходя в нашей размерности состояния этого изменения, не можем вообще даже иметь чувства этого изменения»[229]229
  Sw. – p. 85 – 86.


[Закрыть].

Значит, сначала я сказал, что есть какие-то особые образования, которые и материальны, и духовны. Они духовны в том смысле, что, снимая опосредующий акт заключения, сами себя показывают. Самим же телом показывают. Скажем, Пруст, описывая пение и игру Бермы, говорит об интонации Бермы, что она – прозрачная для души[230]230
  C.G. – p. 48.


[Закрыть], имея в виду, что за представшим нам телесным обликом нет еще чего-то. Он сам есть это «что-то». И значит, эти существа, которые одновременно и материальны, и духовны (это же не просто психологические фикции нашего психологического воображения), которые компенсируют нашу неспособность одновременно быть в разных точках или во многих точках, они, оказывается, еще дают нам и другое время. Или другое пространство. Они дают нам компрессию времени. То время, которое мы должны были бы пройти за десятилетия, и ту интенсивность, которую мы могли бы накопить за эти десятилетия, они дают нам в другом масштабе времени – они компрессируют это время. То есть время некоего у-топоса. (Я ввожу классический термин «утопос», Вы знаете его по слову «утопия», но оно затаскано в нашем обыденном словоупотреблении, и смысл потерялся. Ведь действительный исходный смысл – топос, то есть место, у – негативная частица или отрицание; утопос – несуществующее место. Отсюда и родилось слово «утопия».) И вот, оказывается, несуществующие места, или утопосы, – весьма существенная конститутивная часть нашей души, нашей способности переживать что-то иначе, чем позволила нам природа. Природа нам позволила идти в последовательности и не позволила нам одновременно многого. Значит, мы не можем – ни долго, ни много. И вот есть у нас, оказывается, какое-то измерение утопоса, в котором иначе организуется наша сознательная жизнь. И все, что Пруст называет впечатлениями, есть как бы посланцы, гонцы другой организации сознательной жизни. Поэтому я вас предупреждал, что все это бред, когда говорят об импрессионистах, о Прусте, о Джойсе, о модерном искусстве, что это – субъективизм и замыкание людей в мире собственного сознания в пренебрежении к объективной реальности. То есть – вместо того, чтобы снять шляпу перед объективной реальностью (как есть вещи на самом деле), люди замыкаются в мельчайших своих ощущениях, впечатлениях (как, например, Фолкнер, Вирджиния Вульф). Я вас предупредил, что проблема состоит в том, что эти критики предполагают само собой разумеющимся существование объективной реальности, и само собой разумеется, что они знают, что такое объективная реальность. То есть достаточно посмотреть на нее, а не на себя, и ты увидишь. Когда ты посмотрел на себя и замкнулся в себе – это плохо. Так вот, вся проблема этого искусства состоит в том, что впечатления, которые имеют свой континуум развития, есть гонцы или посланники другой организации сознательной жизни, и эта другая организация сознательной жизни и есть проблема выхода на действительную реальность. Как раз то, что обычно мы называем объективной реальностью и в уходе от которой мы упрекаем художников, как раз это и есть майя, как говорили на Востоке. То есть – ирреальный туман. И впервые о том, что есть реальность, мы узнаем из впечатлений, и если двигаемся с ними, то мы решаем проблему выхода на то, каков мир на самом деле. Поэтому все эти сложности: смешение пластов времени, феноменологическое занятие развитием впечатления как такового или существование впечатления, а не чего-нибудь другого – все, что внешне выглядит у Пруста как копание во внутреннем субъективном мире, все это было проблемой не внутреннего субъективного мира, а проблемой выхода на реальность. И значит, что мы тогда получаем? В самом начале XX века произошел, и мы ощущаем это через текст Пруста, как бы геологический сброс, или перелом, человеческого мышления. Параллельно с творчеством Пруста в профессиональных философских местах этот же перелом, или сброс, мышления выражался в виде развития феноменологии и экзистенциализма. Иными словами, одним из признаков перелома была знаменитая проблема феноменологической редукции. Я сейчас коротко поясню, что это значит.

Во-первых, хочу обратить ваше внимание на то, что когда Пруст говорит о впечатлениях, он чаще всего говорит (не тогда, когда ему нужно развить эстетический эффект, а когда ему нужно, как бы со стороны посмотрев на себя, сказать, что это такое), что нужно воспринимать то, что он называет впечатлением, в последовательности его самого, а не в последовательности причины (чаще всего в таком сочетании)[231]231
  См.: T.R. – p. 874; Fug. – p. 532, 533.


[Закрыть]. Во-вторых, когда мы имеем дело с прустовскими впечатлениями, мы видим, что чаще всего речь идет не о содержании впечатления, которое поддается ментальному развитию, а о существовании самого впечатления. Как бы само впечатление, а не его содержание. И вот здесь-то и заложены (я частично говорил об этом) все корни сложной феноменологической абстракции, которая требует от нас уловить существование впечатления как отличное от его же собственного содержания. Почему это нужно сделать? По одной простой причине: в содержании всегда заложено переживание нами этого содержания, а переживание нами любого содержания всегда имеет своим элементом представление о причине этого содержания или впечатления. А причины – содержат в себе то, что уже Гуссерль называл предпосылками, допущениями. Допущениями о том, как устроен объективный мир. И эти допущения должны и быть подвергнуты редукции. Иначе мы не услышим ничего. Мы не услышим того, что говорит нам впечатление. Представьте себе, что вы рады есть пирожное «мадлен», потому что оно вкусное, – я простое содержание вам привел. Ну, какое может быть содержание у пирожного «мадлен»? Пирожное есть предмет в объективном мире. Более того, мое восприятие этого предмета и моих состояний, вызванных этим предметом, всегда содержит в себе понимание или представление причины моих состояний. Если я рад или мне вкусно, то это потому, что пирожное таково. То есть качество пирожного вызвало во мне состояние, которое я переживаю (состояние радости, удовольствия). А теперь представьте себе, если бы Пруст таким образом понял свою собственную радость. Он не услышал бы того, что говорит впечатление, странным образом его волнующее. Странным – несводимым к материальному составу случившегося. Оно несводимо – пирожное есть пирожное; так же, как женщина есть женщина, – там тоже феноменологическая редукция нужна. Потому что отнюдь не само собой разумеется, что раз Альбертина обладает качеством A, поэтому у меня любовь к ней. Это не само собой разумеется. А у меня – любовь. Почему? Если не проделать феноменологической редукции, то потому, что Альбертина хороша. Тогда – если ты думаешь потому, что Альбертина хороша, – ты пробежишь весь инфернальный адский цикл всех иллюзий, разочарований и т д., которые пробегает наш автор, который, конечно, начинает с иллюзий. Но он-то начинает свой бег, такой, концом которого может быть разрубание, разрушение последней иллюзии, подлежащей уничтожению. Значит, – существование в отличие от содержания. Феноменологическая редукция. Так вот, феноменологическая редукция есть операция, посредством которой мы разрываем или приостанавливаем действие в себе экрана, который в нас существует. Приостанавливаем представление, понимание, что предметы – как причины, которые вызвали во мне те или другие состояния, есть экран между нами и миром. И редукция тебе говорит: приостанови. Она тебе не говорит, что пирожных в мире нет, что предметов в мире нет, что они не действуют на нас. Да нет, она требует сдвига понимания, подвешивания наших уже предсуществующих и причинностью наполненных, нагруженных представлений. Повторяю: подвешивание уже предсуществующих, причинностью нагруженных представлений. Она требует приостановки этого как бы автоматического действия каких-то предметных картин в нашей голове. А это самая большая проблема для человека. В нас есть предметные картинки, и они действуют на нас, и то, что нам кажется продуктами нашего мышления, есть просто проявление действия этих предметных картинок в нас. Неких, как выражался Пруст, кинокадров, которые нас завораживают своей сменой[232]232
  См.: T.R. – p. 882.


[Закрыть]. И тогда – что же оказывается феноменом? Феномен есть то (я сейчас сложную фразу, вернее, не сложную, а содержащую, так сказать, местоимение незаконным образом построю), что само себя в себе показывает.

Вот, например, само себя в себе показывает у Пруста тело маркиза (он тогда еще титула не носил, но будем называть его маркизом) Сен-Лу, друга Марселя. В романе есть поразительная сцена – кстати, она есть в первом наброске романа, который был позабыт и отброшен Прустом (он назывался «Жан Сантей»), и эта сцена, уже иначе изложенная, повторяется в «Поисках утраченного времени»; очевидно, это устойчивая тема самого Пруста, и хотя она повторяется совсем иначе и другими словами, но какие-то ключевые тематические мотивы сохраняются. Ну, а Сен-Лу нужен Прусту в данном случае для того, чтобы прокрутить в своей голове проблему дружбы. Дружбы – как области, в которой что-то может случиться, чем можно обогатиться, и может ли вообще человек реализовать себя в дружбе. Вы знаете, что Пруст весьма пессимистически думает о дружбе[233]233
  См.: C.G. – p. 394 – 395; S.B. – p. 186.


[Закрыть]. Поскольку дружба обычно сводится к интеллектуальной связи или к духовной связи и тем самым не несет с собой риска, то есть личной опасности, то она меньше обогащает человеческую душу, и ты меньше себя в ней реализуешь, чем в самой низкой и в самой сенсуальной любви к женщине, которая никакого отношения к миру идей, к миру интеллектуальному не имеет[234]234
  См.: J.F. – p. 833; T.R. p. 907.


[Закрыть]. Как ни странно, хотя она не имеет отношения к интеллектуальному миру, как раз в духовном, интеллектуальном смысле может тебя больше обогатить, потому что обогащают тебя только те испытания, которые с риском для тебя самого были тобой проделаны. Когда ты стоял на карте. В дружбе же этого нет. В дружбе есть феномен общения и присутствия, который мешает тебе быть одному. А в любви ты один. Я говорю слово «риск», а это есть то же самое, что сказать «одиночество». Потому что ведь мы умрем несчастными, а не кто-нибудь другой за нас. Поэтому там, где есть риск, там есть одиночество. В риске мы одиноки. А одиночество – условие того, что мы развиваемся. В дружбе нет одиночества еще и потому, что дружба чаще всего есть способ для нас избежать нашего собственного одиночества. Иначе говоря, все явления вроде дружбы, светского салона, интеллектуальных разговоров и т д., все эти явления являются как бы производными или вторичными, иллюзорными средствами для нас разрешить angoisse. То, что французы называют angoisse, а немцы называют Angst. Можно по-разному это называть. То, что вошло в популярную литературу под названием «страха». Иначе говоря, в дружбу мы ударяемся[235]235
  C.G. – p. 398.


[Закрыть]. Из того, что я говорю, не вытекает, что не должно быть дружбы, что нельзя дружить и т д. Нет, не надо так спешить, хотя к этому довольно трудно выйти. Но если подумать, то мы не можем не думать без жестокости. (Я сказал, что мы занимаемся вслед за Прустом философией жестокости. Если Арто мечтал о театре жестокости, то вот и я, вслед за Прустом, предлагаю философию жестокости. В смысле: жестко мыслить.) Так вот, мы ударяемся в такого рода отношения, чтобы закрыть перед самими собой страх, который мы не можем не испытывать. Какой страх? Что это за страх – angoisse? Одиночество. Ощущение того, что есть что-то, чего никто не может сделать за тебя, во-первых, и во-вторых, то, что ты должен сделать, очень хрупко. Для этого нет никакого само собой налаженного механизма, на который ты мог бы опереться. И это, конечно, страшно, потому что может не получиться. И тогда погибнет жизнь. Вот что называется страхом. В философии XX века, скажем, в феноменологической, экзистенциалистской литературе angoisse не означает конкретного психологического страха перед чем-то. То, что называется страхом, есть нечто, сопровождающее ясное сознание ответственности перед своим предназначением. Твой подлинный путь, настоящий, твоя подлинная жизнь, развернется, если ты пройдешь путь предназначения. Но на пути этом нет костылей. И это страшно. Вот весь страх. Но всегда есть «помощники» нам в этом страхе (у переводчика есть так называемые ложные друзья переводчика; и у нас есть ложные друзья). Очень часто общение является просто способом избежать этот страх. Дружба является таким способом. И т д. Некоторые мысли являются прикрытием этого страха.

Кстати, о мыслях. Я немножко в сторону отойду, чтобы пояснить, бросить, так сказать, в обратном порядке свет на наши занятия. На смысл того, почему мы вместе и занимаемся тем, чем занимаемся. Дело в том, что в человеке самое привлекательное и что является, действительно, зрелищем, перед которым можно снять шляпу, – это его стояние на пределе с усилием. То есть стояние на пределе всего возможного. Не так давно вышла книга «О чтении», в ней в виде отдельного эссе опубликован текст Пруста, который в свое время был написан в виде предисловия для сделанного им перевода книги Джона Рескина, английского эстетика и философа. Эссе замечательное, одна из лучших, по-моему, философских работ, какие я знаю; хотя такая непритязательная, красивая. Обязательно ее прочитайте. И вот там видна эта нота Пруста – преклонение перед всякими проявлениями человеческого усилия. Но – усилия, которое не убегает от фундаментального страха. Чтобы не убежать от страха, нужно усилие. А когда мы не делаем усилия, мы дружим, общаемся и т д. Это не требует усилия. Частично это и есть ответ на то, почему мы занимаемся Прустом. Потому что сам Пруст относится к такого рода великим людям, и у него мы можем прочитать буквально ответ на заданный мной вопрос: зачем нам Пруст? Он писал так – в связи с другими великими людьми, а мы можем это повторить в связи с ним самим: «По сути дела всякий великий человек, всякое прекрасное произведение возвращает нам веру в жизнь и в мысль, а посредственное произведение оставляет нас без всякой надежды»[236]236
  J.S – p. 489.


[Закрыть]. Или посредственный человек. Конечно, не в смысле иерархии талантов – я имею в виду красоту усилия, а не иерархию по замерениям способностей. Обратите внимание, что «посредственное произведение оставляет нас без всякой надежды». То есть надеяться можно, только увидев пример усилия, потому что надеяться больше не на что. Можно надеяться только на усилие. Нет фундамента для человеческого стояния. А все остальное оставляет нас в отчаянии и в безнадежности. И, повторяю, лишь редкие примеры зрелища человеческого усилия могут вернуть нам надежду, веру в жизнь и в мысль. Ну, а в мысль надо верить, хотя я все время пытался показать, что мысль маловероятна, и это есть проблема Пруста. Маловероятно помыслить, потому что нет налаженных механизмов. А дальше он пишет: «Может быть, наша вера или наше сомнение выражают лишь ценность или степень бытия нашей мысли. И наше разочарование или наше удовлетворение, после того как мы написали что-то, – ценность того, что мы сделали»[237]237
  Ibid.


[Закрыть]. Значит, есть что-то, что мы сделали, а есть еще состояния, в которых есть ценность того, что Пруст называет степенью бытия нашей мысли. Степень бытия мысли.

Так вот, я возвращаюсь тем самым к проблеме феномена. Ведь я сказал «существование впечатления», а не содержание впечатления. Иными словами, в проблеме феномена в XX веке мы столкнулись (и в литературе, и в философии) с проблемой бытия мысли, или существования мысли. Мы мысль рассматриваем обычно как отражение бытия. Ну, как есть какая-то реальность, а в голове некоторых существ пробегают какие-то тени, дубли, двойники этой реальности (называемые нами образами, мыслями и т д.), не имеющие никакой консистенции, содержание которых есть отражаемые предметы. А у мысли, оказывается, есть бытие. Бытие мысли. Мы уже знаем, что бытие мысли мы можем уже понять: бытие мысли есть когеренция усилия со многих точек – сейчас и здесь. Повторяю, когеренция усилия со многих точек и пространства и времени – сейчас и здесь. Это есть именно бытие, а не психика, потому что в нашей психике мы не можем быть во многих точках одновременно. Более того, мы не можем концентрацию нашей мысли удерживать на одном и том же уровне, или в одной и той же степени, как выражается здесь Пруст. (Кстати, снова дам вам немножко передохнуть после этого теоретического пассажа; вернусь к более легкой цитате из Пруста, где он как раз об этом говорит в более облегченном виде.) Значит, фактически мы ввели проблему удела мысли. Или то, что французы называют в широком смысле: condition humaine. Условно можно сказать так: удел человеческий. Фундаментальное положение человека в мире. Так вот, у мысли тоже есть такое фундаментальное положение. Ну, хотя бы то, что она маловероятна, хрупка и ее бытие есть когеренция в усилии со многих точек – сейчас и здесь, в некоей полноте и уникальности индивида, который полностью присутствует – сейчас и здесь. И вот, говоря об этом condition, Пруст пишет: «По сути дела в режиме нашей мысли, как и в гигиене нашего тела, так же как в поиске добра или счастья, в доверии нашим друзьям или в вере в нашу любовницу, или в вере в какую-нибудь цель, мы трепыхаемся между верой и сомнением, или мы испытываем их почти что одновременно». То есть одновременно находимся как бы на границе двух видов существования. «На пороге как бы двойного бытия», если выразиться словами Тютчева. Одновременно – и сомнение и вера. И – для этого я все это приводил – «И мы никогда не знаем, не проигрываем ли мы в этот момент свою жизнь»[238]238
  Ibid.


[Закрыть]. Вот я возвращаю вас таким простым пассажем к краху.

Делаем следующий шаг, возвращаясь к нашим, так сказать, псевдотеоретическим проблемам, то есть к проблемам феномена, – тут у Пруста есть совершенно особый ход, который я обозначу следующим образом. Значит – тема впечатлений. В этих случаях Пруст иногда вспоминает Декарта, его проблему очевидности, и всегда говорит о радости[239]239
  См.: J.S. – p. 398, 490, 703; S.B. – p. 132.


[Закрыть]. Радость есть какой-то особый сопровождающий признак того, что называется впечатлением. Мы уже назвали эти впечатления феноменами. Мы сказали, что они онтологичны, – раз речь идет о бытии и о существовании, а не о содержании в нашей голове. Так ведь? Итак, я помечаю, что феномен в отличие от явления характеризуется онтологично. Явление – гносеологично. Что такое явление, грубо говоря? Явление – это то, что является материалом, за которым мы можем расшифровать сущность, Так ведь? Ну, например, движение Солнца по небосклону есть явление, посредством которого, пользуясь им как данными наблюдения, я могу реконструировать нечто иное. И именно – движение Земли. То есть сущность того, что я вижу. Следовательно, само это, называемое явлением, в каком-то смысле не обладает существованием, оно есть лишь материал моего заключения. Это понятно? То есть все, что называется явлениями, это есть материалы или данные наших заключений, которые сами по себе не имеют онтологического статуса. И если мы так говорим о впечатлении, то мы приписали впечатлениям или феноменам онтологический статус. Следовательно, нечто называется феноменом как имеющее онтологический статус в отличие от явления. Хотя лингвистически «феномен» и «явление» – два одинаковых слова. Просто «феномен» – оставшийся латинизм, а «явление» – русское слово. Но для того, чтобы различать, одно берется в латинском варианте, а другое в русском варианте, в данном случае. В том числе и в грузинском нужно делать то же самое. Наше исконное грузинское слово брать как относящееся к явлению и брать латинское «феномен», чтобы обозначить особый вид явлений. То есть тот, который не является просто материалом заключения о чем-то другом позади него самого. Почему? Потому что феномен есть нечто, что само в себе о себе рассказывает. И каждый раз явление сопровождается признаком радости. Радость как бы сопровождает явление (явление в смысле феномена или впечатления). И оно (явление) уподобляется картезианской очевидности. И здесь как раз есть серьезная проблема, которую мне очень трудно ввести. Я все-таки ее введу, но, скорее, как предмет ваших собственных экзерсиций, чтобы вы поломали потом над этим голову и сами для себя продумали, что это, как это…

Вот мы помним нечто. Нечто есть в нашей памяти – следы каких-то событий или прошлого запечатлены в нас. И мы это часто называем памятью. Но дело в том, что когда мы вспоминаем какой-то след, то мы вспоминаем именно этот след; и мы думаем, что содержание этого следа – будьте внимательны – и есть память. Или то, что есть в памяти. И мы не замечаем, что кроме содержания, вспомненного, есть еще одна операция, которая все время ускользает, на которую не обращают внимания, – операция, состоящая в том, что нужно еще узнать, что это есть именно это. Что след лица – вот, который передо мной, есть след именно этого лица. А это уже отдельная операция. И когда она совершилась, ее отдельность и обозначается словом «очевидность». Например, даже в логике есть содержание (и в математике) аргумента или доказательства, а есть еще аура убедительности этого доказательства. Нечто, что заставляет нас принять доказанное содержание. Так вот, доказанное содержание и нечто, заставляющее нас принять, – разные вещи. И дело в том, что эта еще одна какая-то операция согласования вспомненного следа с тем, следом чего этот след является, всегда совершается сейчас и здесь, в момент и присутствует целиком. Это согласование неделимо. И вот явления такого рода неделимых вещей и есть нечто, что у Пруста сопровождалось радостью. Радость, которая есть критерий истинности, разворачиваемой потом из содержания картины. Скажем, Пруст описывает некоего писателя, который никогда не занимался теми мыслями, которые можно было развить, – мы всегда имеем мысли как сюжеты, которые мы можем развить по содержанию[240]240
  См.: J.S. – p. 398 – 399.


[Закрыть]. Вот то, что можно получить так, не есть мысль. А мыслью будет только то, что будет сопровождаться радостью. Или будет находиться в состоянии очевидности или радости. То есть там, где – не я развиваю впечатление, а впечатление само развивается, не оставляя пустот, в которые я мог бы втиснуть свою рассудочную интерпретацию. Значит, к тому, что называют феноменом, впечатлениями, я добавил тот факт, что они находятся в другом разрезе, то есть – не в последовательности, а сейчас и здесь. Для этого, кстати, приходилось в философии (Лейбницу, например) вводить понятие предустановленной гармонии. Очень часто понимают это буквально, а в действительности необходимость в этом понятии как раз и заключалась в том, что философы уловили, что существует дополнительный акт (о котором я сейчас говорил), и непонятно, каким образом он в далеких временах и пространствах может осуществляться. Нужно представить очень длительную онтологическую память природы, чтобы предположить, что в момент, когда я увижу этот след, совершится это согласование. Каким-то образом это налажено так, чтобы я через энное время узнал бы. Потому что эта операция узнавания не дана предметом. Если я сказал, что помимо самого предмета, вспоминаемого содержания предмета есть еще что-то, то я это «что-то» ведь не могу вывести таким образом. Ну, конечно же, через сто лет или на сто километров передали предмет, и он вызвал там, в той точке пространства и времени, через сто лет и сто километров, вызвал это состояние… Нет, я сказал: оно еще должно быть согласовано. Каким образом? Где хранилось это согласование? Поэтому Пруст все время и спрашивает, с самого начала своего романа, – где хранится? Конечно, говорит Пруст, Бергсон считает, что наша память содержит впечатления, но есть такие впечатления, которые мы не помним[241]241
  S.G. – p. 985.


[Закрыть]. А что за воспоминание, которое мы не помним, можно ли его назвать воспоминанием?[242]242
  Ibid.


[Закрыть] Ставит Пруст такой коварный вопрос. И все время возвращается к этому вопросу, и у него при этом, так сказать, есть помощник: он все время считает, что если есть феномен прозрачной радости, то через него высовывает голову вот это некое дополнительное и необходимое в своей дополнительности согласование, без которого нет понимания и нет впечатления. Значит, в континууме развития впечатления существует жизнь и дление некоторого согласования. Так вот, это согласование у Пруста и приписывается действию некоторых вещей. Вот тех тел, которые есть вещи, но – умы. Умы, но – вещи. То есть cosa mentale. Они являются носителями актов согласования в далеких временах и пространствах.