Текст книги "Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг"

Исследование «ансамбля» свойств личности приводит Арендт к закономерному выводу о том, что «тайна» «человеческого, слишком человеческого» остается всегда неразгаданной. Этот вывод подтверждает известное положение К. Ясперса: мы всегда есть больше того, что мы знаем о себе. Приведем слова Х. Арендт: «Истинное величие, даже в произведениях искусства, в которых борьба между величием гения и еще бо́льшим величием человека протекает всего острее, возникает лишь тогда, когда за осязаемым непостижимым творением мы чувствуем существо, остающееся более великим и более таинственным, так как само произведение указывает на стоящую за ним личность, чья сущность не может быть ни исчерпана, ни полностью раскрыта ничем из того, что она способна сделать» [15, с. 24].

Эта позиция естественным образом соединяется с фундаментальной установкой благоговения и глубокого, подлинного уважения к Другому – Другому человеку, Другой культуре, Другому миру. В социально-политической проекции этой установки ужас происходящего в XX веке и длящегося до сих пор предстает не чередой форм жесткости, сменяющих друг друга: империализм (не просто завоевание), тоталитаризм (не просто диктатура), антисемитизм (не просто ненависть к евреям), а антропологической катастрофой. Человек незаметно для самого себя потерял себя и сотворил «тотальность бесчувственности», «царство черной злобы, не знающей гуманности» (К. Ясперс).

Тогда неотложной задачей философии культуры будет выявление «империалистического» существа составляющих мозаики современного кризиса. Тем более что часть очень важной работы уже проделана Х. Арендт, выявившей «основные аксиомы» [16] идеологии современного «культуротворчества», с помощью которых может быть построена адекватная система координат критического анализа. Приведем некоторые из них.

Аксиома первая: ценность человека превратилась в цену, назначаемую покупателем по закону спроса и предложения. Аксиома вторая: основная страсть человека – воля к власти. Именно она регулирует отношения человека и общества, и именно к ней восходят стремления к богатству, почету, знанию. Аксиома третья: равенство людей – это своеобразное равенство «потенциальных убийц», поскольку каждый от природы наделен достаточной силой, чтобы уничтожить другого. Аксиома четвертая: исчезает вопрос о справедливости и несправедливости, ибо государство «получает монополию на убийство» и остается лишь «абсолютное подчинение, слепой конформизм обывательского мира». Аксиома пятая: власть из средства превратилась в цель, следовательно, общество, основанное только на власти, постоянно стремится к ее расширению любыми путями [338].

В плен власти попадает и интеллектуал, превращаясь в «культурала» (В. Савчук). В результате интеллектуал оказывается «носителем» обыденного сознания буржуазии начала XIX века, зараженной социальным дарвинизмом и перенявшей у старой аристократии все замашки «досужего класса» (по Т. Веблену) с его этосом демонстративного потребления и приспособления к власти. Тем самым интеллектуал совершает переход в сферу материального интереса (интерес – inter – esse) и добровольно покидает «клан» интеллектуальной элиты, изменяя своему исконному призванию существовать не ради того, чтобы «играть» идеями, выставляя напоказ «мускулы» своего ума и таланта, а ради того, чтобы находить идеи, которые помогут жить другим людям (Ортега-и-Гассет). В культуре исчезает инстанция беспристрастного «судьи», поднимающегося над собственными страстями участника и наблюдателя событий, и тогда устанавливается время, когда, как полагал Ж. Делез, «кто угодно претендует на что угодно».

Как работает «механизм» превращения интеллектуала, претендующего на статус носителя «необыденного» сознания и заботящегося только о свободе «парения» мысли, в того, кто, по образному выражению Ж. Делеза, «выклянчивает» свою долю участия во власти и смыкается с нею? Ответ с использованием слова «корыстный интерес» в его марксистском понимании прояснит картину лишь отчасти. Дело заключается в том, что интерес всегда следует туда и находится там, куда его помещает желание, но желание, определяемое более «глубинным и рассеянным образом», чем непосредственно связанное с интересом. Ключевым здесь будет слово инвестиция [436, с. 68] – термин не только экономический, но относящийся также к языку бессознательного. Есть инвестиции желания, обращенные к миру власти, создающей в социальном теле параллельное и кажущееся идеальным пространство понимания, где можно оставаться безнаказанным и где осуществим широкий диапазон впечатлений, переживаний, где утоляется жажда сильных ощущений и потребность в самоутверждении. Стремясь утолить эти желания, интеллектуал «заражается» страстью к власти, ко всему политическому и подчиняет им свое ремесло. Так из «хранителя мудрости» и нематериальных ценностей он превращается в сторонника и защитника практицизма. Это «превращение» еще в 1927 году политический философ Жюльен Бенда назвал «предательством интеллектуалов» [507, с. 11].

И что им кризис или катастрофа? В прямом и переносном смыслах катастрофа – это показатель ситуации «рака» культуры, когда рост и размножение собственных тлетворных клеток, подавляя жизнеспособность здоровых, начинают настраивать организм на умирание. Роль «раковых клеток» в развитии современного финансового кризиса сыграло так называемое демонстративное потребление. Вирулентность «раковых клеток» к началу XXI века привела к эпидемии: демонстративное потребление превратилось в универсальную болезнь специфической зависимости, характеризующую состояние общественного и индивидуального здоровья. Модель показного потребления конституируется благодаря логике символического анализа, смещающего центр тяжести предпочтений с утилитарной стоимости товара на престижно-статусную. Основные симптомы болезни: погоня за утолением жажды адреналина, иллюзия власти, иллюзия свободы и контроля над собственной жизнью. Самодеструктивный характер демонстративного потребления, приводящий к стратегии зависти (рессентименту), жадности и агрессии, очевиден. Вместе с тем вопрос о причинах болезни остается без универсального ответа. Для того чтобы определить хотя бы вероятные подходы к верному диагнозу, нужно вновь и вновь обращаться к проблеме Просвещения.

1.2. «Безумие самомнения» рациональности

Ели довериться Э. Фромму, Просвещение – это лишь этап значительно более масштабного процесса индивидуализации. Если обратиться к М. Веберу, его начала обнаруживаются в Реформации, следствием которой стало возникновение «духа капитализма» и, позже, целого спектра его негативных последствий. Они сказались на «отчаянном» положении человека XX века, оказавшегося во власти порожденных им же институтов цивилизации. Критическая теория общества (Франкфуртская школа) в полной мере разделяла подобные взгляды, но это далеко не все составляющие и процесса индивидуализации, и роли Просвещения в нем.

Из фрагментов работ Т. Адорно и Э. Фромма можно заключить, что в «филогенетическом» плане история как процесс индивидуализации – это процесс совершенствования способности человека мыслить и осознавать себя в качестве уникального существа. В этом контексте следует начать с Античности, в культуре которой свершается несомненный «первый этап» – осознание факта, что природа и результаты целенаправленной деятельности человека – далеко не одно и то же. Данное признание исключительности такого феномена, как человеческое сознание, свершилось лишь косвенно и осталось уравновешенным «первородным» чувством «производности» всего человеческого от общего для всех порядка мироздания. По выражению Т. Адорно, «естественная секулярная религия» бескомпромиссно трактовала эмпирически постигаемый строй бытия как результат самопроизвольной деятельности надындивидуальных, высших инстанций мира, имеющих в глазах субъекта безусловный объективный характер.

Э. Фромм о человеке Античности мыслил схожим образом: «он видит свою вовлеченность в ужасный конфликт – он пленник природы, но, несмотря на это, свободен в своем мышлении, он часть природы и все же, так сказать, ее причуда, он не находится ни здесь, ни там. Это осознание самого себя сделало человека чуждым в мире, обособленным от всех, одиноким и преисполненным страха» [431, с. 84]. Стремление справиться со страхом подсказывало вариант избавления от него за счет создания «систем ориентации и поклонения» [430, с. 428], представляющих собой всеобъемлющие квазиобъективные системы координат, помогающие определить место человека и направление его деятельности.

В Средние века это противоречие не только сохранилось, но и усилилось. Пьер Абеляр одним из первых сформулировал идею, что не только Бог, но и человек есть персона. Теперь невозможно себе представить, что когда-то это было крамолой. Но до Абеляра было вполне естественно полагать, что человек хоть и венец творения, но все ж таки вполне уравнен со всеми остальными явлениями в мироздании. К новой мысли Абеляра привела вера в Апокалипсис и Страшный суд: на нем держать ответ можно только персонально. В столь экстраординарном случае купить услуги адвоката невозможно ни за какие блага. Однако взамен человек не только почувствовал свободу выбора между грехом и добродетелью, но и сделал существенный шаг в углублении процесса индивидуализации. Впрочем, возросшая индивидуализация корректировалась сословным обществом, церковью и, главное, все еще существовавшей в субъекте склонностью следовать глубинному бессознательному импульсу доверия к тому миропорядку, что предустановил Творец.

Но, когда «темную» эпоху Крестовых походов, рыцарей и их неприступных замков потеснило итальянское Возрождение, границы Божественного устройства мира значительно сузились. В освободившемся пространстве человек, ощутивший себя персоной, вознамерился жить и действовать, полагаясь только на самого себя. Процесс индивидуализации обернулся ростками духовной свободы и вместе с ними весьма печальной проблемой. Хотя все и продолжали верить, что мир сотворен Богом, но что делать с ним в нравственном отношении дальше – стало не очень ясно. Иными словами, с возникшим недоверием Богу возник и вакуум смысла жизни. Его попытались заполнить либо макиавеллизм (знаменитое «цель оправдывает средства»), либо еще более ригористическое, чем в Средневековье, пуританское требование доверия Богу (протестантски понятое «Божественное предопределение»). Но ни то, ни другое не дало ожидаемых результатов для не склонных к крайностям. Каким бы ни было их срединное место, им требовалось средство, чтобы подавить в себе возникающие сомнения.

Оставшимся посередине – между цинизмом прагматиков и фанатизмом реформаторов – недоставало уверенности в истине Божественного промысла. Они столкнулись с неразрешимой проблемой поиска смысла бытия. Если вспомнить Джованни Бокаччо, то мы с легкостью сможем представить, как именно поступали те, кто превратился в Возрождении в более свободного человека, пока еще не сумевшего признать и ответственность за свое новое духовное состояние.

На излете Ренессанса Р. Декарт и Ф. Бэкон оставили свои свидетельства о том, что происходило с человеком в их время. Декарт вместо Бога на первое место поставил мышление субъекта. В сочетании с девизом Бэкона «знание – сила» это означало, что «персона Средневековья» подвинула Бога уже так далеко, что сама по себе готова рассматривать мир как средство обеспечения своего наиболее благополучного существования.

Прагматическая перспектива обернулась еще большей моральной растерянностью. Приблизительно в то же время Шекспир выразил эту неопределенность словами, вложенными в уста Гамлета: «Последнее время, – а почему, я и сам не знаю – я утратил свою веселость, забросил все привычные занятия; и, действительно, на душе у меня так тяжело, что эта прекрасная храмина, земля, кажется мне пустынным мысом; этот несравненнейший полог, воздух, видите ли, эта великолепно раскинутая твердь, эта величественная кровля, выложенная золотым огнем, – все это кажется мне не чем иным, как мутным и чумным скоплением паров. Что за мастерское создание – человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях, обличьях и движениях! Как точен и чудесен в действии! Как он похож на ангела глубоким постижением! Как он похож на некоего бога! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что для меня эта квинтэссенция праха?»

Человека, все глубже продвигавшегося по пути индивидуализации, все тревожнее мучил вопрос, остающийся без внятного ответа: «А зачем?» Способ решения гамлетовского вопроса обнаружил Блез Паскаль. Ему уже было очевидно, что ни цинизм Макиавелли [263], ни ригоризм реформаторов [262] не прояснили духовных целей бытия. И Паскаль понял, что подавляющему большинству проще спрятаться от неудобного вопроса. Или, иначе говоря, совершить бегство от самого себя и собственного вопроса о смысле. Такое средство оказалось относительно простым и даже легко достающимся анальгетиком от моральной депрессии, порожденной свободой. Слова Паскаля: «Единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-нибудь приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище – одним словом, все, что зовется развлечением» [326, с. 140], выразили слишком много для XVII века и стали вполне понятными только в XX столетии.

Неспособность оправдать неотвратимость смерти, горестей, полное неведение целей бытия провоцируют человека на поиск счастья в недумании, в единственной утехе – в развлечениях, отгораживающих от размышлений о судьбе. Именно в этом контексте слова Паскаля «повторил» Э. Фромм. Чувство отчуждения от смысла бытия требует либо преодолеть его, либо заглушить. Второе значительно проще, и мы бездумно окунаемся в рутину ежедневных дел, завершающихся «легкими» развлечениями «повеселиться», «покататься», «посмеяться» и т. д. Необыкновенный расцвет индустрии массовых развлечений в XX веке стал вполне адекватным ответом на соответствующий запрос.

Однако это было уже значительно позже. Одна из самых ярких культурных форм Нового времени, локализованная между «дерзостью» Возрождения и иррационализмом XX века, – век Просвещения – отразила процесс индивидуализации наиболее показательно. Именно тогда были сформулированы требования социальной эмансипации индивида, что естественным образом следовало из возросших притязаний персоны, прощающейся с «детскими воспоминаниями» о Средневековье [450; 451]. Впрочем, надежда на то, что «всеобщий разум» приведет к свободе, равенству и братству, оправдала себя далеко не в полной мере.

«Диалектика Просвещения» М. Хоркхаймера и Т. Адорно истолковала Просвещение в качестве тотальной оппозиции мифу, нацеленной на лишение его могущества. Но «демифологизация», превратившаяся в рациональное требование подчинения внешней природы ради самосохранения, обернулась подавленностью внутренней природы человека. Несмотря на весь позитивистский запал [228; 229], нуллификация религиозно-метафизических картин мира привела к утрате способности беспроблемного обоснования смысла индивидуального существования. Надежда на преобразующую силу Разума привела к абсолютно непредсказуемым противоречиям, разрешить которые оказались не в силах ни «категорический императив», ни дальнейшее развитие концепций социальной справедливости.

Проблема толерантности – самый яркий пример идеи Просвещения, которая при ее воплощении в реальность обернулась своей противоположностью. В трудах С. Пуфендорфа, Дж. Б. Вико, И. Гердера, И. Канта идея культуры неразрывно связывается с идеей человеческой свободы как в природном, так и в социальном мирах. Апелляция к Разуму, уверенность в неисчерпаемости возможностей науки и опытного знания соединялись с пониманием необходимости формирования автономного морального индивида. Косвенным образом речь идет о достижении практического предела индивидуализации, о возникновении существа, распростившегося со своим несовершеннолетием, самостоятельно думающего и поступающего, ответственного и знающего, на что ему можно надеяться.

Просвещение, полагавшее Разум универсальным основанием связи человека с человеком, фундаментом человечности, неизбежно предполагало и идеал всего человеческого, основанного на разумном, – требование толерантности. Императив толерантности выступал необходимым аргументом в спорах о равноправии, веротерпимости и затрагивал вопрос, который позже пройдет через всю историю европейской толерантности и станет маркером ее остроты. Речь идет о так называемом еврейском вопросе, который также «возник в эпоху Просвещения; его поставила эпоха Просвещения, то есть нееврейский мир. Формулировки этого вопроса и ответы на него определили поведение евреев, определили их ассимиляцию» [16, с. 139].

Для понимания сути проблемы немецкого Просвещения ключевыми являются две фигуры: Лессинг и Гердер. Идеи первого предвосхитили «кредо» экзистенциального философствования с его тезисом противопоставления истины (знания) и бытия непосредственной личности. Вспомним Кьеркегора: человек есть не то, что он знает, а то, что он есть, и Ясперса: человек – всегда больше того, что он знает. Лессинг понимал, что из одной «лишь всеобщей значимости разума как голого формального качества» невозможно вывести толерантность. «Благоговение перед всем, что носит человеческий облик», весьма трудная задача, разрешаемая через преодоление естественного неприятия чужих убеждений, обычаев, привычек и норм поведения.

Просвещение предано своей же уверенности: универсальная человеческая возможность стать разумными уравнивает всех. М. Хоркхаймер и Т. Адорно позже заметят: сфера эмоций, «живущая» самостоятельно и обособленно, способна привести разум в состояние «затмения», из которого нередко рождаются чудовища. Не думая буквально об этом, Лессинг оспаривает приоритет истины, которая не столь существенна. Значительно важнее то, что определяет «ценность» человека, – он сам и его искренние усилия, проложенные, чтобы понять истину. Стремление к истине важнее истины, тем самым она становится относительной в горизонте «ценности человека».

Эта точка зрения стала незыблемым обоснованием возможности и легитимности ассимиляции, выраженной, например, в приобщении евреев к немецкой христианской культуре. Лессинг искренне полагал, что «еврейский вопрос» разрешится сам собой в ходе естественной эволюции общества, ибо одно из фундаментальных требований прогресса человечества – равноправие, что означает и улучшение положения евреев. Таким образом, Лессинг «по умолчанию» одним из критериев прогресса полагает положение евреев в мире.

Эта точка зрения вызывала неоднозначную реакцию среди интеллектуалов – евреев. М. Мендельсон, друг Лессинга и активный участник дискуссии на тему «Что такое Просвещение?», был противником ассимиляции. Его решение «еврейского вопроса» заключалось в обретении евреями двойной идентичности: еврею следовало стать немцем иудейского вероисповедания. Примечательны слова Канта, считающего Мендельсона провозвестником великой реформы всех религий, соединяющей каждую религию с максимальной степенью свободы совести.

Если Лессинг исходил из тезиса о равенстве всех людей, рассматривая евреев как угнетенную прослойку, подлежащую «исправлению» для полноправного вхождения в мир немецкой культуры, то Гердер сделал акцент на уникальности и неповторимости каждого народа вообще и еврейского в особенности как самого древнего в Европе. В противовес идеалу равенства он подчеркивал феномен чужеродности еврейской «диаспоры», но одновременно с этим настаивал на необходимости ее радикальной ассимиляции, которая должна произойти через решение государственного вопроса об эмансипации. Задача заключалась вовсе не в том, чтобы бесконечно предпринимать попытки изменить социально неблагоприятную ситуацию. Германии следует «включить» в себя другую нацию, а не терпеть чужеродную религию подобно тому, как приходится терпеть многочисленные предрассудки и предубеждения.

Воплощение этих идей в действительность казалось возможным посредством создания специфической системы воспитания и образования. Ее гипотетические установки не опирались на идею автономного мышления, ориентированного на подражание «образцам» и отрывающегося от реального бытия. В ее задачи вовсе не входил поиск мистических смыслов Священного Писания, ибо слепая вера не может быть ориентиром образования. Напротив, лишь сама действительность, принимаемая такой, какова она есть, без всяких целей и «задних мыслей» – необходимое условие толерантности. Ее гарантом выступает прошлое, так как каждый человек и каждая эпоха имеют свою судьбу, неповторимость которой никто больше осуждать не может. История сама в своей неумолимости взяла на себя судейство, обладая своеобразной образовательной функцией, заключающейся в понимании как таковом. Толерантность как «преимущество редких, небом привилегированных душ» открывает не человеческое как таковое, а «различает» его. И она различает его именно во всех его обличьях и изменениях; она понимает его неповторимость, его преходящность. «Толерантность соответствует понимающей дистанции образованного человека» [16, с. 158].

«Слепота» Просвещения не дала возможности «предугадать», как его «слова» отзовутся в относительно недалекой реальности. Слова Генриха Гейне «там, где жгут книги, будут жечь и людей», стали пророческими. Это было сказано им об антипатии высших классов и социальной ненависти низов к евреям в 40-е годы XIX века. Тут кстати вспомнить фразу Гегеля о «безумии самомнения» рационализма Просвещения, полагающего, что все проекты общественного устроения обладают магической силой воплощения в действительность с небольшими потерями. История, как и природа, сказала свое «последнее слово», превратив именно Германию – нееврейскую родину «еврейского вопроса» – в Ад Холокоста.

Мысль Густава Лебона о необходимости смены многих поколений, прежде чем люди распрощаются со своими глубоко укоренными предрассудками, шаблонами мышления и поведения, нашла свое неоднократное подтверждение. Но этот вывод был сделан лишь в XX веке. Равно как лишь к концу XX столетия серьезной темой специальных исследований стала социальная психология стереотипов, предубеждений и враждебности. В ее рамках, в частности, было показано, что подавление стереотипного мышления может быть эффективным в течение непродолжительного времени, но позднее оно может вернуться, оказывая влияние на установки и поведение с еще большей силой [311, с. 123].

Один из важнейших результатов этих исследований заключался в условном признании: в недрах «природы» человека существует устойчивая «потенциальная фашистская ментальная структура» [302, с. 346]. При совпадении конкретных исторических обстоятельств и определенного ансамбля индивидуальных свойств личности эта ментальная структура способна реактивироваться и актуализироваться. Так личность «предела индивидуализации» может оказаться во власти интенции обретения «авторитарной структуры».

Не будет лишним вспомнить, что концепция авторитарной личности, разработанная Франкфуртской школой, устанавливала зависимость этнонеприязни (в частности, антисемитизма) от комплекса личностных характеристик. Иначе говоря, детерминацию ксенофобской установки следует искать прежде всего в личности ее носителя [7, с. 9]. Авторитарную личность характеризуют: конформизм, ригидность мысли, нетерпимость, склонность к стереотипам, отсутствие критической рефлексии, сексуальное подавление, боязнь «неидентичного», страх и отвращение, вызываемые всем «неидентичным», недостаток воображения, неспособность к автономному, критически-когнитивному опыту. Все описываемое – феноменологический уровень проблемы, то, как она является в реальности, на уровне демонстрации.

Попытка выйти к онтологическому уровню авторитарного типа личности, как правило латентному, приводит к установлению иных параметров. Их отличают три существенных признака: конвенционализм (ориентация на общепринятые нормы и правила), авторитарное раболепие (мазохистский компонент), авторитарная агрессия (садистский компонент). В реальности сочетание этих признаков и доля каждого из них в конкретном индивиде могут быть различными. Однако при всех возможных сочетаниях авторитарный тип характера отличает недостаточная интеграция моральных законов в структуре личности.

Динамика взаимоотношений между Я (совокупностью различных функций самоконтроля и самовыражения индивида), Сверх-Я (Совестью) и глубинными слоями структуры характера нарушается. Слабость интеграции моральных законов или отсутствие интеграции приводит к «умиранию» Я, к «превращению Я в чужеродное тело», поскольку исчезает фундаментальная функция самоконтроля. Характерная для авторитарной личности слабость Я проявляется в антиинтрацепции – позиции нетерпимости и неприятия субъективного чувственно-эмоционального мира, основанного на воображении, фантазиях, размышлениях, желаниях. Место культуры самоанализа занимает культ «последнего императора» (вождя, «подлинного» лидера любого происхождения). Все это легко превращает человека в объект манипулирования, а объект поклонения наделяется чертами «сверхчеловека». Неудивительно, что в реальных исторических обстоятельствах внедрялся схожий спектр запретов на культуротворческую установку древнего принципа «узнай самого себя»: от гонений на генетику и кибернетику до включения в авангард «изгоев» целых разделов этики, эстетики, психологии, психоанализа, социологии…

Динамика признаков авторитарной личности включает еще два феномена: «культ силы» и «культ власти». В предельных «значениях» они проявляются в «чрезмерном акцентировании мотивов власти в человеческих отношениях, в предрасположенности рассматривать их в таких категориях, как слабый – сильный, превосходящий – уступающий» [7, с. 61], «великий» учитель – ученики, последователи и т. п. Подчиняясь власти, индивид полагает, что принимает в ней участие, ибо «близость» к власти, знание лидера, дружеские отношения с ним создают не только иллюзию приобщения к «сотворению» значительности происходящего, но и принадлежности к особой группе, «элите», команде лидера, а следовательно, чувства превосходства над другими и пренебрежения к ним. Важнейшим сопутствующим элементом является факт генерализации враждебности [179; 180], основанной на кажущемся «онтологическим» презрении к людям, что устраняет необходимость «чувствовать себя ответственным за агрессию» и стыдиться ее.

Позиция Т. Адорно близка по сути к высказанному Э. Фроммом. В авторитарном характере он выделяет две акцентуации: садизм и мазохизм. Садизм, стремление к неограниченной власти над другими, и мазохизм, желание раствориться в подавляющей мощью и славой силе, служат неспособному к самостоятельному существованию индивиду средством преодоления одиночества.

С психоаналитической точки зрения, авторитарную агрессию можно понимать, по Лакану, «как твердое ядро, противящееся символизации, неподвластное диалектике, всегда упорно возвращающееся на свое место» [цит. по 182, с. 163] и являющееся par excellence наслаждением. Очевидно, что такого рода недифференцированной агрессией легко манипулировать «режиссеру», направляя энергию агрессии против неугодных лиц или представителей этнических меньшинств. Таким образом, характерными чертами сознания авторитарной личности становятся редукция, деструкция и цинизм, отбрасывающие индивида до статуса человека «не культуры».

Положительный аспект индивидуализации, завершенный Просвещением, – становление современного типа личности, но он омрачается саморазвитием противоречия, ощущенного еще Античностью. Человек XX века смог рационализировать его в предельно бескомпромиссной формуле. С одной стороны, человек – это животное, недостаточно оснащенное инстинктами по сравнению с другими существами и вынужденное поэтому производить средства удовлетворения материальных потребностей. С другой стороны, человек обладает интеллектом, уровень развития которого значительно превосходит уровень других животных. Последнее обстоятельство приводит к появлению разума, самосознания и воображения, превращающих человека в аномальное явление, своего рода причуду Вселенной. Способность осознания своего прошлого и будущего, состоящего в неизбежной смерти, самосознание в целом заставляют его принять себя в качестве уникального существа, изначально отделенного от природы и постепенно утратившего идентичность с другими людьми.

Утрата идентичности стала мощным негативным фактором, усилившим страх и чувство незащищенности человека эпохи «предела индивидуализации». Просвещение спровоцировало парадоксальную ситуацию. Внутренняя свобода индивида была достигнута, но он не нашел способов, чтобы справиться с ней. Вместо того чтобы самостоятельно определять личностные экзистенциалы [366; 367], человек позволил сделать это за него другим. Освободившись от старых авторитетов, личность попала в зависимость от идеологически ориентированных надындивидуальных инстанций, контролирующих индивида и манипулирующих им. Так Просвещение открыло путь к тоталитаризму.

Но обратим внимание: когда мы говорим «тоталитаризм», или «авторитарная личность», или «агрессия», мы вовсе не должны иметь в виду только лишь «классические» образцы, явленные кошмаром сталинизма или гитлеризма. Тоталитаризм марксистской, нацистской идеологий и тоталитаризм буржуазных ценностей – явления абсолютно одного порядка. И то и другое порождает агрессию и жажду подавления совершенно в равной мере. Невзирая на более чем существенные внешние отличия, их внутренняя суть, структура остаются одними и теми же. Жажда потребления создает такую же среду, как и жажда объясняющего смысл мира тирана. И то и другое инспирирует в структуре личности уязвимые места, и их дальнейшая эксплуатация превращает человека в средство, благодаря которому достигаются цели, не имеющие ни малейшего отношения к его личностной ценности. Бенефициары торжества буржуазных ценностей пользуются этим ничуть ни в меньшей степени, чем «сакральные» фигуры тоталитаризма.

Тоталитаризм не единственное трагическое наследие Просвещения. Иной вариант и итог самоутверждения предельно рационализированного субъекта истории как процесса индивидуализации прослеживает М. Хайдеггер. Он пишет об этом как об утверждении субъекта «самоудостоверения», черты которого поэтапно «прорисовываются» в метафизике Нового времени. Ее знаковые фигуры – Декарт, Кант, Ницше.