Текст книги "Невидимые всадники. Культы одержимости глазами ученых"

1.3. «Расколдовать мир»: постмодернистские оборотни против позитивизма

Когда на смену религиозной повестке пришла просвещенческая и восторжествовал культ разума, европейские ученые, более не рассматривая языческих богов и духов в качестве реально существующих демонов, всё же сохранили за ними вполне демонические, негативные свойства. Туземные онтологии по-прежнему подлежали изгнанию, считаясь проявлением дикости и отсталости, камнем преткновения на пути прогресса и гуманизма. Но теперь двигателем колонизации стал экзорцизм не во имя веры, а во имя цивилизации и социального развития. Искоренению подлежала как туземная, так и собственная европейская «архаика». Радикальным выражением исторической программы секуляризации (отделения общества от религиозных институтов), рационализации и демистификации стал призыв к дальнейшему «расколдовыванию мира», изложенный социологом Максом Вебером.

Эту фразу Вебер взял у поэта Ф. Шиллера [Jenkins, 2000: 11]. Хотя Шиллер, подобно другим романтикам, напротив, тосковал по всему волшебному и мифологическому, что отступало под нажимом позитивистской науки. Он описывал мир, из которого ушли античные боги, а вместе с ними ушла мифопоэтика, утратилась полнота Вселенной, вера в бессмертие и метаморфозы.

Социолог Вебер, как и поэт Шиллер, тоже вел историю «расколдовывания мира» со времен языческой древности – долгий и постепенный отказ человечества от объяснения природных феноменов и жизни через мистические и магические силы. Европейский протестантизм, как считал Вебер, закрепил внимание человека не на мифическом, а на земном, мирском, чем ознаменовал первую победу «расколдовывания». Однако его новой вехой должны были стать деятельность ученых и научное просвещение масс.

С другой стороны, Вебер различал не только положительные, но и отрицательные стороны научно-технического прогресса и секуляризации. Предупреждая о возможности потери необходимых для людей жизненных смыслов в процессах, сопровождающих «расколдовывание мира» [Weber, 2004: 10–14], он сам заложил основу для критики деструктивных элементов просвещенческого рационализма. Эта критика и была позднее предпринята философами и социологами различных направлений и школ. В широком смысле цивилизаторскую программу Просвещения и модерна критиковали представители так называемого постмодернизма.

В XX веке в трудах философов этого направления стали то и дело появляться этнографические включения, причем нередко в «теле» текста появлялся материал, непосредственно связанный с магическими онтологиями. Так, Ж. Делёз и Ф. Гваттари ввели в свои философские тексты колдунов и оборотней. Это помогло им уйти от ранжирования животных по различиям и прийти к идее «распространения и заражения», согласно которой волк – не характеристика или некое число характеристик, а «становление-волком», «волкование» [Deleuze, Guattari, 1987: 241]. Отцы французского постструктурализма внимательно изучали предметы, на первый взгляд не имевшие отношения к философии. Среди прочих, таким предметом стало секретное общество Аниото, действовавшее в историческом Конго: религиозно-террористическое объединение так называемых людейлеопардов. Его адепты совершали ритуальные убийства, замаскированные под нападения хищников, воплощениями которых они себя считали. Надо сказать, что столь экзотический материал, имеющий неоднозначные трактовки, вызвал впоследствии среди специалистов по творчеству Делёза жаркие баталии [Bogue, 2007: 156–158].

Если у Фрейда ликантропия из фольклорной («расколдованной») тематики превратилась в психоаналитическую проблему, то благодаря Гваттари и Делёзу она зазвучала в качестве вопроса социального и философского, будучи истолкована как «метастабильное состояние» и «огромная социальная машина» [Deleuze, Guattari, 1987: 34–35].

Описывая текучую магию человеческих и нечеловеческих аспектов телесности, французские философы отталкивались от материала, который традиционно находился в фокусе этнографии, психоанализа или искусствоведения. Авторы «Тысячи плато» обнаружили в писателе колдуна, оборотня, шамана, сопричастного миру нечеловеческих самостей, поскольку «письмо – это становление». Текст писателя, пишущего о животных, пересекается «странными становлениями», и это «вовсе не становления-писателем, а становлениякрысой, становления-насекомым, становления-волком…» [Deleuze, Guattari, 1987: 241–242].

Подобное утверждение звучит не так уж удивительно, если учесть, что литераторы – это наследники сказителей, а сказительская деятельность всегда была напрямую связана с сакральными силами. Сказитель в своей работе и в своей жизни имеет дело с невидимым миром духов и героев. Подобно этому и писатель производит становление, когда через его творческие возможности воплощаются виртуальные, воображаемые, гибридные или нечеловеческие сущности.

Постмодернизм сдвинул фокус внимания от чистого и целого к зараженному и частичному, смешанному. Заражения и сцепки – это проницаемость иерархий и онтологических границ: позволено ходить от живого к мертвому, от человеческого к нечеловеческому и обратно. Жизнь можно рассматривать как смешение, синкретизацию, производство запутанностей и союзов с различными явлениями бытия.

Со временем данная тема получила дальнейшее развитие благодаря переходу концептов бриколажей и ассамбляжей из философии в социальные науки [DeLanda, 2016]. По мере ее развития интерес антропологов к нечеловеческому усиливался: вместе с появлением в фокусе их внимания вещей и животных по-новому стали осмысляться и старые этнографические темы – духи, божества, одержимость, оборотничество, магия.

Отвечая однажды на «простой вопрос», что такое миф, великий антрополог Клод Леви-Стросс (1908–2009) сначала заметил, что этот вопрос «совсем не прост», напротив – чрезвычайно сложен. Далее он обратился к «туземной метафизике» и предложил толкование, которое, по его мнению, могли бы высказать индейцы: миф – «история времени, когда люди и животные еще не различались». ЛевиСтросс считал это «поразительно глубоким определением», ведь оно вмещает в себя тематику человеческого и нечеловеческого и проблематику течения времени. Кроме того, Леви-Стросс заметил, что отделение западными гуманистами человека от остального мироздания снимает защиту прежде всего с самого человека, ведь «человек перестает осознавать пределы своей власти и встает на путь самоуничтожения» [Lévi-Strauss, Eribon, 1988: 193–194].

Данной линии наследуют критикующие западную рациональность антропологи-постструктуралисты. С одной стороны, они указывают на негативные последствия антропоцена (специально выделяемой эпохи, когда влияние человека на окружающую среду становится определяющим), а с другой – стремятся «восстановить» сложные связи природного и культурного, которые, собственно, и представляют собой миф или «заколдованность мира», изгоняемую позитивистами. Это заставляет исследователей сосредотачивать внимание на границах между человеческим и нечеловеческим, а поскольку ко второму относятся животные и духи – ведется пересмотр основ анимизма. Антрополог Э. Вивейруш де Кастру, возвращаясь к «индейскому определению» мифа у К. Леви-Стросса, видит в мифе докосмологического состояния хаосмос, «в котором телесные и духовные измерения различных существ еще не закрывали друг друга» [Вивейруш де Кастру, 2017: 32].

«Нет ничего необычного в том, что дух человека или животного может входить в тело другого человека, – сказал мне однажды кубинский старик Ласаро, жрец пало и известный в округе колдун. – Всё когда-то в древние времена было соединено друг с другом, было первоначальным океаном, а потом разделилось, но не покинуло друг друга навсегда. Между нами нет непреодолимых границ, поскольку везде есть миллионы существ эшу, которые открывают и закрывают входы между мирами, явлениями, временами и телами. Когда мы думаем о ком-то, этот кто-то, будь он мертв или жив, тоже отчасти присутствует в нас. Потому что эшу позволяет нашей мысли соединяться с ним. Мир представляет собой лабиринт с бесконечным количеством дорог и соединений».

Поворотным моментом в долгом процессе перехода науки от «расколдовывания мира» к стремлению вновь открыть для себя его «заколдованность» стала постмодернистская критика программы Просвещения. Она включала новую диалектику мифа (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Р. Барт) и показывала, что концепты «здравости», «разумности» и «научности» исходят не из объективных требований логики, а из конкретной породившей их культуры – европейской культуры. Знаменитый исследователь Клиффорд Гирц (1926–2006), которого иногда называют отцом постмодернистской антропологии, проблематизировал вопрос о передаче или «переводе» реалий изучаемых сообществ посредством языков и понятий другой культуры. По его мнению, текст антрополога не должен быть монологом – это должен быть дискурс, в котором слышны голоса местных жителей, автора-интерпретатора, оппонентов и т. д. [Клейн, 2014: 617].

Современные ученые, особенно те, кому близки деколониальные взгляды, стремятся отходить от дуализма субъективного и объективного, осваивая плюральные, многоголосые методологии. Благодаря им человек не только по-новому предстал перед вопросом о том, что он есть, но и оказался погружен в сомнение: есть ли вообще человек?

Еще одна значимая дилемма была отвергнута деколониальными исследователями: деление истории на традиционный (или премодерновый) период и модерн (современность). Сама по себе она является производной логики модерности, которой, по выражению М. Тлостановой, мир внимает уже почти пятьсот лет и которая всегда скрывает за собой логику колониальности [Тлостанова, 2020: 21]. А если так, то духи и божества – вовсе не «пережитки» архаики, традиционалистского прошлого, всё еще дрейфующего среди мира современности.

В этом смысле важно понимать, что культы одержимости – это органичная часть современности; с их участием и через их посредство Африка производит современность, строит миры и общества, вписанные в актуальный абрис истории [Bayart, 1993]. Антропологи отмечают, что вера в духов никуда не исчезла. Напротив, она демонстрирует свою активность, гибкость и высокую приспособляемость там, где ей приходится сталкиваться с альтернативными мировоззренческими повестками или религиозно-философскими установками [Харитонова, 2016].

Очевидно, что «расколдовывание» не уничтожило великий миф. Он с нами, и он может быть открыт по-новому, ведь связи и отношения людей и нелюдей, будь то животные, растения, вирусы, стихии, вещи, технические приспособления или духи, становятся одной из самых насущных проблем для научного исследования и гуманитарного осмысления в эпоху перенаселения планеты и экологических кризисов.

Из интервью с жрецом пало майомбе – тата нкиси Ласаро И. (полное ритуальное имя – Tata Nkisi Malongo Coballende Vistaloango Congo Mayaka Mayombe Sacara Empeño), Гавана, Куба, 2019 г.

– Какое утверждение, с вашей точки зрения, правильнее: магия реальна или реальность магична?

– Второе. Что такое реальность? Это схватка сил, это борьба желания, надежды, внушения. Это всё и есть магия. Магия не приходит откуда-то извне. Она находится здесь и сейчас, в наших руках и в наших ногах. Бакула (предки. – Прим. авт.) входят в нас и учат нас магии. Это необязательно происходит во время транса на церемонии. Они могут приходить во сне или даже так, что человек этого не замечает.

– Значит, мертвецы всегда с нами или среди нас?

– Конечно. Мы стоим на плечах наших предков, а те стоят на плечах своих предков, и так далее до самого Мамбе. Поэтому мы говорим: мертвые рождают святых. Наша религия Конго учит нас уважать мертвых и пользоваться их силами. За каждым из нас и за всеми в целом приглядывает менсу киндьемба – око смерти или глаз мертвецов. Менсу киндьемба никогда не закрывается, менсу киндьемба смотрит внутрь всех происходящих вещей. Когда сияет день, одновременно с этим есть и вечер, потому что с нами наши мертвые, которые живут в царстве вечера. Мы приветствуем их возгласом ¡Buenas noches, mi lemba! (исп. «Добрый вечер, мой лемба!»), независимо от того, какое время на часах. Почему так? Потому что время всегда одно, это время Калунги. Потому что время живых – это и есть время мертвых.

1.4. Функционалисты и структуралисты в поисках магии

Тезис эволюционистов о том, что магия является бесполезным или даже вредным историческим пережитком, отрицал знаменитый исследователь жизни аборигенов Тробрианских островов Бронислав Малиновский (1884–1942). По его мнению, в культуре не бывает ничего лишнего и случайного. Напротив, всё, включая магию и духов, функционально. Поскольку все явления культуры имеют ту или иную социальную функцию, а само общество является системой, в которой эти функции обретают свою целостность, учение Малиновского и его последователей получило название функционализма.

Критикуя господствовавшие тогда кабинетные методы и едко уличая оппонентов в огромной дистанции от объекта исследования, сам Малиновский надолго поселился вместе с туземцами и попытался максимально разделить их жизнь и быт. После долгих наблюдений он признал, что основная функция магии – это «заполнение брешей и проломов в тех видах деятельности, которыми человек еще не вполне овладел» [Малиновский, 2015: 137]. Кроме того, маги, шаманы и жрецы, как заметил антрополог, оказывают людям мощную психологическую поддержку. Их обряды подпитывают человеческое самообладание, укрепляют уверенность, восстанавливают моральную целостность личности.

Магия как бы латает тревожный и травмирующий разрыв между тем, что человек знает, и тем, что он ощущает и чувствует. Колдовство жителей Тробрианских островов, как отметил Малиновский, нацелено на совладение с отчаянием, страхом, отвращением, безответной любовью или бессильной ненавистью. У магии и религии есть вполне определенный источник – это жизненные кризисы: рождение, взросление и, наконец, смерть – «высший и последний жизненный кризис» [Малиновский, 2015: 47–53]. В основе магии, заслоняющей человека от губительной силы рока, лежит миф, но миф, по мнению Малиновского, это не просто пересказываемая история, а нечто переживаемое, реальность, которая выражает свое содержание не символически, а напрямую.

Функционалистский подход оказался довольно плодотворным, его развивали многие этнологи. Большинство из них приходили к трактовке духов как функционально-символических образов, имеющих свою социальную обусловленность и целесообразность. Так, французская исследовательница-монголовед Роберта Амайон (р. 1939) рассматривает деятельность шамана как регулировку отношений между человеком, окружающим миром (в первую очередь животными, выступающими добычей) и обществом. Она трактует шаманский ритуал как символический акт приспособления шамана к своей супруге из мира зооморфных духов. Такой сакральносексуальный союз необходим для поддержания охотничьей экономики или «баланса сил» [Hamayon, 1990: 738–739]. Одержимость, шаманские путешествия и прочий экстаз Амайон считает нарочитой, своего рода театральной демонстрацией дикости, сопровождающей сексуальные отношения человека с духом. Заметим в скобках, что одержимость, хотя и включает некоторую театральность, никак не может быть сведена к ней одной, поскольку, как верно замечают специализирующиеся в этой области антропологи, одержимость не ограничивается заранее спроектированным или запрограммированным в сознании театральным планом, а действует в соответствии со своей собственной логикой, порождающей возможности и открытые динамики [Shapiro, Espírito Santo, 2022: 3].

Р. Амайон предлагает гипотезу о развитии первобытного шаманизма охотников в культ предков и соответствующую смену зооморфных образов духов на антропоморфных. В верованиях скотоводов на первый план выходит «цикл социального производства», и люди начинают благодарить за имущество и пищу не столько духов-хозяев леса, сколько духов предков. На этой стадии развития человек «обращается посредством одного и того же обряда и к предкам, и к холму, возвышающемуся на его пастбище», но «основное символическое имущество, то есть принцип плодородия, остается проистекающим от духа животного» [Амайон, 1996: 128]. У Вивейруша де Кастру дугой подход, но он также отмечает смену архаического (трансверсального в его терминологии) шаманизма на вертикальный шаманизм (то есть первичное жречество) как изменение символического наполнения шаманской грезы. У трансверсальных шаманов, которые сами представлялись в качестве жертв, архетипическое Иное, с которым они имели дело, было преимущественно териоморфным (духи в виде орлов, змеев, ягуаров и фантастических тварей), а Иное вертикальных шаманов, то есть первых жрецов, обычно имеет антропоморфные черты, т. е. черты предка [Кастру, 2017: 111].

Современные концепции духовно-магической активности людей, какими бы противоположными они ни были, далеко ушли от учения французского антрополога Люсьена Леви-Брюля (1857–1939) о «дологическом мышлении дикарей». Леви-Брюль полагал, что существует первобытный способ ментальной деятельности, который игнорирует логику и субъект-объектную разделенность; верить в духов и колдовство якобы возможно, только обладая этим дологическим, как бы детским мышлением. Первый удар по этой концепции нанес Малиновский, а второй – основоположник антропологического структурализма Клод Леви-Стросс. Он показал, что человек мыслит одинаково хорошо на любой исторической стадии развития, при любом хозяйственном укладе, а у так называемых первобытных народов есть свои системы абстрактного мышления и классификации феноменов окружающего мира.

Религию, магию и науку Леви-Стросс видел не как социальные функции, а как различные символические системы, с помощью которых люди кодируют и приводят к рациональному порядку структуры бессознательного. Если функционалисты выделяли в спиритуальных практиках и мифопоэтических образах те или иные механизмы, необходимые для плодотворного существования человека и общества на определенных этапах его развития, то структуралисты исходили из того, что устройство социума и культуры изоморфно устройству языка. Смешивая лингвистику и этнологию, ЛевиСтросс искал общность в структурах знания и структурах общества. Религия, магия и наука для него различны не по природе и не по качеству, а по способу проявления и по степени (т. е. количественно) – но все вместе они составляют «огромную массу позитивных познаний человечества» [Lévi-Strauss, 1962: 87]. Невидимую пластическую энергию, которая лежит в основе многих магических традиций мира, будь это знаменитая китайская ци, перекочевавшая из полинезийских мифов в компьютерные игры мана, ведическая прана, тибетская лунг или западноафриканская аше (аче), ЛевиСтросс трактовал как «текучее означающее», которое позволяет человеческому мышлению преодолевать рациональные границы, а потому лежит в фундаменте не только религии, но и искусства. Великий антрополог констатировал или, можно сказать, предсказывал, что магия никуда не денется из человеческого общества, несмотря на его техническое и интеллектуальное развитие, ведь «магическое и научное мышление пользуются разными методами и достигают разных результатов, так что они могут отлично сосуществовать» [Леви-Стросс, 1980: 89].

По Леви-Строссу, магия может быть вполне действенна. В своих работах он описывает случаи, когда смерть наступала после прилюдного проклятия жреца-колдуна. Но чтобы магия работала, нужна вера как со стороны колдуна, так и со стороны объекта заклинания. Более того, желательно, чтобы в магию верило всё окружающее сообщество. Исследователь объяснял действенность магии работой симпатической нервной системы человека, которая запускается в определенную сторону благодаря культурным представлениям. Проще говоря, стресс запускает болезнь, а вера доводит ее до фатального конца.

В основе структурализма находится идея о неких бытующих в человеческом мышлении априорных структурах, совокупность которых составляет социокультурную сферу. Структуры эти рациональны и знаковы. Они охватывают всю жизнь человека и общества от социальных институтов до мифологии. Собственно, поиском кодов, или базовых структур, Леви-Стросс и занимался.

Развивая идеи структуралистов и функционалистов, исследователи давали духам самые разные определения. Для одних антропологов духи – методологическая реальность, для других – функциональный орган, а для третьих – вероятностный мир. В качестве примера можно привести гипотезу Пола Столлера, который считал веру в духов и одержимость ими способом сохранения исторической и социальной памяти, а камлания и спиритуальные церемонии истолковывал как ритуалы, где благодаря использованию жестов, звуков и поз передается память о том или ином предке, событии или культурном представлении [Stoller, 1994]. Примерно в том же духе Майкл Ламбек подчеркивал использование одержимости жителями Мадагаскара как перформативное средство сохранения племенной истории [Lambek, 1998]. Это несколько перекликается с выводами Андраса Земплени, увидевшего в практиках одержимости народов волоф «фамильные истории» и психологические механизмы работы с ними [Zempleni, 1977].

Различные антропологи видят в магии разные социальные функции и культурные механизмы. Благодаря исследованию обществ так называемого третьего мира магию стали понимать как способ объяснять несчастья, как возможность сброса негативных эмоций или социальной напряженности. В то же время магия выступает инструментом в политической борьбе. В некоторых африканских странах верят, что политики – это вампиры или оккультисты, входящие в тайные общества. И некоторые политики действительно обращаются к магии, не чураясь в т. ч. и человеческих жертвоприношений. В таком разрезе колдовство предстает одним из воплощений беспорядка и социальной конкуренции [Geschiere, 1997].

Почитательница ориши Йемайи (в Нигерии – Йемоджа) участвует в религиозном фестивале. 14 октября 2022 г. Рынок Боде, Ибадан, штат Ойо, Нигерия. Фото Олатеху Оладепо

Вместе с тем магия может служить системой верований, которая дает людям и целым сообществам в турбулентных ситуациях, посреди неурядиц или внутри коллективной травмы, ощущение защищенности и влиятельности. Она повышает самооценку, «снижает уровень тревожности и привносит упорядоченность и смыслы в хаотические социальные ситуации» [Бен-Йегуда, 2009: 187]. Достаточно вспомнить «вспышки» оккультной активности и тяги к иррациональному, иногда с элементами массового транса, что периодически возникали во время исторических сломов и переходных периодов: охоту на ведьм в Европе во время перехода от Средневековья к эпохе Возрождения, увлечение НЛО, гипнозом и экстрасенсорикой на излете холодной войны, особенно в СССР.

Одни исследователи концентрируются на присущих магии способах своеобразной рационализации жизни, другие видят ее главным образом как основу этномедицины. Еще для кого-то главное в магии – психотерапевтическая функция и способность канализировать напряженность или же способ социального контроля и технология власти. Российский фольклорист и антрополог Ольга Христофорова отмечает, что различные научные модели феномена магии «не исключают, но дополняют друг друга, являются лишь исследовательскими ракурсами, когда вера в колдовство рассматривается с разных позиций – личности и социума – и с различных точек зрения на последние – как на стабильные структуры и как на процессы» [Христофорова, 2010: 53–54]. Похожим образом можно говорить и о культах одержимости, которые всегда больше, чем что-либо одно – целительство, искусство, сфера сакральной специализации, способ социальной критики, деколониальная стратегия или духовная мода.

В определенном смысле эволюционистские, функционалистские и структуралистские подходы к религиозно-магическим сферам примирила широкая историческая концепция популярного антрополога, одного из властителей дум нашей эпохи Юваля Ноя Харари. Духи анимистов, определявшие жизнь общин до аграрной революции, а затем боги язычников и монотеистов вместе со всеми окружающими их мифами предстают у этого автора элементами «воображаемого порядка». Без такого порядка, в который верят те или иные сообщества, невозможно было бы объединять людей в иерархические структуры. Пересказываемые у костров легенды о прославленных предках, вера в духов и сопровождающие ее обряды, пишет Харари, дали людям «огромное преимущество перед неандертальцами и шимпанзе, так как позволяли эффективно взаимодействовать сотням, а порой даже тысячам людей» [Харари, 2019: 184].

Сначала у собирателей и охотников это были относительно простые структуры с горизонтальными пантеонами: мириады духов были рассеяны повсюду, заведовали природными локациями, экосистемами, жили «вон под тем кустом и у того водоема». Затем, по мере усложнения самого общества и появления в нем вертикальной стратификации (сословия, государственный аппарат, структуры власти), воображаемая реальность становилась всё более прихотливой. Аграрная революция и переход к оседлости выталкивают разрозненных духов на второй план: теперь человеку нужны могучие боги, во имя которых он будет воздвигать пышные храмы – сакральные центры целых цивилизаций, социальная жизнь которых требует вдохновляющих и дисциплинирующих мифов.

Появление первых государств, развитие сложных экономик и письменности стали этапом формирования централизованных пантеонов и системных мифов: духи кустов и лагун, мертвецы и владыки холмов подчинились взирающим с небесных тронов верховным божествам. По мере дальнейшего социального «укрупнения», с возникновением политеизма и триумфом империй воображаемый порядок мира становится еще более вертикальным. Племенные духи-покровители подчиняются более влиятельным богам, что находит отражение в новых мифах. Сферы божеств и людей отражают друг друга, так что повышается статус не только невидимых существ, но и людей, а это содержит в себе импульс будущего монотеизма и зародыш идеологий эпохи «религии гуманизма», приходящей на смену уже единобожию в современных секулярных обществах [Харари, 2017: 254].

У «воображаемого порядка», как его определяет Харари, имеются следующие признаки: он укоренен в реальном мире, формирует желания людей, носит субъективный характер, но охватывает множество взаимодействующих между собой субъектов, продуцируя таким образом интерсубъективность. Духи и служение им – не галлюцинация, не сбой в психике и не культурная форма страха. В религии и магии нет ни психиатрии, ни чего-либо паранормального, утверждает Харари, ведь божества и духи – это лишь единицы интерсубъективной реальности, которая совершенно естественна и, если угодно, обладает биологической целесообразностью: без веры люди не способны объединяться друг с другом, не могут создавать сложных обществ и эффективно взаимодействовать.

Это представление развивает теоретические подходы о т. н. социальных фактах, выдвинутые еще «отцом социологии» Эмилем Дюркгеймом (1858–1917). Социальные факты могут не существовать в качестве физических фактов, но, будучи образами, сущностями или идеями, они оказывают ощутимое влияние на социальную жизнь человека. Их сила происходит из чувства, которое коллектив внушает своим членам, проецируется вовне и объективируется в умах людей. Антропологи называют подход Дюркгейма и его продолжателей социологизмом [Клейн, 2014: 230–238]. В соответствии с таким подходом всё, что социально, – религиозно, и наоборот. Иначе говоря, для функционирования общества нужен какой-либо культ, а сакральность заключается в самой способности людей объединяться и строить иерархии.

Смыкая эволюционизм со структурализмом и обобщая их почти на дюркгеймовских посылах, Харари трактует веру настолько широко, что видит религиозную подоплеку и в нерелигиозных, казалось бы, вещах: основание государственной власти, права человека, экономический функционал (вера в золотой эквивалент), принятые в обществе законы, свободный рынок. Харари сравнивает капиталистические корпорации с древними богами, выросшими из еще более древних племенных духов. И те, и другие существуют как части интерсубъективной реальности. Накапливая богатства, шумерские жрецы от имени богов нанимали людей, давали им ссуды, облагали налогами: «Совсем как в сегодняшнем Сан-Франциско, где Джон работает на Google, а Мэри – на Microsoft, в древнем Уруке один сосед находился в услужении у великого бога Энки, а другой – у богини Инанны». Энки и Инанна были для шумеров так же реальны, как для нас Google и Microsoft, подчеркивает израильский исследователь. Да, боги не сами вели свои хозяйства, поскольку существовали только в человеческом воображении, но ведь и юридические лица, корпорации тоже вынуждены нанимать для ведения дел людей из плоти и крови. Эти сущности – боги, партии, государства, корпорации – физически отсутствуют. И хотя их нельзя пощупать и взвесить, их едва ли можно назвать нереальными: они оказывают на жизнь влияние, не сравнимое по силе ни с каким другим.

В большинстве развитых обществ и в целом на уровне международных процессов интерсубъективная реальность в наше время работает уже не столько посредством религиозных, мифических или магических образов, сколько посредством образов идеологических, политических, экономических и научных.

«Волки, шимпанзе и другие животные существуют в двойной реальности. С одной стороны, им знакома объективная внешняя данность – деревья, скалы, реки. С другой стороны, они знают свои внутренние субъективные переживания – страх, радость, желание. Человек же живет в тройной реальности. Помимо деревьев и рек, страхов и желаний, в его мире есть мифы – о деньгах, богах, нациях и корпорациях. По мере развития цивилизации боги, нации и корпорации увеличивали свое влияние за счет рек, страхов и желаний. В мире по-прежнему нет недостатка в реках, и людьми по-прежнему руководят страхи и желания, но Иисус Христос, Французская революция и Apple Inc. перекрыли и укротили реки и научились формировать наши сокровенные мечты и тревоги» [Харари, 2019: 184].

Из интервью с Наталией Боливар Аростеги, кубинской революционеркой и соратницей Фиделя Кастро, антропологом, художницей, исследовательницей и последовательницей афрокубинских культов, Гавана, Куба, 2019 г.

– Расскажите, пожалуйста, что вообще привело вас, даму из высшего общества, к пало монте – культу, который и в наше-то время многими считается опасным или маргинальным. И что в целом подтолкнуло вас к исследованиям в области африканской духовности?

– В первую очередь, это моя няня Изабель Кантеро из Тринидада. Она была дочерью раба моей семьи. Моя семья, ведущая свое происхождение от Симона Боливара, была очень богатой. Соответственно, у меня была няня, подаренная мне дедом. Разумеется, меня взращивали в католичестве, я училась в колледже Святейшего Сердца и всё тому подобное, но куда большее влияние на мое личностное становление оказала няня Изабель. Она рассказывала множество вещей, которые стали основой моего интереса к афрокубинским религиям и культуре, захватили меня.

Я помню спиритическую куклу няни, которая иногда раскачивалась в своем креслице. Я помню ее рассказы о природе, о животных и растениях, о том, как можно использовать их для лечения и различных целей. Няня своими знаниями и природными средствами вылечила меня от тяжелой болезни легких. Хотя мой дядя был известным и успешным доктором, он и другие врачи вылечить меня не смогли, а Изабель Кантеро смогла.

– Значит, вот каким был первоначальный толчок. Теперь через множество ваших книг и через ваши картины доносится голос вашей няни. Вы не ощущаете противоречий между наукой и магией, наукой и религией?

Автор книги беседует с антропологом, художницей, жрицей пало майомбе Наталией Боливар Аростеги. Июнь, 2019 г. Гавана, Куба