Текст книги "Азбука спасения. Том 9"

19. Причина же, по которой великий привел сверхнепознаваемое соединение и основание во множественном числе, будет явной по мере продвижения его слова. Пока же, сказав, чту отцы именуют неисходным к объявлению соединением Бога, он говорит, что благолепные выступления и провозглашения богоначалия они же именуют разделениями, уча, что отцы к тому же назвали разделением движение Бога к объявлению Себя твари. «И они же, – согласно ему, – еще говорят (но не сами по себе говоря, а следуя священным Речениям), что и у упомянутого соединения, и также у разделения, есть еще какие-то свои собственные соединения и разделения».

Поэтому-то немного выше великий привел это соединение и разделение во множественном числе, ведь не один лишь существует образ божественного соединения и разделения. Но за исключением божественного вочеловечения, – ибо оно принадлежит одному лишь Сыну, – тройственным найдет соединение и разделение триипостасного Божества любознательно исследующий этот вопрос на основании последующих слов великого Дионисия, ибо Оно совместно обладает всем, что говорится о Нем утвердительно или отрицательно, но не одним и тем же образом. Итак, Оно обладает всем, о чем утверждается положительно и чего всеобъемлющим именем является благость, поскольку «всякое», какое бы то ни было, «благо» – Его, как написано (Иак.1:17). Но откуда нам известно, что все доброе – Его? Из того, что «всякое», какое бы то ни было, «благо» – от Него.

20. Стало быть, как Создатель и Причина этих благ, Бог из них познается и именуется по тем энергиям, по которым в некотором отношении и созерцается. Поэтому-то этиологическими и назвал выше великий Дионисий таковые имена: «Благое», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое» и все тому подобное. Но по сущности Бог, будучи сверхудаленным и отделенным от всего, превосходит и таковые причинно-следственные отношения. Ведь не как центр, не являющийся ничем иным, кроме как началом находящихся в круге прямых, так и Бог не является ничем иным, кроме как началом и причиной творений, но воистину по сущности Он есть превыше всякого отношения и причастия, и самой причины, как сверхудаленнный от всякого отношения. Таким образом, в добавок к положительным именованиям, Триипостасное Божество все и сообща обладает и превосходящими их отрицательными, для каковых всеобъемлющим является то, что превосходит всякое и отрицание, и утверждение, ибо это есть Имя, еже паче всякаго имене (Флп.2:9).

Итак, это Имя есть совокупное именование всего, что положительно говорится о Триипостасном Боге, и также оно является превосходящим всякое утверждение, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину, которые поэтому поносят нас, клевеща, будто мы называем Бога высшим Себя Самого, не стыдясь даже великого Дионисия, который сказал, что Бог одновременно обладает тем и другим.

21. Однако, помимо двух вышеназванных соединений Триипостасного Божества, существует и взаимное пребывание ипостасей друг в друге и перихорисис, так как Они целиком и постоянно и нерасторжимо охвачены друг другом, так что и энергия трех ипостасей – едина. Не так, как у людей, где действие троих будет похожим, но, – поскольку каждый действует сам по себе, – особым. Не так, стало быть, но поистине одна и та же у Них энергия, поскольку одно движение божественной воли, производимое от непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына ниспосылаемое и во Святом Духе проявляемое. И это явно из результатов, ибо от них, как было сказано, делается явной всякая энергия.

И значит, не как у сапожников, когда каждая обувка делается иным, хотя бы труды всех их и были направлены на одно и то же, так же и у Отца и Сына и Святого Духа один и тот же результат видится от деятельности каждой из ипостасей. Но всякая тварь есть единое дело Троих, и мы научились от отцов, рассматривая ее, помышлять у трех покланяемых Лиц одну и ту же, а не распределенную между каждым из Них, божественную энергию. И поскольку, согласно преданию богословов, «Божественность» есть главным образом имя не Божией сущности, а Божией энергии, то мы говорим об одной и той же божественности трех покланяемых Лиц, но об «одной» не в смысле «подобной», как это говорится о естественной или приобретенной и достигаемой опытом деятельности трех человек.

22. Итак, пусть и отсюда познают Варлаам и Акиндин, объявляющие тварной саму в собственном смысле божественность Бога и безумно пишущие, что «существует одно безначальное и бесконечное – сущность Бога, а все, что вне ее, суть сотворенной природы». И также: «единственная нетварная божественность – это сущность Божия, а то, что окрест нее, – то все тварно». Поскольку термин «божественность» есть имя божественной энергии, происходящей от Отца через Сына во Святом Духе и открывающейся нам посредством своих результатов, а не имя в собственном смысле слова божественной сущности. Ведь энергия есть движение сущности, а не [сама] сущность. Кого же это движение и энергия? Конечно, Бога! Следовательно, и божественность – Бога. Значит, говорят о двух божественностях Бога, нетварной и тварной, – первую называя высшей, как нетварную, а вторую – низшей, как тварную, – называющие единственной нетварной божественностью природу Бога, а сущую рядом с ней ее энергию – божественностью тварной. Или скорее они безумно рассекают единую божественность Бога на нетварную и тварную; ведь действовать и энергия – одно и то же, точно так же как двигаться и движение.

Так кто же, если он не совсем еще сходит с ума, скажет, что действующий и движущийся имеет о причине действия и движения много взаимно противоположных характеристик, как нетварное и тварное? Ибо это одно и то же, как если он назовет, что и стоящий является многими по причине стояния, ведь и стояние отличается от стоящего, так же как и движение от движущегося, и согласно этому различию каждое из них – иное; а если не в смысле противоположности сии обладают различием по отношению друг к другу, то и быть одним ничто им всем не препятствует. Таким же образом, хотя божественная энергия и различна от божественной сущности, но в сущности и энергии – одна божественность Бога. И не только одна, но и простая, ибо какое сложение движущегося с движением или, – по-другому говоря, – действующего и действия? Ибо и остановившийся не сложен по причине стояния. Итак, не ясно ли, что свое собственное преступление приписывают нам ложно обвиняющие нас в двубожии по причине защищаемого нами различия божественной сущности по отношению к божественной энергии?

23. Но, однако, пусть скажут нам называющие нетварной одну лишь божественную сущность, а все, что кроме нее, сопричисляющие к твари, является ли сущностью и божественных ипостасей друг в друге пребывание и перихорисис? Поставим ли его с тварями, поскольку это не сущность, чтобы каждая из божественных ипостасей не показалась сложной, или чтобы не было много нетварных, и мы не впали бы вследствие этого в многобожие, почитая и божественные ипостаси, и их перихорисис друг в друга нетварными? Таковы обвинения против нас Варлаама и Акиндина, которыми они сами себя ввергают в ров многобожия и безбожия, рассекая единого Бога на тварное и нетварное, и через то, что зовут тварным, не меньше унижающие и нетварное. Ибо как будут нетварными ипостаси, коих взаимный перихорисис, согласно им, не нетварен? Ведь он не есть ни сущность, ни какая-либо из ипостасей, которым одним лишь они приписывают нетварность. Как же нетварной будет сущность, энергия которой, по их мнению, является тварной?

24. Мы же, вкратце представив относящееся к божественному соединению, как мы научились от посвятивших нас в таинства благочестия, разъясним теперь по мере возможности и относящееся к божественному разделению. Ибо приступивший с рассуждением к богодухновенному богословию тройственным усмотрит и божественное разделение. Различается ведь сверхсущностное имя и суть Отца и (имя и суть) Сына и также Святого Духа, так что не допускается в них никакой перестановки или вообще какой-либо общности, но сохраняется непреложной особенность каждой из ипостасей – не только потому, что по друг в друге пребыванию и перихорисису они неслитны и несмешиваемы одна с другой, но также и в отношении причины и причиненности, ибо одно начало, источник и корень Сына и Духа – Отец.

25. Так что, хотя это и говорится нами, но пребывает сверхнепознаваемыми и сверхнеизглаголанными все относящееся и к сущностному соединению, и к ипостасному разделению, и к абсолютно неслитной и несмешивающейся сращенности. Таковым же оно является, поскольку оно совершенно непричаствуемо. Посему в твари не найти этому даже примера. Ибо что и говорить о сущности, которую ни выразить невозможно, ни даже как-либо созерцать? Отсюда же можно заключить и о совершенной непостижимости взаимосвязи и различения ипостасей, отцы и сыновья есть и среди нас, имеющие одну природу, но не являющиеся нераздельными друг от друга, ни друг в друге сущие. Но может быть кто-нибудь назовет солнце, луч и свет, или наши ум, слово и дух? Но из таковых каждое нераздельно от прочих, но не разделяется от родившего произведенное им по ипостаси.

26. Именно это говорит и прозванный от богословия Григорий, глаголя: «вспомнил я солнце, луч и свет, но убоялся, чтобы не получилось так, что одно, т. е. Отца мы наделим сущностью, а другим т. е. Сыну и Духу не придадим ипостаси, а соделаем Их силами Божьими, существующими только в Нем и не самостоятельными». Поэтому и великий Дионисий, разрешив этот вопрос, затем завершает речь об этих предметах, говорит: «Таковы, значит, соответствующие невыразимому единству соединения и разделения», ибо невозможно наименовать их, отталкиваясь от творений. По этой причине Божество и является превыше числа скорее, нежели монадой, поскольку не сопричисляется к множеству; и превыше монады Оно скорее, нежели число, поскольку и в разделении не приемлет вдобавок к Себе ничего иного из того, что вовне, но является неделимым на части числом. Вернее же и одним Оно является превыше наблюдаемого среди сущих одного, будучи единственнейшим и в собственном смысле слова одним, как сверхъединое, и исчисляется, будучи разделяемо, превыше всего единично разделенного, как единственное, что превыше всякого разума и слова присно удостоверяет и различие соединенных, и единство разделенных.

27. При этом великий Дионисий после того, как сказал, что «таковы, значит, соответствующие невыразимому единству соединения и разделения», прибавляет: «Если же и божественным разделением является благолепное выступление, тогда как божественное соединение сверхсоединенно само себя по благости умножает и расширяет, то неудержимые преподаяния являются соединенными по отношению к божественному разделению». Стало быть, соответствующее им разделение является иным по сравнению с обоими предшествующими, ведь помимо сверхнеизреченных оных разделений существует божественное разделение и по этим выступлениям и явлениям, и энергиям Божиим, по которым Он является причаствуемым сущими. Поэтому-то по ним Он и уразумевается, и именуется причаствующими. О каковом опять же разделении великий Дионисий, после того как привести изречения богоглаголивого Иерофея, говорит: «Итак, этих слов достаточно, перейдем же теперь к цели нашего слова, раскрывая по мере наших сил общие и соединенные имена божественного разделения». Каким же образом «общие и соединенные»?

Поскольку они суть общие имена трех Лиц, ибо совместно обладают ими Отец, Сын и Святой Дух. Но и отсюда ясно, что все намерение его слов и вся цель трактата о божественных именах не относится к изъяснению божественной сущности и единения ипостасей по ней, ни к ипостасному различию, но к божественному разделению по общим для ипостасей выступлениям и явлениям. И это еще более явно из дальнейшего. Ибо он прибавляет: «И чтобы сверх того вынести ясное определение обо всем дальнейшем, скажем, что божественное разделение представляет собой, как уже говорено, благолепные выступления Богоначалия. Ведь даруемое всем сущим и сверхизливающее причастия всех благ, оно разделяется соединенно, а умножается единично и во много раз увеличивается, пребывая неотторжимым от одного», не творения называя божественными выступлениями и явлениями, как это безумно истолковали Варлаам и Акиндин, но божественные энергии, коих творения являются результатом.

28. И что значит «соединенно разделяться» – это мы прояснили чуть выше. А как «Богоначалие единично умножается и во много раз увеличивается, пребывая неотторжимым от одного», – то проясняя далее великий сей муж пишет: «во много раз увеличивающимся называется это Единое Сущее благодаря появлению от него многих сущих». Многими же сущими он называет сейчас сущности творений, которых Бог произвел из небытия много и различных, тогда как Сам придерживается единства неразлучно, то есть по сущности. Неужели же о Божестве говорится, что оно многократно увеличивается в результате сосложения с ним тварей? Прочь! Ибо как тварное будет исчисляемо вместе с нетварным? Почему и мудрый в божественном Максим, делая более очевидным это умножение, глаголет: «говорится, что Бог из желания приведения в бытие каждого из сущих умножается, многократно увеличиваясь промыслительными выступлениями, но пребывает нераздельно единым, подобно солнцу, посылающему много лучей и пребывающему в единстве».

Итак, значит и великий Дионисий не сказал, будто Божество многократно увеличивается приложением к Нему многих сущих, но произведением их в бытие, наименовав таким образом промыслительное выступление и божественное воление от приведенного им в бытие. Из каковых многих и различных сущих показывается и различие и раздельность божественных выступлений и сил, которые великий Дионисий выше привел во множественном числе, назвав их к тому же причастиями и предсуществовавшими в Боге образами сущих, и осуществительными логосами, и предопределениями, и божественными волениями, определяющими и творящими сущих, еще же и неудержимыми и неуменьшаемыми преподаяниями, и боголепными дарованиями и выступлениями.

И затем, делая еще более явным раздельность и взаимное их различие, дает каждому из них особое наименование, говоря: «осуществления, оживотворения, умудрения», показывая их посредством этих и многих других наименований одновременно и нетварными, и отличными от божественной сущности. Нетварными – поскольку они существовали прежде сущих и превыше сущих и являются творящими сущих. Не сущностью же – потому что они суть выступления; и потому что их много, а она – одна; и потому что они различаются друг от друга. Ведь невозможно одинаково относиться к одному тем, которые отличаются друг от друга.

29. Таким вот образом и усердный в божественном Максим, после того как он прояснил относящееся к ипостасному различию, прибавляет: «существует же и божественное разделение в другом смысле, то есть совершающееся по множеству благости выступление Божие в многовидность творения».

Итак, и он не многообразие творений называет божественным разделением наряду с иным ипостасным [различием], но выступление Божие в это многообразие. Поэтому и яснее указывая, что есть это разделение, он дальше пишет: «Общими же для разделенной на три ипостаси Единицы являются творческие промыслы и благости». Так что, произведя многие и различные по отношению друг ко другу сущности, Бог Сам по сущности неотступно придерживается единства, будучи по ней всецело неразделимым и невыразимым.

А от многих и различных сущностей мы отнюдь не возводимся к божественной сущности, – как говорил Евномий и вслед за ним Акиндин, – но при внимательности к божественным силам и энергиям достигнем и различения по ним всесильного Бога, ничуть не менее от этого пребывающего не только единым по сущности во множестве энергий, но и соединенным по ипостасям применительно к общему выступлению, еще же и сущего полным в разделении по той причине, что Он является сверхсущностно запредельным по отношению к сущим, то есть тем, что Он по сущности отделен от сущих и для всех является непричаствуемым (ибо сверхсущностное и неотделимое, как никому не сообщаемое, по необходимости будет полным), но и по причине единого произведения всего, то есть потому, что Он не терпит никакого прибавления, ибо то, что ни одно из произведенных им многих сущих не присовокупляет к себе, но пребывает одним, ничего не прибавляет к себе, как не имеющее ни в чем нужды.

А ни в чем не нуждающееся по необходимости будет полным, но и по причине «неиссякающего излияния, – говорит он, – неуменьшающихся Его преподаяний», то есть потому, что оно не терпит никакого отъятия даже и в отношении самих преподаяний и выступлений; ведь неуменьшаемое не допускает и отъятия, а переливающееся и не допускающее никакого отъятия по необходимости будет полным. А Тот, Кого выступления и преподаяния обладают полнотой по причине неоскудности и неуменьшаемости, как Сам не будет полным, лучше же сказать – более чем полным по сущности?

30. И как солнце, без умаления сообщая причастникам тепло и свет, имеет их присущими себе и сущностными энергиями, так и божественные преподаяния, без умаления имманентно присущие Преподающему, суть Его природные и сущностные энергии, а стало быть – и нетварные. А тому, что сущностные энергии Божии являются чем-то иным по отношению к сущности, достойные веры свидетели – Дамасский богослов и великий Василий.

Ведь как даже следа солнечного света не остается, когда солнце скрывается под землей и сущих на земле оставляет, и невозможно наслаждающемуся его сиянием взору не смеситься с ним т. е. сиянием, а через него – не соединиться с изливающим свет солнцем, а проистекающая оттуда теплота и все, что бывает от нее, способствующей появлению и возрастанию чувственных существ и многовидному разнообразию их соков и качеств, не покидает их, даже если и не будет соединена через луч с солнцем, таким же образом, – как можно заключить по неясному подобию созерцаемому в чувственных предметах, – бывает это у одних лишь стремящихся всецело причаститься сверхъестественного и божественнейшего света боготворящей благодати и через нее соединиться с Богом. Все же остальное – это результаты творческой энергии, по благодати, сиречь по дару, произведенные из небытия, но не просвещаемые благодатью, которая является эпонимом светлости Божией.

31. Но об этом невыразимом обожении мы пространно говорили во многих местах нашей книги к Варлааму и тем, кто вслед за ним и подобно ему отрицает сие. А великий Дионисий, показав, что он говорит здесь не об ипостасном различии, но, так сказать, об энергетическом, и научив имеющих уши, чтобы слышать, что энергии сии не являются ни божественной сущностью (ибо она одна и не происходит от кого-либо), ни божественными ипостасями (ибо их не больше трех, и не все они происходят от причины, поскольку Отец – ни от какой причины, но и каждая из сущих от Причины ипостасей – от единого Отца, тогда как эти явления и энергии суть общие Отца, Сына и Духа и происходят от Отца, Сына и Духа), затем, повторяя снова, говорит: «Эти общие и соединенные разделения всецелой божественности, или благолепные выступления, мы постараемся по мере сил воспеть, исходя из являющих их в Речениях богоименований».

32. Итак, яснее ясного, что вся книга «О божественных именах» есть гимн, воспевающий эти выступления и энергии Божии. Так что они суть нетварные и не вне Бога сущие, ибо песнословец утверждает, что это Ему воссылает он свои гимны, воспевая выступления. Как же столь возвышенные гимны он мог бы позволить себе воспевать о твари, будучи величайшим из божественных песнопевцев? Но ученик Варлаама Акиндин говорит, будто не творения, но из творений имена божественной сущности, воспевает здесь богоглаголивый. Однако не так говорит богоглаголивый, но: «общие и соединенные разделения всецелой божественности, или благолепные выступления, мы постараемся по мере сил воспеть, исходя из являющих их в Речениях богоименований». А говорящий: «по числу имен созерцаются и природные достоинства Божии» что имеет в виду? Но ведь назвав здесь «богоименованиями» и имена выступлений, великий Дионисий показал, что и выступления эти являются Богом, хотя и не по сущности.

Поэтому и когда будем говорить, что из творений познается и именуется Бог, скажем, что Он познается и именуется по этим выступлениям и энергиям, а не по сущности, ибо она является абсолютно превышающей возможность именования и не имеющей образа, и ни помыслить ее, ни назвать, ни вообще как-либо созерцать невозможно, – как говорит сам этот богослов, – по причине того, что она трансцендентна всему и сверхнепознаваема и беспредельной силой превосходит всех и [даже сами] пренебесные умы. Поэтому да постыдятся полагающие эти выступления тварными, как низводящие Бога до уровня твари.

33. Если же кто будет в недоумении, почему же этот являющий Бога учитель приложил в начале толикое старание, чтобы научить об этом разделении, а бывшие после него богословы не говорили много об этом, – то не трудно будет показать на примере их собственных слов, что и они богословствуют согласно с ним. Впрочем, мы уже показали это во многих написанных нами сочинениях, обращенных к Варлааму и подобно ему неистовствовавшим против божественного сего разделения. Не только же одних тех, кто после него, но и прежде него, и вообще всех от века бывших боговдохновенных богословов можно видеть богословствующими одним и тем же образом.

Ибо вот великий Павел назвал Бога «сосвидетельствующим» Евангелию не только «знаменьми… и чудесы», но и различными силами и Духа Святаго разделеньми (Евр.2:4). А Иоанн – самый богословский из евангелистов – в Апокалипсисе сопричисляет к Отцу и Сыну«седмь духов», употребляя эти семь вместо одного Святого Духа, несомненно как Его природные энергии, говорит: «благодать вам и мир от Бога и от седми духов… и от Иисуса Христа» (Откр.1:4—5). Но и Христа видит в духе как «Агнца, имуща рогов седмь и очес седмь» (Откр.5:6). Это же предвозвещая и прежде апостолов, Исаия ясно говорит, что на «цвете», имеющем «взойти от жезла из корене Иессеова, почиют» семь духов (Ис.11:1—3). А когда Захария, узрел «седмь светильник» и над ними равночисленные им чашицы с елеем, то изъясняющий эти видения ангел сказал ему: седмь сия очеса Господня суть, призирающая на всю землю (Зах.4:2,10), показывая, что эти семь духов суть присущие Богу по природе промыслительные выступления и энергии, как и Григорий, получивший прозвание от богословия, впоследствии научил нас.

«Ибо Исаие угодно, – говорит он, – называть духами энергии Духа». Вслед же за ним и божественный Максим пишет, что они по природе присущи и Христу как Сыну Божию. Где суть те, что представляют нам двоицу и множество применительно к природным энергиям Божиим? Да постыдятся они седмижды, пребывая непреклонными в своем зломыслии.

34. А того, что последующие богословы не особенно занимались этим разделением, причина была в том, что тогда богоборцы лютовали против ипостасного различия. И поскольку, значит, оно отвергалось и отрицалось зачинщиками ереси, и тем наносился ущерб славе Бога, рассекаемого безумными на тварное и нетварное, а избравшие себе благочестие подвергались за благочестивое различение ипостасей упрекам в многобожии, как почитающие много нетварных Лиц, то богословы, как поборники благочестия, ввергли себя в борьбу за него, противников обличая и письменно, и устно, и всяким способом, а повинующимся истинному учению предлагая запечатленную на письме истину благочестия, дабы они, сделав ее предметом своего изучения, легко бы различали и отбрасывали прочь заблуждение и ложь злочестия.

35. Теперь же, поскольку Варлаам и Акиндин, нападая на различие общих энергий Триипостасного Божества, рассекают ради них единую божественность на тварное и нетварное, и как Арий Сына и Святого Духа, так сии всякую божественную силу и энергию и саму явленную на Фаворской горе светлость Божию изгоняют от божественной природы, а благочестиво ведущих нетварное и согласно этим силам и энергиям признающих Божие разделение осуждают как почитающих много нетварных божественностей и увлекают с собой в нечестие многих неискушенных, то подобает и об этом божественном разделении и соответствующих ему энергиях разъяснить и ничуть не меньшее сотворить исследование, дабы из сказанного об этом предмете божественными отцами мы могли бы легко рассмотреть и ниспровергнуть варлаамитское заблуждение.