Текст книги "Система культуры: новые детерминанты. Реклама как фактор современного культурно-исторического процесса"

Феноменология – учение о явлениях основана немецким философом Эдмундом Гуссерлем, который полагал, что западная культура рождена как прорыв в мифологическом сознании, совершенный древнегреческой цивилизацией. Новый тип духовной культуры развивается в системно замкнутую культурную форму (философию). «Дух и только дух есть бытие в себе и для себя; только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно и принципиально научному изучению в своей автономности, причем только в ней», – отмечает Э. Гуссерль в трактате «Кризис европейского человечества и философия» [38, с. 325 – 326]. В отличие от марксизма феноменология проникает в микромир, во внутренний мир человека, пытаясь воссоздать макромир. «Только при феноменологическом подходе становится понятным натуралистический объективизм в его глубочайших истоках и проясняется, что психология просто не в состоянии, в силу своего натурализма, понять духовное творчество … эту основную и подлинную проблему духовной жизни» [38, с. 325 – 326]. Конечная цель познания, по Э. Гуссерлю, – раскрытие жизненного мира, в котором он признает существование единственной природной установки, изначальную натуральную жизнь. С позиции феноменологии для жизненного мира, постигаемого не наукой, а особой философской процедурой (редукцией), характерны непосредственная очевидность и интуитивная достоверность. Кризис европейского бытия, по мнению Э. Гуссерля, может закончиться либо закатом Европы, либо ее возрождением благодаря духу философии, героизму разума, преодолевающего натурализм.

Одним из разработчиков учения функционализма является английский ученый Бронислав Малиновский, который полагает, что в культуре как целостности не существует «лишних» элементов, а все выполняет свою определенную функцию целостности культуры, понимаемой как особенная форма приспособления человека к условиям среды обитания. Особое значение среди его трудов в контексте монографии имеет трактат «Научная теория культуры». В основе его концепции лежит теория потребностей человека, так как культура зарождается как реакция человека на его потребности. С динамической точки зрения, т.е. рассматриваемой как род деятельности, культура может анализироваться в таких аспектах, как образование, социальный контроль, экономика, система познания, верований, мораль, а также как способ творческой и художественной деятельности. «Жизнь общества не может успешно протекать, если не будет такой упорядоченной структуры взаимоусиливающих ожиданий и «ролей», некоторой организации соединенных частей, которые прилажены друг к другу, чтобы формировать одно гармоничное целое. Этот акцент на взаимозависимости социальных феноменов дает нам возможность более глубокого понимания основной динамики жизни общества» [90, с. 87]. Малиновский определяет три составляющих культурно-исторического процесса: культурные элементы, человеческие группы и системы символов. Относясь к культуре как к «социальному наследию», он не интересуется эволюционизмом и выражает прежде всего интерес к культуре. Согласно теории функционализма Б. Малиновского, исторический процесс непознаваем, а значит, попытки исследования длительной эволюции не имеют смысла. Взаимосвязь и взаимообусловленность культурных явлений, по Б. Малиновскому, существуют в рамках каждой отдельной культуры, вне взаимосвязи ее с другими культурами. Таким образом, признание самоценности каждой культуры можно определить как один из важнейших выводов теории Б. Малиновского, согласно которой целостность культурной системы не должна нарушаться, так как каждая культура оптимальна для конкретных условий обитания народа.

Ведущим представителем символических теорий является Эрнест Кассирер, который находит истоки культуры не в инстинктах человека, а в способности его творить искусственный мир, где реальность обозначена определенными символами [60]. Понять культуру другого народа, по мнению Э. Кассирера, возможно только при совпадении символических кодов, поэтому символ создает между культурами почву для коммуникации и взаимодействия. Структурные элементы культуры Кассирер определяет посредством иерархически соподчиненных символических сфер. В своем трактате «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры» он пишет: «Однако политическая жизнь – не единственная форма общественного существования человека. …Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. …Государство, конечно, очень важно, но это еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности» [59, с. 151]. Символические формы образуют теоретико-методологический фундамент философии культуры Э. Кассирера и его конкретные культурологические изыскания, являясь априорной способностью, создающей все многообразие культуры, символические формы автономны и самодостаточны. В трактате «Философия символических форм» философ отмечает: «Лишь отказ от всякой образной определенности, лишь возврат к «чистому ничто»…может вернуть нас к подлинной первооснове и сущностной причине. Рассмотренная иначе … предстает как постоянное противоборство между «культурой» и «жизнью». В этом и заключена неизбежная судьба культуры: все то, что она создает в непрерывно прогрессирующем процессе оформления и «конструирования», отдаляет нас в той же прогрессии от первозданности жизни» [60, с. 208 – 209]. Таким образом, культурно-исторический процесс, согласно теории Э. Кассирера, можно рассматривать как организацию представлений, знаний, упорядоченность знаков и значений.

А. Крёбер вводит в уже известную систему типологий понятие «культурный стиль», расширив его значение до рамок «типа культуры» или «типа цивилизации». Составляющие общего стиля культуры в трактате «Стиль и цивилизация» А. Кребер определяет следующим образом: «Действительно, три вида деятельности – рост культуры, созидание и развитие стиля – могут быть рассмотрены как три аспекта единого масштабного, широкого процесса. Создание нового содержания культуры, ассимиляция привнесенных извне элементов, выковывание характерных стилей, рост согласованности между несколькими сущностями и образцами – все это вместе и есть то, что составляет реализованный общий стиль культуры» [213, с. 154]. Согласно теории А. Кребера, стиль есть «нить культуры», самосогласующийся способ выражения определенного поведения «он избирателен: должна существовать альтернатива, хотя в действительности выбор может не быть реализован. Там, где правит принуждение или физическая, или физиологическая необходимость, там нет места для стиля» [213, с. 162]. Философ понимает культуру как научаемое поведение, что сближает его теорию с теорией Дж. Фейблмана при всем внешнем различии.

Дж. Фейблман, обосновывая свою концепцию «типов культуры», полагает, что внутренняя специфика культуры определяется спецификой культурно-детерминированного поведения индивида. Рассматривая культуру как способ существования человека, Фейблман в трактате «Типы культуры» выделяет пять типов культуры (и оговаривает существование еще двух): допервобытный, первобытный, военный, религиозный, цивилизационный, научный и постнаучный [165]. Такое распределение не связано с исторической последовательностью их существования, а культурные типы представляют собой логические системы ценностей и могут сменять друг друга в любой последовательности. Типы, выделенные Фейблманом, представляют идеальные модели, не полностью соответствующие реальным культурам. Реальные культуры представляют собой подвижные образования, включающие, как правило, более одного типа культуры, ломают границы идеальных типов и формируют переходный тип. Поэтому отнесение конкретной культуры к одному из идеальных типов может быть только условным, однако, используя эти категории типов культуры, можно объяснить особенности конкретных культур.

К. Ясперс в определении культурно-исторического процесса исходит из такого критерия, как духовное развитие человека. В трактате «Духовная ситуация времени» он пишет: «Впервые планета стала единым всеобъемлющим местом поселения человека. Все взаимосвязано. Техническое господство над пространством, временем и материей растет беспредельно, уже не благодаря случайным отдельным открытиям, а посредством планомерного труда, в рамках которого само открытие становится методическим и достижимым» [188, с. 72]. Спецификой нового времени Ясперс называет «разбожествление» мира не как неверие отдельных людей, а как возможное последствие духовного развития, которое в самом деле «ведет в ничто». Фундаментальным основанием культуры, согласно теории Ясперса, является философская вера как «ось» истории, рождающаяся на определенном этапе развития человечества и способствующая его единению (вера в то, что история имеет смысл). Отталкиваясь от этого основания, Ясперс выстроил собственную схематику культурно-исторического процесса, отличную от христианской: доистория, великие культуры древности, «осевое время», век науки и техники, единый мир человечества на земном шаре [189]. Будущее человечества Ясперс видит в углублении коммуникации между народами на базе абсолютных ценностей. В трактате «Смысл и назначение истории» он настаивает на единстве мирового исторического процесса, в основе которого видит «духовную составляющую» – культуру. В своей теории К. Ясперс доказывает необходимость стабильного фундамента веры, воедино скрепляющего культуру.

Теория многолинейной эволюции, социокультурной интеграции Дж. Стюарда рассматривает каждую культуру как особую систему, эволюция которой определяется потребностью адаптации к специфическим для каждой культуры природным условиям. Феномен «параллельной эволюции» объясняет, по мнению Стюарда, совпадение процессов развития социумов, расположенных далеко друг от друга географически, не контактирующих между собой. В своем трактате «Теория культурных изменений. Методология многолинейной эволюции» Дж. Стюард объясняет происхождение культурных форм на основе взаимосвязи между природным окружением, уровнем технологического развития общества и его функционирования [144]. Его теория культурных изменений построена на основе концепции «множественности эволюции»; он определяет культурный тип как совокупность черт, образующих ядро культуры, возникающих как следствие адаптации к среде и характеризующих одинаковый уровень интеграции. Законы развития культурно-исторического процесса, согласно теории Стюарда, можно рассматривать через определение трех путей с использованием теорий: однолинейной эволюции (идея единого развития культуры); культурного релятивизма (идея качественного различия культур разных народов); многолинейной эволюции (где развитие культур возможно различными путями). С целью понимания процессов культурных изменений Стюард вводит понятие «культурная экология» [144] как процесс адаптации и взаимоотношения культуры с окружающей средой, при этом последняя имеет двойственный характер, так как может выступать и как движущая сила, и как ограничивающий фактор.

Идеи неоэволюционизма наиболее полно разработаны в трудах Л. Уайта, с точки зрения которого теория эволюции в приложении к культуре так же проста, как и в приложении к биологическим организмам: одна форма вырастает из другой. Ни одна стадия развития цивилизации не возникает сама по себе, но вырастает или развивается из предыдущей стадии.

Согласно убеждениям Уайта, обоснованным в трактате «Концепция культурных систем», следует различать исторический, формальный (функциональный) и эволюционный процессы [153]. В рамках общей концепции эволюции культуры в своей работе «Энергия и эволюция культуры» Л. Уайт предлагает свои критерии для определения стадий культурного развития и возможностей для сравнительного анализа культур. Таким критерием, с точки зрения Уайта, является энергия: «Культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия» [155, с. 99]. Степень ее использования человечеством может служить определителем уровня развития культуры, поскольку цивилизация или культура есть форма организации энергии, а весь путь, пройденный человечеством, – это история овладения энергией.

В последнем трактате «Концепция культурных систем: Ключ к пониманию племен и народов» Л. Уайт полагает, что культурные системы, как и прочие материальные системы, существуют в определенной окружающей среде, так как системы не могут существовать в полной изоляции и взаимодействуют друг с другом [153]. Анализируя культуру как организованную, интегрированную систему, Уайт выделяет внутри этой системы три подсистемы культуры: технологическую, социальную и идеологическую. Эти три взаимосвязанных категории составляют культурную систему как целое, где каждая влияет на другие и испытывает на себе их влияние. Л. Уайт приходит к выводу, что технологическая система первична и наиболее важна по значению; от нее зависит жизнь человека, а значит, и его культура. Социальные системы носят вторичный и вспомогательный характер по отношению к технологическим, фактически любая социальная система есть функция технологической. Таким образом, не отрицая значимости социальной и идеологической (философской) подсистем, Уайт выделяет технологическую как детерминанту любой культуры.

М. Хайдеггер определял фундаментальным основанием культуры философию («зов бытия»), в ней человек приобретает особое, присущее лишь ему, отношение к миру [176]. Следовательно, по Хайдеггеру, ход истории человечества представляется заданным эволюцией философского взгляда на мир. Создавая собственную теорию толкования истории культуры, Хайдеггер считал, что в эпоху досократической мысли существовало неразрывное единство человека и бытия, появление же философов он расценивал как начало современной трагедии человечества, полагая, что забывается ценность бытия. Согласно теории М. Хайдеггера, уделом человека, живущего в конце «метафизической эпохи», является существование в десакрализированном и бессмысленном мире, подчиненном научно-техническому манипулированию. В трактате «Письмо о гуманизме» он отмечает: «Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысливает до его humanitas. Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия» [176, с. 321]. Таким образом, магистральный путь культурно-исторического процесса, по Хайдеггеру, заключается в возвращении к «подлинности» естественного языка, возрождении чувства сакрального бытия и в отказе от «предметного» владения им [177].

В философско-исторической концепции А.Ф. Лосева категории социального, исторического и культурного образуют нерушимое онтологическое единство. Диалектическая схема историософии Лосева, изложенная в трактате «Античная философия истории», включает в себя следующие составляющие: «Абсолют – миф – символ – личность – имя – природа – общество – история – культура» [83, с. 8-13]. В качестве реальных образов мифосимволической стихии Абсолюта они взаимоопределяют и взаимообусловливают друг друга. Социально-историческое оказывается одновременно и социально-культурным, и культурно-историческим, где каждая из категорий является тождественной (хотя и отличной) по отношению к остальным. Диалектическое взаимодействие этой категориальной триады представляет собой смысловую основу типологии мировой истории. Последняя, по А.Ф.Лосеву, заключает в себе два смысловых уровня: статический (вертикальный) и динамический (горизонтальный). Реальная история человечества представляет собой диалектическое единство этих двух уровней, что и позволяет понять и осмыслить все материальные и идеальные слои культурно-исторического процесса (социально-экономические, политико-правовые, научные, эстетические, религиозные) как одно целое. Возможность такой интегральной философии истории заключает в себе только христианское мировоззрение [86]. Инобытийственная сфера социума, с точки зрения А.Ф. Лосева, связана с принципами становления и движения, которые получают свое продолжение в более конкретных категориях: общественном развитии и историческом процессе, который содержит два уровня (идеальный – внутренняя духовная сущность; материальный – ее внешнее выражение). В своем трактате «Диалектика мифа» А.Ф. Лосев следует принципам теории абсолютной диалектики, подчеркивая, что философия истории должна не только описать все культурно-мифологические типы. Необходимо «честно стать поочередно на точку зрения каждого из них, но она должна объединить все эти типы в нечто целое и дать диалектику их всестороннего взаимоотношения, ибо только таким способом может быть удовлетворена потребность научного сознания в обнаружении последнего единства изучаемых фактов истории и жизни» [84, с. 497]. Таким образом, согласно теории Лосева, культурно-исторический процесс можно представить как диалектическое единство идеальных принципов исторического процесса и его материально-фактических сторон, что позволяет осмыслить социально-экономические, политико-правовые, научные, эстетические и религиозные составляющие культурно-исторического процесса.

Концепция технологического детерминизма Раймона Арона раскрывает единое развитие культуры как целостного культурно-исторического процесса в философии. Французский философ Раймон Арон в своих работах «Восемнадцать уроков об индустриальном обществе», «Три очерка об индустриальной эпохе», «Разочарование в прогрессе. Очерк о диалектике современности» доказывает, что развитие науки и техники, появление новых технологий повлекло за собой переход от традиционного, прединдустриального общества к обществу индустриальному, основанному на новой технике и передовых технологиях. Этот переход от одного «социального типа» к другому представляет собой «историческую социальную революцию», основными чертами и тенденциями развития которой являются постепенное выравнивание доходов различных слоев населения, развитие средств коммуникаций, сближающие различные народы и культура. Развитие цивилизации, по утверждению Арона, выявляет противоречие: чем больше общество овладевает силами природы посредством науки и техники, тем меньше становится его власть над «собственной судьбой». Это противоречие исторического развития современной культуры можно назвать наиболее глубокой антиномией самоосознания индустриальной цивилизации. Для техногенной цивилизации характерно особое понимание природы как неисчерпаемой кладовой ресурсов, составляющее закономерно устроенное пространство, представляющее неограниченное поле деятельности людей. В цивилизации Арона формируется мнение о самоценности личности, а высшей ступенью рационализма во все большей степени стало научно-техническое и научно-теоретическое мышление.

В современной исследовательской литературе сторонники «культурологического номинализма» в подходе к культурно-историческому процессу полагают, что разные народы и регионы являются разными культурами; эти культуры могут быть сходными, имея при этом самостоятельный генезис. Теория Л.М. Баткина выводит культуру из взаимной открытости мира и человека и обращается к смыслу как основанию исторической поливариантности культуры. В работе «Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления» Л.М. Баткин протестует против определения культуры через «анатомию», утверждая, что её нельзя рассматривать подобно материальной структуре. «Культуру создает особенное, и культура создает особенное: как преобразование всеобщего» [9, с. 21]. Согласно теории Баткина, «единственно серьезным» подходом к культурно-историческому процессу может быть только отношение к нему как универсально «невозможному, немыслимому». А сосуществование и смена культурно-исторических эпох может быть представлена только как «перефокусировка» исторических судеб личностей. Значит, по утверждению автора теории, любое культурно-историческое исследование превращается в «штучную работу понимания» [196, с. 39].

Необходимо отметить, что именно процесс диалектики саморазвития культуры и внешнего воздействия определяет иную модель культурно-исторического процесса. Так как культурно-историческое развитие действительно предопределяет внешние по отношению к культуре факторы (географические, хозяйственно-экономические, социально-политические), они должны рассматриваться в специфически освоенном, преломленном культурой виде, учитывать проявление собственных возможностей культуры, закономерностей ее саморазвития. Но точно так же каждая конкретная культура имеет внутреннюю логику развития, основанную на собственно культурных явлениях, их рождении, развитии и смене одних культурных событий другими. Можно говорить об особых сферах социальной жизни, где культура представлена ярче всего, концентрированнее, «более» сущностно. Это, как уже было отмечено, духовная сфера общества, нашедшая выражение в искусстве, религии, науке, философии и т.д.

Думается, что диалектическое моделирование культурно-исторического процесса проявилось в концепциях авторов цивилизационного подхода. Общей структурной единицей культурно-исторического процесса в данном контексте является цивилизация, которая рассматривается как целостная общественная система, включающая в себя согласованные друг с другом и тесно взаимосвязанные элементы: религию, культуру, экономическую, политическую и социальную организацию и т.д. Каждый элемент этой системы несет на себе печать устойчивого своеобразия той или иной цивилизации. И хотя под влиянием определенных внешних и внутренних воздействий в цивилизации происходят определенные изменения, их некая основа, внутреннее ядро, остается неизменным.

Цивилизационный подход к культурно-историческому процессу как совокупности методологических принципов и объясняющих моделей, применяемых при анализе всемирной истории, в том числе истории культуры, зафиксирован в теории культурно-исторических типов цивилизации Н.Я. Данилевского, А. Тойнби, О. Шпенглера и др. С точки зрения этих мыслителей, культурно-исторические типы – это исторически сложившиеся общности, которые занимают определенную территорию и имеют свои, характерные только для них, особенности культурного и социального развития. В таком случае цивилизация выступает как определенная характеристика народов мира и макроединица для их изучения: «культурно-исторические типы» (Н. Данилевский); «высокие культуры» (О. Шпенглер); «цивилизации» (А. Тойнби); «социокультурные суперсистемы» (П. Сорокин).

Для цивилизационного подхода характерно то, что его принципы применимы к истории той или иной локальной культуры. Этот подход ориентирован на познание истории общества с учетом специфики стран и регионов, что подтверждает универсальность данной методологии. Ориентация подхода на учет специфики формирует представление об истории культуры как о многолинейном, многовариантном процессе. Более того, цивилизационный принцип не отвергает, а предполагает целостность, единство человеческой истории. В результате такого подхода история культуры страны, народа, региона рассматривается не сама по себе, а в сравнении с историей культуры других стран, народов, регионов, цивилизаций, что дает возможность глубже понять культурно-исторические процессы и зафиксировать их особенности. В XX в. научные исследования культурно-исторического процесса сменяют тенденцию изучения культурных констант (постоянных устойчивых элементов культуры) на изучение многообразия культурного оформления человеком своего существования и различий в разных культурах.

Такой подход, реализующий диалектическую модель культурно-исторических типов, привел к отказу от глобально-эволюционистских построений (но не к отказу от идеи эволюции в отдельных культурах) и послужил основанием к изучению циклических теорий культурно-исторического процесса. Под культурно-историческими циклами понимается определенная последовательность периодов изменения и развития культуры, следующая закономерно одна за другой, которые мыслятся как возвращающиеся и повторяющиеся. Так, Н.Я. Данилевский в трактате «Россия и Европа» сформулировал пять законов исторического развития культуры, вытекающих из идей циклизма [39, с. 91 – 92]:

1. «Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою…– составляет самобытный культурно-исторический тип…».

2. «Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью».

3. «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при…влиянии чуждых, ему предшествовавших цивилизаций».

4. «Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, только тогда достигает полноты, разнообразия или богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие,… пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государства».

5. «Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз и навсегда жизненную силу».

Н.Я. Данилевский становится родоначальником циклических теорий культурно-исторического процесса, которые, по сути, изменили представления о культуре и обусловили их существенные отличия от тех, которые были выработаны в рамках эволюционистской парадигмы. «Прежде всего, предстоит нам … прибегнуть к установлению тех общих категорий, под которые подводились бы естественным образом все стороны народной деятельности, которые обнимали бы собою все разнообразные обнаружения исторической жизни, обозначаемые словом культура и цивилизация» – пишет Н.Я. Данилевский [39, с. 471 – 472]. Такими общими категориями, позволяющими «исторические» народы делить на культурно-исторические типы, по мнению Н.Я. Данилевского, выступают деятельность религиозная, деятельность культурная, деятельность политическая и общественно-экономическая деятельность. Согласно типологии Данилевского, каждая великая цивилизация представляла своего рода архетип, построенный по оригинальному плану; он предположил, что жизнь цивилизаций имеет свой предел и что одна цивилизация сменяет другую. «В отношении к общественно-экономическому строю Россия составляет единственное обширное государство, имеющее под ногами твердую почву, в котором нет обезземеленной массы, в котором, следовательно, общественное здание зиждется не на нужде большинства граждан, не на необеспеченности их положения, где нет противоречия между идеалами политическими и экономическими» [39, с. 91]. Как полагал Данилевский, большинство цивилизаций являются созидательными не во всех, а только в одной или нескольких областях деятельности (Греция – в эстетике, Рим – в области права и политической организации и т.д.). Данилевский считает, что «ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития» [39, с. 109]. Таким образом, влияние одной культуры на другую не является всепроникающим, а каждая культура, возникая, развивает собственные формы жизни (язык, способы общения, труда, формы быта и т.д.), моральные и духовные ценности, а затем погибает вместе с ними.

Типологический подход А. Дж. Тойнби основан на сравнительном анализе; с его точки зрения, историческое существование человечества распадается на самозамкнутые дискретные единицы, которые он называет «цивилизациями». Наибольший научный интерес в контексте данного исследования представляет 12 – томное исследование А.Дж. Тойнби «Постижение истории», в котором он даёт классификацию локальных цивилизаций и излагает свои взгляды на социокультурную динамику [148]. Тойнби выделяет основные этапы жизненного цикла цивилизации: возникновение, развитие, упадок, разложение и гибель. Мировые цивилизации являются более крупными моделями культур, которые по масштабам иногда шире нации или государства. Основным критерием роста в культурно-историческом процессе, согласно теории Тойнби, можно определить прогрессивное движение в направлении самоопределения [148]. История культуры, по мнению Тойнби, есть история взаимодействия идей и мнений (нет никакой единой истории как непрерывного линейного поступательного процесса). Идеальное представление о Всемирной истории ученый сводит к понятию дерева, корни которого – примитивные общества, погибающие насильственной смертью по причине ограниченности территории и своей малочисленности; ветви – локальные цивилизации, устойчивые общности людей, объединенных духовными традициями и территорией их проживания. Тойнби предложил концепцию «вызова – ответа», согласно которой динамические изменения в культуре определяются внешними факторами. Он считает, что в будущем возможно слияние всех цивилизаций в единую на основе Вселенской церкви.

Обобщающая концепция культурно-исторических типов цивилизаций принадлежит Питириму Сорокину, которую в сжатом виде он изложил в своей знаменитой работе «Кризис нашего времени» – популярном варианте его знаменитой четырехтомной книги «Социальная и культурная динамика». П. Сорокин отрицал интегрированную сущность цивилизации и предназначал эту роль «cуперсистемам» или «большим формам», в которых и рождается культура. Ключевая категория, применяемая автором, – социокультурная суперсистема, в основе которой лежит мировоззрение, формирующееся на базе определенного способа познания. Сорокин подчеркивал, что «в вертикальной мобильности нет постоянного направления ни в сторону усиления, ни в сторону ослабления ее интенсивности и всеобщности…, хотя так называемые демократические общества зачастую более подвижны, чем автократичные» [139, с. 313]. В качестве примера последних он указал и на 300-летнюю династию Романовых.

В одном из последних трактатов «Главные тенденции нашего времени» П.А. Сорокин отмечал определенные черты новой формирующейся цивилизации, объединяющей все человечество, что свидетельствует об осознании глобализации социальных и культурных процессов в современном мире, являющейся одной из главных тенденций нашего времени [138]. Принципиальное сходство заключается в признании собственной динамики жизни для каждой культуры. Данный подход свидетельствует об осознании глобализации социальных и культурных процессов в современном мире, являющейся одной из главных тенденций нашего времени. Для П. Сорокина история человечества есть единство различных культурных систем, где каждая культура неповторима и своеобразна. Однако вместе с тем он подчеркивает, что существуют черты, присущие всем культурам. Согласно П. Сорокину, исторический процесс представляет собой смену одних социокультурных суперсистем другими. В основе этого движения лежит замена доминирующего мировоззрения и обусловленных им способов восприятия действительности.