Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2"

Но этим еще не исчерпывается задача философии. Мы можем, конечно, изучать нравственную жизнь, религию, искусство и т. д. как с естественной, так и с исторической точек зрения; но если бы даже мы нашли ответ на все эти вопросы, перед нами по прежнему оставалась бы неразрешенной область того, что должно в противоположность тому, что есть; проблема долженствования в противоположность проблеме бытия. Свою настоящую сферу философия находит в мире нравственных целей, идеалов, вообще в мире ценностей. Отдаем мы себе отчет или нет, в данном случае безразлично, но одну из самых существенных частей в жизни личности составляют цели, идеалы, которые одни только в состоянии дать смысл той вечной неумолимой борьбе, которую ведет человек. Мы на каждом шагу пользуемся словами, которые обозначают противоположности по ценностям: истина и ложь, добро и зло, красота и безобразие и т. д. Если бы мы отказались от этих оценок, то исчезла бы всякая тень осмысленной жизни, потому что мы лишились бы будущего. Без возможности будущего, без надежды на что-то грядущее не может быть и настоящего. Это будущее, а вместе с ним и осмысленная настоящая жизнь дается только целями, идеалами, т. е. тем, что мы считаем ценным, достойным и заслуживающим того, чтобы к нему стремились. Мы, собственно, не делаем ни шага без оценивания, хотя бы и в примитивной форме. Цельный нравственный человек всегда хочет того, что истинно, что представляет добро, что красиво и т. д., т. е. он всегда производит оценки. Это настолько существенный элемент нашей жизни, что мы не отказываемся от него даже тогда, когда жизнь ставит нас лицом к лицу с естественно необходимым фактом. То обстоятельство, что факт Х был неизбежен, нисколько не мешает нам по чувству, по ценности его для нас не мириться с ним. Мы знаем, например, что юноша с кристально чистой душой погиб, потому что его смерть неминуемо вытекала из таких-то и таких-то обстоятельств. И тем не менее все наше существо возмущается против этого неизбежного факта. Мы смело бросаем этой необходимости вызов утверждением, что эта жизнь не должна была погибнуть. Для нас всякая потеря, как бы необходима она ни была, остается горестной, «ужасной», «несчастием» и т. д. Одними словом, естественная необходимость, удовлетворяя одну сторону нашего я, стремление к познанию, оставляет совершенно открытым вопрос о ценности данного факта. Но оценивать можно, только если есть известное мерило, если есть нормы, которые одни только могут помочь нам объективно разобраться в том, что должно считаться ценным и что нет. Эти нормы должны выражать формальную сущность всего ценного, чтобы избежать относительности. Они, эти абсолютные ценности, должны служить только формальными критериями, и в этом их сущность и назначение. И именно потому, что они чисто формального характера, эти нормы могут быть абсолютными. Проблема этих ценностей таким образом представляет, в сущности, глубоко жизненный, важный вопрос, научный ответ на который является собственной своеобразной задачей философии. Здесь обнаруживается тесная связь философии с историческими науками. Она, естественно, не удовлетворится одними формами, а попытается, найдя в них прочную основу, поставить эти формы в связь с определенным содержанием; последнее же она может взять по самому своему существу большею частью только у исторических наук. В этом одна сторона этой связи. Другая заключается в том, что при образовании философских нормативных понятий философия все время должна иметь в виду возможность применения этих норм к исторической действительности.

Итак, каким бы трезвым мы себе ни мыслили теоретический разум, в каждом его шаге в области познания он представляет по своему смыслу не что иное, как признание ценностей. В этом заключается квинтэссенция теории познания трансцендентального идеализма Риккерта. Таким образом между человеком, который ищет истины, и человеком, который, стремясь к нравственности, исполняет свой долг, исчезает та принципиальная пропасть, которая отделяла их друг от друга: как тот, так и другой подчиняются каждый в своей сфере нормам. Последним базисом знания становится совесть, которая находит свое выражение в необходимости суждения – эта необходимость, как мы уже знаем, не естественная необходимость, а этическая. Понятия совести и долга становятся в центре философской системы: они дают единый общий базис, связь между отдельными ее ветвями. Признание ценностей покоится на понятии логической и этической автономии. И та, и другая возможны потому, что теоретико-познавательный идеализм ищет системы форм, а не содержания, которое лежит вне наших сил. Убеждение в том, что логически долженствование предшествует бытию, приводит нас в заключение к безусловному утверждению примата практического разума. Предоставляя мир бытия в безраздельное ведение специальных наук, философия видит свой истинный объект в мире ценностей.

То обстоятельство, что этика трактует о форме сознания долга, которая обладает значением в жизни для нас как социальных существ, полагает достаточную границу между теоретическими и этическими формами, чтобы избавить теоретико-познавательный идеализм от упрека, будто бы он обращает всю философию в этику. Что касается этики, как ее себе мыслит Риккерт, то характерным для его точки зрения является та форма, в какую выливается у него категорический императив и которая интенсивно окрашена историческим характером в риккертовском широком смысле. «Ты должен, если ты хочешь хорошо поступать, путем твоей индивидуальности на том индивидуальном месте действительности, на котором ты находишься, исполнять то, что можешь исполнить только ты, так как ни у кого другого повсюду в индивидуальном мире нет точно такой же задачи, как у тебя, и ты должен всю свою жизнь устроить так, чтобы она сомкнулась в телеологическое развитие, которое может быть рассматриваемо в его целом как выполнение никогда не повторяющейся задачи твоей жизни». Этот императив «историчен», ибо, «как только мы откажемся от попытки вывести содержание этических норм из естественно-научных родовых понятий, общеобязательные этические императивы не только не исключают права индивидуальной личности, но, наоборот, требуют от человека индивидуальности». Эта индивидуальность как ценность стоит в прямом отношении к общей ценности. Более радикального требования всестороннего развития личности, и притом осмысленного всестороннего развития, трудно ожидать. Это не «изживание» личности ради изживания. Нетрудно убедиться, что последовательно продуманный этот императив приведет – хотя бы и через нацию – к идеалу человека вообще[42]42
  Г. Покровский находит, ухватившись за понятие нации-ценности, что Риккерт на основании его должен признать идею всестороннего развития личности неисторичной. Г. Покровскому не мешает помнить: «Man darf nicht mit dem Bade das Kind ausschütten». (Нельзя вместе с водой выплескивать и ребенка. – Прим. ред).


[Закрыть].

Последовательный переход от теоретической философии к этике устанавливается, как мы видели, сам собой в силу их общей основы, категории совести. Но философия в своем исследовании мира ценностей переходит за границы этики. Рассматривая культурную жизнь людей, она понемногу выделяет группы ценностей, которые мы объединяем под названием эстетических, религиозных и т. д. Из стремления найти их нормы вырастают эстетика, философия религии и т. д. И все они сохраняют свою связь с теорией познания, которая дает оправдание их проблемам, ибо каждая наука подчинена логическим нормам и стоит в известной зависимости от теории познания. Эстетика, например, выясняя задачи искусства и рассматривая вопрос о том, может ли искусство отражать действительность, как это утверждает натурализм, или и в нем есть известная доля переформирования действительности по известным нормам и идеалам, должна при решении этого вопроса прибегнуть к теории познания.

Таков в общих чертах теоретико-познавательный идеализм, как он нам представляется по произведениям Риккерта. Мы с намерением оставили в стороне некоторые частные вопросы, в которых мы, вполне примыкая к философским взглядам Риккерта в общем, не можем согласиться с ним. Это казалось нам необходимым в видах цельного изложения его взглядов, на крупных чертах которых и должно было быть сосредоточено наше внимание. Мы пока ни слова не упомянули о зависимости Риккерта от прошлого и настоящего философии. По этому поводу мы должны добавить несколько слов.

Для всякого, знакомого с философией Канта и Фихте, сразу бросается в глаза, что теоретико-познавательный идеализм Риккерта немыслим без Канта и Фихте. Эта зависимость настолько очевидна, что она не требует особых доказательств и пояснений. Если Риккерт по своему методу примыкает к Канту, то самый характер его философских воззрений тем более напоминает нам типичные черты Фихте. Классическая эпоха философии оставила нам слишком много важного мыслительного материала, который мы не можем обойти, чтобы философское творчество могло дать принципиально новые плоды в виде вполне оригинальных систем. Это наследство в виде принципов критицизма настолько важно, что ни одна современная система не может пройти мимо этих принципов, не заняв по отношению к ним той или иной позиции. Тем естественнее мысль взять их исходным пунктом для построения новой более устойчивой системы. Такого рода попытку и представляют из себя произведения Риккерта. Риккерт отнюдь не претендует на роль философского Колумба; но если неколумбам нельзя писать книги, то дело почти всего XIX столетия в философском отношении обстояло бы очень скверно: его пришлось бы вычеркнуть, за самым небольшим исключением, из истории философии – на его месте были бы пустые страницы.

В предисловии к «Предмету познания»[43]43
  H. Rickert. Der Gegenstand der Erkenntnis. S. V.


[Закрыть] Риккерт говорит: «Нужно до тех пор повторять эти мысли, пока они ни будут поняты», имея в виду кантовские принципы. Все возражения, что мысли Риккерта не представляют ничего принципиально нового, если бы даже они были верны в такой категорической форме, нам кажутся бесцельными и непонятными: если этим хотят сказать, что Риккерт обманывался относительно новизны большей части своих основных принципов, то это неверно, как это ясно видно из его предисловия ко второму изданию его «Предмета познания». Если же этим указанием думают ослабить сколько-нибудь силу убедительности его построений, то и тут цель остается для всякого мыслящего человека недостигнутой: мы в науке ищем не новизны, и только новизны, во чтобы то ни стало, а истины. И если заслугой является открытие новой правды, то не меньшей заслугой надо признать и открытие для многих того, что уже было открыто, но что не было оценено и использовано в качестве фундамента. Тем, кто видит в произведениях Риккерта только воспроизведение мыслей Виндельбанда, мы, во-первых, можем напомнить, что зачатки позже развитых мыслей Риккерта заложены уже в его докторской диссертации 1888 года «К учению о понятии», которое стоит в центре взглядов Риккерта: все построение в большой степени зиждется на концепции логического понятия как комплекса суждений. Кроме того, Виндельбанд до сих пор не ушел дальше постановки исходных принципов. Тому, кто видит в Риккерте только список с Виндельбанда, мы посоветуем вчитаться еще раз в произведения того и другого, чтобы убедиться, что Риккерт не только талантливый ученик Виндельбанда, но и оригинальный мыслитель. А энергичное утверждение приоритета долженствования перед бытием и разработка основных идей дают воззрениям Риккерта настолько своеобразный характер, что мы с полным правом можем смотреть на него как на самостоятельную, и притом крупную, ценную величину. Этот взгляд на него все больше утверждается и среди многих противников Риккерта[44]44
  Г. Покровский ошибается, изображая методологические взгляды Риккерта «азбучной истиной» для большинства немецких историков. Это опровергается массой противоречий, высказанных и в рецензиях, и попутно в солидных трудах.


[Закрыть]. Об этом красноречиво говорит масса рецензий и статей, которые посвящены оценке его трудов.

* * *

«Я никогда не мог поверить, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя», – писал Н. К. Михайловский. «Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И наоборот… самые высокие нравственные и общественные идеалы представлялись мне всегда обидно-бессильными, когда они отворачивались от истины, от науки» … Категория совести и понятие долженствования в теоретико-познавательном идеализме пролагают тот мостик, благодаря которому исчезает непроходимая глубокая пропасть между теоретическим и практическим в философии. В еще не вполне развитых контурах теоретико-познавательного идеализма уже с достаточной ясностью намечается тот великий синтез, о котором с такой понятной, искренней горячностью говорит Михайловский. В нем слышится та импозантная гармония человеческих идеалов, к которой ни один культурный человек не может остаться равнодушным. Цель найти единую правду – великая жизненная цель, и каждый мыслитель, чувствующий свою связь с жизнью и дорожащий ею, будет всегда иметь перед собой эту цель как путеводную звезду, ибо без нее не может быть цельного мировоззрения. Такое жизненное мировоззрение, не мирящееся с дуализмом «двух правд», и намечается в произведениях Риккерта. С одной стороны, этот жизненный характер дается утверждением эмпирической действительности в качестве единственной действительности – утверждением, которое является последовательным выводом из целого стройного ряда теоретико-познавательных исследований. С другой, это миросозерцание проникнуто этическим элементом от начала и до конца. Тот мир, который у нас на практике живет в смутной форме у тех, кто отрицает его в теории, – мир ценностей, мир идеалов, получил свое полное выражение в этом мировоззрении. Это мировоззрение деятельного, стремящегося к вечной правде человека. «Рассматривай мир как материал, на котором ты проявишь твое деятельное нравственное я в его стремлении к нормам», – этот завет Фихте пропитывает все мировоззрение Риккерта. Стремясь к нему, Риккерт при этом никогда не забывает, что каждая частичная философская работа должна все время иметь в виду, что, помимо ее специального назначения дать ответ на какой-нибудь отдельный вопрос, она должна не терять своей связи с так называемыми мировыми загадками, вопросами мировоззрения. В наше время эта великая цель философии слишком часто попадает под густую сень специальных вопросов. У Риккерта же вы постоянно чувствуете огневую, энергичную борьбу за этот идеал: вы видите, что он ни на минуту не теряет из виду этой истинной философской путеводной звезды. Вера в знание, в человека придает мужество и надежду, что эта цель, цельное мировоззрение, достижима, когда на нее направлены искренняя любовь к знанию, горячая жажда жизни.

К ВОПРОСУ О ТРАНСЦЕНДЕНТНОЙ РЕАЛЬНОСТИ[45]45
  Доклад, прочитанный в Московском психологическом обществе 9 апреля 1910. Впервые: М. М. Рубинштейн. К вопросу о трансцендентной реальности // Вопросы философии и психологии. 1911. № 1. С. 19 – 54. Не переиздавалось. (Прим. ред.)


[Закрыть]

Наше время не раз уже характеризовали как переходную эпоху связанную с кризисами в различных областях современной духовной жизни. Этот характер времени не мог не сказаться и на философии, которая является, по выражению Виндельбанда, «осадком жизни». Тут этот кризис подчеркивается той разноголосицей, какая существует в наше время по поводу понятия философии, вопроса о ее научности, задачах, предмете и т. д. Это и заставляет уделять больше внимания таким проблемам, какой является проблема трансцендентальной реальности.

Понятие трансцендентного определяется обыкновенно так, что оно характеризует собой нечто, лежащее вне опытного мира. Но самое понятие опыта тоже оставляет место для недоразумений, так как за пределами опыта легко могут остаться феномены психического характера, объекты психологии. Так как мыслитель или познающее лицо всегда конкретный индивид, то он очень легко может вынести за пределы опытного мира свои чисто психические переживания, принадлежащие к эмпирическому миру. И в истории метафизики было достаточно примеров такого гипостазирования эмпирических явлений (образчиком его в новое время может служить Шопенгауэр, у которого воля как абсолют смешивается иногда с эмпирической волей, документируя этим свое происхождение от этой последней). Поэтому понятие трансцендентного необходимо рассматривать с точки зрения строго определенного субъекта. Определяя то, что может быть принципиально признано принадлежащим к области опыта, мы (следуя гносеологическому идеализму Риккерта), расширяем понятие объекта опыта до возможных пределов и суживаем соответствующим образом понятие субъекта. Конечный этап вырабатывания такого предельного определения опыта, его идеальную границу мы называем гносеологическим субъектом. К нему я вернусь позже, а пока важно подчеркнуть, что в данном случае речь идет о трансцендентной реальности не по отношению к эмпирическому субъекту, а к идеальному гносеологическому.

В заключение необходимо добавить, что этим отнюдь не затрагивается вопрос об имманентной метафизике, полагающей имманентное абсолютное начало.

Внимательно следя за борьбой различных школ, приходишь к заключению, что за спорами по поводу различных частных вопросов кроется, в сущности, коренное разногласие в самом понимании характера и задач философии. Одни смотрят на философию как на науку; другие, следуя традиционной метафизической тенденции, противопоставляют ее наукам. Одни видят задачу философии в познании той самой сущности вещей, вещей в себе, понятие которой для других не выдерживает философской критики. И существующий кризис философии, как мне кажется, заключается не в том, что в наше время существует масса школ, что мы слишком раздробились, а в том, что у спорящих зачастую нет общей почвы, которая давала бы им возможность понимать друг друга. Поэтому в известном смысле мы вправе сказать, как это сделал Риль: «Первая философская проблема нашего времени – это сама философия как проблема».

И тут мы прежде всего сталкиваемся с вопросом о трансцендентной реальности, потому что в спорах сторонников метафизики[46]46
  Понятие метафизики я беру в этой статье в ограниченном смысле теории, построенной на утверждении трансцендентальной реальности.


[Закрыть] и ее противников речь идет в основе именно об этой проблеме. Мне кажется, было бы большой ошибкой думать, что вопрос о метафизике стал уже достоянием прошлого, что мы переживаем борьбу только критицизма с психологизмом. В особенности у нас в России видно, что переживаемый нами затяжной философский кризис приближается к тому поворотному пункту, где перед нами будет решаться судьба не психологизма, а нам придется ответить себе на более общий вопрос, куда идти: в сторону ли прямой и откровенной метафизики или же в направлении наиболее последовательного критицизма? Вот почему в центре нашего интереса должна стоять пока не проблема психологизма, а проблема трансцендентной реальности. Этот конфликт критицизма с метафизикой обостряется тем, что метафизики приводят критицизм в конфликт с существенными, насущными интересами культурной личности.

Таким образом я вижу центральную проблему не там, где ее видит большинство последователей разновидностей немецкого критицизма. Того же взгляда держался, по крайней мере, в своем основном труде, например, один из наиболее видных представителей критицизма, Риккерт. В своем «Gegenstand der Erkenntnis»[47]47
  H. Rickert. Der Gegenstand der Erkenntnis. S. 16.


[Закрыть] он говорит в более общей форме: «Das Grundproblem der Erkenntnistheorie ist… das Problem der Transzendenz»[48]48
  Основная проблема теории познания это… проблема трансцендентного. (Прим. ред.)


[Закрыть]. Эта проблема становится центральной задачей философии нашей эпохи, потому что от разрешения ее зависит в значительной степени исход современного кризиса.

До сих пор вопрос решался в общем не в пользу метафизики, и, думается мне, с полным основанием. Это отрицание метафизики не только не было догматическим, а наоборот, вся работа критицистов была в значительной степени направлена на исследование как самого права этого вопроса, так и возможности его разрешения, т. е. судьба метафизики решалась не положением в виде догмы, а на основании целого ряда капитальных исследований. Я в частности могу указать на того же Риккерта: половина его основной работы посвящена именно критическому разбору коренной проблемы метафизики. Таким образом когда нам говорят, что «путь к философскому возрождению – это отказ от предвзятых запрещений и приговоров»[49]49
  См. Л. М. Лопатин. Настоящее и будущее философии // Вопросы философии и психологии. 1910. № 3. С. 287.


[Закрыть], то под этими словами могут подписаться все, а тем более представители неокантианства, потому что у нас нет таких запрещений, а есть только здоровое требование, чтобы философы, поскольку они ищут объективного знания, обосновывали свои проблемы, чтобы они показали необходимость допущения трансцендентной реальности с точки зрения объективного знания и возможность ее доказательного изучения. Иначе упреки в запретах получат до некоторой степени фатальное сходство с сетованиями на то, что философия не вступает на путь «поэзии понятий». Прежде всего сам Л. М. Лопатин, обвинивший неокантианцев в догматизме, в сущности, своим капитальным трудом лучше всего показал, что требование критического исследования права всякой философской проблемы вполне основательно, потому что он вступил на тот путь, на который зовут в принципе критицисты: почти весь первый том «Положительных задач философии» посвящен именно доказательству необходимости допущения трансцендентной реальности и возможности ее изучения. И слова «разум свободная стихия… он не терпит преград»[50]50
  Там же. С. 288.


[Закрыть], мне кажется, не совсем справедливы, так как, направляя эту мысль против требования неокантианцев, мы возводим на разум некоторую напраслину. Безусловно, правильно, что разум никогда не примирится с внешним принуждением, но ведь его сущности противен и произвол. Ему нужна свобода, но в свободе всегда есть мотивы, основания, а не простое безудержное стремление вперед. Поэтому имманентные преграды у разума всегда есть и должны быть, потому что он их сам ставит в виде требования оснований, доводов, т. е. того, чего в сущности и хотят представители неокантианства с формальной стороны. Не будет таких необходимых преград, и разум смешает свои функции с функциями воображения. Случится то, против чего предупреждает Кант в своих Prolegomena, § 35: «Воображению, пожалуй, можно простить, если оно иногда замечтается… Но что рассудок, который должен мыслить, вместо того мечтает, это никогда ему не может быть прощено, уже потому, что на нем основаны все средства для ограничения, где это нужно, мечтательности воображения».

В числе первых и основных преград, с которыми разуму приходится считаться, – это критическая проверка проблем и цели науки, потому что «über den Weg der Wissenschaft lässt es sich nur sprechen, wenn man ihr Ziel kennt»[51]51
  О пути науки можно говорить только, если знать ее цель. (Прим. ред.)


[Закрыть]. Это указание цели является первым условием и как ни неудовлетворителен с современной точки зрения лозунг «Zurück zu Kant», ему, как мне кажется, едва ли можно противопоставить призыв «вперед от Канта»[52]52
  Л. М. Лопатин. Настоящее и будущее философии.


[Закрыть]. Тут нет указания на самое главное для всякого целесообразного движения вперед, на цель, потому что указание отправного пункта оставляет массу возможностей идти вперед. Надо знать еще, куда идти, и это возвращает нас к вполне определенной проблеме трансцендентной реальности. В разрешении этой проблемы, как мне кажется, лежит решающий этап философского знания. Но и к этой проблеме должно быть применено то же критическое исследование ее оснований, и тут должен быть поставлен вопрос: quid juris?[53]53
  Вопрос о праве. (Прим. ред.)


[Закрыть]

Исходным пунктом всех познавательных стремлений вообще вначале приходится считать непосредственную действительность со всеми ее пестрыми интересами и переживаниями, и центральным пунктом служит положение личности в этой действительности, ее интересы. Отношение личности к миру определяется разными сторонами. Держась обычных определений, мы называем эти стороны верой, знанием и деятельным или, как называет его В. Соловьев, творческим отношением. В этой действительности личность выступает как целое, и вот в связи с этой мыслью мы сразу сталкиваемся с утверждением, крайне важным для разрешения проблемы трансцендентной реальности. Нам говорят, что именно ввиду того, что отношение человека к миру не исчерпывается одним интеллектом, абсолютная истина достижима только на основе единства всех этих факторов, заключающихся в я личности. Нужен их синтез, и только при этом условии философские проблемы, и в особенности проблема трансцендентной реальности, найдут правильное решение.

Нет никакого сомнения, что, говоря словами Л. М. Лопатина[54]54
  Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. I. C. 281.


[Закрыть], «потребность в положительном и законченном миросозерцании неистребима в человеческом духе. Когда ей нет никакого разрешения в разуме, мы начинаем искать его в темных откровениях чувства». Но «философ должен тщательно различать то, что он понимает, и то, во что он верит. Всякий философ обязан помнить, что он философ до той минуты, пока он усваивает истины по их разумной очевидности»[55]55
  Там же. C. 284.


[Закрыть]. Темные откровения ничего не говорят разуму, и таким образом за этим стремлением к искусственному синтезу отдельных сторон человеческого духа кроются, в сущности, те же абсолютные претензии рационализма, потому что, как бы мы ни расходились в понимании задач философии, одно остается несомненным, что в ней мы будем иметь дело с системой знания, т. е. и все другие стороны отношения личности к миру будут обработаны разумом, который компетентен в одной сфере и некомпетентен в других. В человеческом я познавательная деятельность и теоретический субъект составляют только одну из сторон. Всего, имеющего отношение к этому я со всех сторон, мы с помощью одного только познания никогда не исчерпаем. Это немыслимо по самому существу дела. Но и свалить все эти стороны в одну кучу, наименовав это красивым именем синтеза веры, знания и деятельности или творческого отношения, мы тоже не можем, ибо синтез их дается не разумом, а тем, что они гармонично сливаются в цельной человеческой личности, что мы уясняем себе их равные права, их независимость. Они не могут замещать друг друга, но и не поддаются слиянию в системе знания, потому что тогда разум должен будет переделать всю их сферу на свой лад, и мы необходимо впадем в односторонний рационализм.

Это не мешает нам верить в то, что мы найдем истину. Если мы несколько расширим это понятие, то мы, думается мне, с полным правом будем требовать, чтобы человек в области объективного знания руководился исключительно сознанием независимости своих теоретических интересов, не опасаясь вмешательства других факторов своего я, когда их соотношение верно понято; потому что теоретическая истина говорит интеллекту, но безмолвна по отношению к чувству и наоборот. И личность, понявшая, что истина в этом смысле не одна, что различные стороны человеческого я должны быть признаны в их самостоятельном значении по отношению к их внутренним запросам, всегда сольет их в своем я на основе признания их взаимной неприкосновенности и невмешательства в чужую сферу в цельное и крепкое единство. При таком сознании их внутренней независимости каждая из них покажет и свои границы и даст таким образом указания на другие сферы человеческого духа, как это и бывает с теорией, додуманной до конца. Тут мы имеем дело не с искусственным, рациональным, а с естественным синтезом.

Наука никогда не исчерпает всех запросов личности. И отрицая трансцендентную реальность как объект теоретического знания, я не думаю, что этим этот вопрос исчерпан вообще. Может быть, тут в области теоретического знания удовлетворена не большая, а меньшая часть нашего я. Но теория не предписывает своих заключений другим сферам и вместе с тем не терпит вмешательства их в свою компетенцию. Она дает ответ для определенной области человеческого духа. Таким образом уже в самом начале необходимо оговориться, что в философии как теории речь идет о трансцендентной реальности как об объекте теоретического знания.

Риккерт, как мне кажется, в этом смысле и ставил вопрос о трансцендентном бытии. В доказательство я позволю себе привести две цитаты из «Gegenstand der Erkenntnis». Он дает основному вопросу теории познания такую форму: gibt es eine vom erkennenden Bewusstsein unabhängige Wirklichkeit, die Gegenstand der Erkenntnis ist?»[56]56
  H. Rickert. Der Gegenstand der Erkenntnis. S. 10.


[Закрыть] (существует ли независимая от познающего сознания действительность, которая являлась бы предметом познания? (Курсив мой. – М. Р.) . Таким образом у него не просто вопрос о существовании трансцендентной реальности, а к этому он добавляет: «которая являлась бы предметом познания». Он указывает, что общий вопрос о содержании действительности неправилен, так как «die Wirklichkeit hat überhaupt nicht einen Inhalt» (у действительности не одно содержание)[57]57
  Ibid. S. 221.


[Закрыть].

Как я понимаю основные положения теоретико-познавательного идеализма, он отрицает трансцендентную реальность как объект теоретического знания. Мне кажется, что метафизиков-рационалистов можно не без основания попрекнуть в колоссальном высокомерии интеллектуализма. В сущности, судя по их стремлению дать теоретической системой ответ на все запросы я, они должны считать интеллект всесильным, способным решить все; что если мы в теории пришли к отрицанию трансцендентной реальности, то этим она вообще для личности уничтожена. Но интеллект человека не заполняет всего его я и потому не может диктовать решений тех вопросов, которые подлежат, по существу, иной компетенции. Так ссылки на разум и на логические доводы в чисто религиозных вопросах могут иметь известное значение только постольку, поскольку они устраняют неподходящие в эту область противоположные доводы, т. е. их роль чисто отрицательная. Когда, например, естественно-научными данными пробуют решить вопрос о вере в Бога в отрицательном смысле, то мы вправе прибегнуть к тому же разуму и показать, что естествознание тут не компетентно и что сознание его границ оставляет достаточно места для положений веры. Бога я теоретически не знаю, и как объекта теоретического изучения его для меня нет, но я в него верю. И то, и другое вполне гармонирует друг с другом.

Этим убеждением в возможности исчерпать всю сферу человеческого духа интеллектом, этим абсолютным рационализмом и объясняется часто встречающееся у метафизиков противопоставление философии наукам. Ставя ей такого рода задачи, метафизики должны возводить, конечно, философию в своего рода сверхнауку, в то время как у критицизма яркой чертой проходит взгляд на философию как на науку. Обе эти диаметрально противоположные точки зрения обуславливаются той позицией, какую оба течения заняли по отношению к проблеме трансцендентной реальности. Для метафизика есть особая истинная действительность и вполне понятно, что и теория, открывающая нам эту истинную действительность, не может быть поставлена на один уровень с науками, потому что они вершат как бы черную работу, изучают мир явления. Для критицистов с той же последовательностью из отрицания трансцендентной реальности должно вытекать и последовательное стремление не отводить философии исключительного места за пределами сферы наук. И тут вопрос сводится к проблеме трансцендентной реальности.