Текст книги "Трагедия и новое бытие"

Николай Бердяев
Трагедия и новое бытие

© Марков А.В., составление, вступительная статья, комментарии, 2018

© Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2018

Александр Марков. Быт, бытие и сверхбытие Н. Бердяева

Николай Александрович Бердяев – философ свободы, готовый приложить к себе даже ругательное «раб свободы»: он предпочитал разделить рабство с несчастными, чем просто кичиться раз достигнутым, – любая остановка на собственных достижениях была для Бердяева подобна смерти. Напротив, он всякий раз вновь пускался в бой, всякий раз начиная борьбу за истину и красоту, чтобы выиграть, правильно рассчитав начальное боевое действие и начальный речевой жест. Враги не могли ему простить ни изъяна дикции, ни безумной любви к собакам, ни французского лоска – а он и был французским дворянином по материнской линии, – ни аристократических крайностей, включая то отчаянный демократизм, то столь же отчаянный антидемократизм, ни его францисканской щедрости ко всем людям и ко всей природе, ни его умения работать достойно, стоя на страже построений пусть не окончательных, но высказанных до конца. Для противников он был философом, несколько раз сменившим политическую позицию: марксист, демократ, консерватор, либерал, пацифист… но они не видели, что Бердяев ровно в той мере занимал каждую позицию, в какой она была щедрой и милостивой, но при этом суровой к смертным грехам. И сейчас иногда Бердяева порицают за то, что он свободно вводит в философию термины богословия, такие как «грех» и «спасение», «церковь» и «мир», «спасение» и «будущий век», – но на самом деле Бердяев просто понимает, что эти термины лучше всего описывают самые общие формы жизни, в которых жизнь не просто принимает некоторое состояние, но вполне состоялась.

Бердяев умел находить вдохновение в любых проявлениях жизни, в зеркалах и магических кристаллах искусства и даже в стремительных эмоциях: по собственному признанию, идея одной из книг пришла ему на ум в кинематографе, в мелькании ускоренных сцен на экране, выхваченных напряженным светом киномишени, – философу сразу стало понятно, как ловить мысль не только остроумными формулами, но и на скорости охотящегося размышления. Если можно выделить бердяевскую школу русской мысли, то к ней будут относиться такие глубокомысленные любители охоты и спорта, как о. Александр Шмеман, обожавший бейсбол по телевизору.

О себе Бердяев достаточно рассказал в книге Самопознание, целью которой было не вскрыть факты биографии, как это обычно бывает в мемуарах, но показать, как именно факты становятся «готовыми», как они заставляют быть наготове, на страже. Родившись в семье кавалергарда в 1874 г. на широких берегах Киева (киевлянами были и его союзники по парадоксальной религиозной мысли – С. Булгаков и Л. Шестов), Бердяев готовил себя к офицерской карьере, но слишком рано постигли его щемящие ощущения тоски, заброшенности, одиночества. Обычные чувства казармы, от Кадетского монастыря Лескова до Душевной смуты воспитанника Тёрлеса Р. Музиля, у Бердяева были осложнены в его случае умением видеть за каждым ощущением что-то большее, чем ощущение: видеть проблему, уже вставшую перед всем человечеством. Он ушел из военной среды в университетскую. Благодаря семейному капиталу и отчасти гонорарам за лекции Бердяев позднее смог посвятить себя литературной работе: говоривший по-немецки и по-французски с детства, он осваивал быстро те вопросы, которые были поставлены в европейской культуре в эпоху Ренессанса или романтизма, такие как вопрос о достоинстве человека, о его речи и символах его бытия, о шансе и успехе человечности, о христоподобии как высшей форме становления личности.

Первые труды Бердяева, на рубеже веков, были посвящены проблематике, открытой русской демократической критикой: народу как проблеме философии – «народ – венец земного цвета», как напишет потом поэт. Философ выяснял, как возможен народ не только как субъект нравственного суждения, но и субъект творческого самоопределения, как субъект исканий и субъект прозрений. Затем, видя то, сколь революционное движение равнодушно к вопросам бытия и даже не может обосновать идеал равенства, которому так страстно служит, не может объяснить, как души могут быть равны в чистоте помыслов, а не в случайном распределении имущества, Бердяев перешел «от марксизма к идеализму». Иначе говоря, философ совершил умственный скачок от экономики народной жизни, скудных законов производственного бытия к политике народной жизни, извечно идеально предзаданной: нельзя построить непротиворечивый град земной, не думая хотя бы немного о граде небесном. В отличие от Павла Флоренского, сберегавшего антиномии как глубинные парадоксы бытия, Бердяев сразу мыслью и мечтой уносился к целям мысли – не к «непротиворечивому», такого в бытии не бывает, но к цели, разглядеть которую уже значит закалить свою мысль противоречиями и полемиками. Бердяев был изощреннейшим полемистом: не из тех, для кого полемика заменяет еду и питье, как для русских революционных демократов, в споре забывавших про обед, – такая халтура была не для Бердяева, но из тех, кто может оседлать полемику в любой момент, как норовистого коня, уверенно и изящно чувствуя себя в крутом седле.

Бердяев между двух революций общается с лидерами новой литературы, с Мережковским и Гиппиус, Вячеславом Ивановым: символисты его привлекали как предтечи новой культуры, но он думал о культуре Духа, которую можно было бы обозначить жестом святой Терезы Малой, когда она в детстве «выбрала всё». С Блоком, правда, он общался мало и позднее вспоминал, как трудно ему было понять речь великого поэта – слишком быструю и мечтательную, для него соразмерную космосу с его взглядом на планету из синевы вечности. Евгения Герцык вспоминала, сколь много читал Бердяев, от средневековых мистиков до современных романов, и сразу делал острый вывод из каждой прочитанной книги, попала ли она в яблочко, которое и есть человек в его непосредственной данности. Бердяев отдал дань и умению Мережковского смотреть на развитие культуры не из современности, но, напротив, из древности, и умению Вячеслава Иванова доброжелательно расспросить о культурных содержаниях всех эпох, даже с готовностью предстать на суд перед ангелами этих эпох, но сам всегда шел дальше. Философ умел смотреть на культуру как на способ самого человека заметить себя, поймать себя в сети мысли, но настолько вдохновенной мысли, что эта ловитва направлена чистым зрением Духа.

В творческих кругах русского модерна Бердяев познакомился с будущей женой Лидией, поэтессой, в молодости пламенной революционеркой, пошедшей в народ, но скоро разочаровавшейся в революционном движении и в первом браке. Лидия стала на всю жизнь верной помощницей философа: она не только вела хозяйство и переписку с издательствами, но и определяла духовный порядок жизни философа. Поэтически и мистически одаренная, она могла сделать каждый день подарком, поместив его в золотую рамку молитвы и поэзии. Накануне Первой мировой войны супруги совершили путешествие по Италии, несколько изменившее стиль мысли Бердяева: вместо былых контрастов отвлеченной и конкретной мысли – яркие замечания, делающие конкретной любую отвлеченность.

Религиозная философия формировалась при прямом участии Бердяева вокруг издательства «Путь». Образцом религиозного философа для Бердяева стал Хомяков – прекрасный хозяйственник, помещик, англоман и при этом богослов, доказавший, что любовь и свобода поддерживают друг друга и в реальности, и в нашей мысли. О Хомякове Бердяев издал книгу, в которой показал, что возможно, располагая небольшим списком теоретических понятий, но при том храня личное благородство, создать философию, в которой человек и общество, природа и спасение найдут себе место. Как и Хомяков, Бердяев охотно производил усовершенствования в быту, хотя бы ограниченном кабинетом, рукописями и домашними семинарами; как и Хомяков, он спорил так, что ни разу никого не задел. Единственный эпизод, когда Бердяев вскипел, – статья «Гасители духа», направленная против жесткого решения Синода о ликвидации афонской общины монахов-мистиков, заподозренной в вольнодумстве. Это было одно из двух неудачных решений Синода, другое – отказ отпевать актрису В.Ф. Комиссаржевскую; и к сожалению, Синод не признал своей частной ошибки, и против Бердяева было заведено дело, прекращенное только с Февральской революцией. Потом в эмиграции Бердяев дал как раз наиболее полное изложение православной веры в статье «Истина Православия», где показал, что догматы – это формулы, позволяющие даже привыкшему удаляться от христианства человеку представить непредставимое, лично узнать то, что продумало и создало его личность от начала и до конца.

Как и на многих современников, на Бердяева произвел впечатление радикализм современного искусства. Увидев произведения Пикассо, Бердяев расценил их как механизмы развоплощения человека: в человека вторгаются машины современной жизни, и не столько он оказывается бесприютным, сколько его тело, его мысли, его воображение. Собрать человека заново уже нельзя средствами былого искусства: требуется новое искусство, в котором созерцание и просветленное прозрение будет одним и тем же. Это световое искусство, для которого средневековое храмовое золото лишь некоторое предвестие. Такое искусство станет почином для ясности в делах и еще большей яркости в литургических размышлениях.

В разгар Первой мировой войны Бердяев публикует книгу Смысл творчества, идея которой довольно проста: творчество делает человека богоподобным, но ровно тогда, когда оно может прямо здесь и сейчас исправить какую-то ошибку. Ошибается и природа, создавая в себе разделение, начиная с полового разделения; ошибается индивидуальный человек, разводя замыслы и воплощение, планы и средства, цели и намерения; ошибается культура, промахиваясь то мимо земли, то мимо неба; ошибаются и люди все вместе, смешивая свою нужду и свое богатство. Творчество – не столько создание нового бытия, сколько исправление этих ошибок, которые даже если были бы исправлены иными средствами, эти исправления не были бы отработаны и выучены.

Поэтому творчество для Бердяева – это меньше всего создание объектов, это создание себя, своей милости и смелости, своего отношения к миру, своей семейственности и своего монашества. Как и для современных теоретиков социального происхождения гендера, так и для Бердяева все различия будут преодолены, но только не в условной области политики, а в безусловной области спасения. Вдохновением для Бердяева тогда стали труды позднесредневекового мистика Якоба Бёме, о котором он узнал из книг самого религиозного из немецких романтиков Франца фон Баадера. Бёме, мистик-самородок, учил, что весь мир осмысленно существует в той мере, в какой вещи не просто значимы, но грамотны: могут вносить поправки в ситуации, блеском своей истины сглаживать искажения в природе и обществе, правильно выстраивать отношения между прошлым, настоящим и будущим. Бёме противостоял зарождающемуся механицизму, но, сверх того, разработал целую систему толкования вещей как провокаций к истине, направляющих сюжеты бытия человечества к идеальным решениям.

После революции Бердяев становится профессором созданной им Вольной академии духовной культуры в Москве, которая была не столько учебным заведением, сколько площадкой для обсуждения целых программ будущего развития культуры. В Петербурге действовала родственная ей Вольная философская ассоциация, Вольфила, в которой вожди были другие, но вопросы те же. Созвучие названия последней организации с именем Вольфилы, священного Волчонка, епископа и просветителя готов, не случайно: предстояло в гуще нового варварства сформулировать строгие правила понимания другого человека, правила понимания книг, писем и вестей. Поэт назвал Гермеса «богом странствий и вестей», и для Бердяева христианство требует странствовать по всему миру, а весть нести и космосу, и истории.

Бердяев, вдохновленный созданной на глазах университетской реальностью, создает концепцию «нового Средневековья», скорого возвращения человечества к бережливому натуральному хозяйству и к чести каждого звания и сословия, каждой профессии. Также он думает о «смысле истории», который усматривает в том, что в истории смыслы развертываются раньше событий: значения пережитого становятся ясны еще до того, как пережитое вступило в полноту своих прав. Бердяев создает феноменологию пророчеств, и это сразу разделяет его с другими феноменологами, стремившимися только к очевидности вещей, а не очевидности огненной проповеди.

Новая власть выдавила философа в эмиграцию: большевики испугались прежде всего благородного консерватизма Бердяева, доказавшего, что консерватизм – не сохранение институтов, но умение работать с тем, что есть, умение найти сокровище и в обычных делах. Бердяева допрашивали лично Дзержинский и Менжинский – оба они начинали как декаденты и, вероятно, опасались Бердяева как преодолевшего декаданс мыслителя. В эмиграции Бердяев вошел в круг французских христианских интеллектуалов, часто связанных с Россией даже родственными связями: скажем, Жан Маритен, католический теоретик искусства и после Второй мировой войны посол Франции в Ватикане, был женат на русской. В чем-то и стиль Бердяева был похож на стиль «новой волны» французских католиков, скажем на Положения и предположения Клоделя. Бердяев участвовал в деятельности Русского студенческого христианского движения – организации, созданной для взаимовыручки молодых русских и совместных созидательных проектов, помогающих учиться и работать; его лекции и идеи более всего способствовали развитию этого движения как школы школ, противостоящей тоталитарному коллективизму.

Лидия Бердяева с тоской воспринимала парижскую жизнь, раздражаясь на Валери и на сюрреалистов, которые старались сделать приемлемой для искусства жизнь в большом городе. Впечатления парижской жизни она подытожила в бесхитростном, но почти кинематографическом стихотворении:

ЛЕТО В ПАРИЖЕ

 
Шестиэтажный дом…
В раскрытых окнах
Плечи, руки, лица
Над улицей повисли.
Дом веселится.
Шарманка воет у ворот,
В четвертом стонет Тино Росси,
В третьем вальс Шопена
Кружится с джаз-бандом.
Визжит певица.
 
 
Дом веселится,
И лишь один, там, на шестом,
От чахлой музыки,
От пошлости людской изнемогает…
Вдруг… окно он распахнул.
Взмахнула крыльями душа,
А тело шлепнулось о мостовую.
 

Март 1938

После благодаря небольшому наследству Бердяев купил дом в Кламаре, в несколько окон, где устроил кабинет, так что рассеянный свет окна или лампы вдохновлял его учитывать сразу много вещей. В книгах периода эмиграции Бердяев пишет как математик или физик, помнящий сотни формул и только некоторые выписывающий на доске. Друзья немного посмеивались, что Бердяев, экзистенциальный философ бесприютности, стал домовладельцем. Но в доме Бердяеву был важен не столько уют, сколько умение быть внимательным: как другие внимательны к жизни природы, к биологическим видам или геологическим породам, так он внимателен к содержанию прочитанных книг и к интуициям еще не прочитанных.

В поздних книгах главная забота Бердяева – реальность духовного мира, которая мыслится не как окружающая привычные нам вещи или проникающая в них, но как бросающая вызов привычному расположению вещей, заставляющая иначе быть расположенными к вещам, иначе комбинировать вещи и идеи. Здесь Бердяев мыслит не как живописец, а как архитектор, которому важно, как будет восприниматься его здание, даже как оно будет выглядеть на картине или фотографии, как оно будет подсвечено и как вдохновит на понимание природы света. Ненамного переживший жену, он умер в 1948 г.

Философия Бердяева может быть передана в одной фразе: свобода заявляет о своей реальности бытием, бытие это как табличка или знак в руке свободы, а Дух есть само будущее бытия, сам календарь, вдруг открывшийся на будущих числах, и мыслить Духа «настоящим», а не «будущим» – угашение Духа. Свобода для Бердяева и есть само сознание человека и мира, и уже из этого сознания развертывается бытие, взятое на учет природой или обществом, и потому никогда не бывающее вполне чистым. И только Дух проходит чистотой, как, скажем, колесо проходит колеей, то есть идя по колее и оставляя колею. Где Дух прошел, там уже культура сразу сказала свое слово, от удивления перед Духом.

Философия творчества Бердяева тогда будет изложена так: существует замысел Духа о бытии; и такой замысел, даже не успев реализоваться, уже делает бытие сверхбытием. Но нужно для этого сделать ложное бытие истинным бытием, и этим занято искусство, которое наделяет фантазии смыслом, а из различных версий одного и того же события избирает наиболее вдохновенную. Тем самым искусство – это пророчество, но существующее в мире различных версий, в отличие от пророчеств философа и богослова, которые существуют в мире, где по преимуществу одна версия событий уже дала о себе знать.

Стиль Бердяева часто называют афористичным, но на самом деле нет большей противоположности афористичности романтического стиля, чем письмо Бердяева. Для немецких романтиков афоризм, фрагмент, парадокс заключал в себе целый мир, как напряженно переживаемое явление лика бытия; для Бердяева мир не может быть заключен даже во всей совокупности остроумных высказываний, а явление лика бытия должно вдохновлять, а не напряженно переживаться. Поэтому смысл такого стиля другой – сказать не только, как всё есть, но и как всё «бывает», когда сбывается несбывшееся, и даже сбывшееся еще раз сбывается, чтобы напомнить о своем смысле. Отсюда, от этого повторения того, что уже дано, но должно быть и задано нам как задача, и некоторая темпераментность стиля философа.

Также Бердяев любил употреблять слова не самого общего ряда, образцом был здесь для него Владимир Соловьев, который ввел в русский язык, например, гностический термин «сизигия», в значении духовной реципрокности, взаимозависимости, и отчасти Николай Федоров, говоривший, скажем, о Пасхе и Пятидесятнице как об общем будущем человечества. Поэтому, читая у Бердяева или его последователей об эпифании, социоморфности или мистагогичности, нужно понимать, что это не блеск слов, а эксперимент, насколько слова могут вместить не только указания на знакомые вещи, но и события и процессы с неизвестным концом. Этим опровергается и порицание Бердяева за то, что он, считая старую философию несостоятельной для новых задач мысли, пользуется ее терминами – эти термины понадобились философу для обозначения не вещей, но того, как привычные вещи взламываются игрой смысла, которая только в виде пробных партий была разыграна в старой философии.

Чтение работ Бердяева – всегда опыт знания и понимания: это не испытание себя, а скорее проверка того, что тебе «дала» очередная охота за мыслью. Не только впечатления и не только добыча, но и умение сказать и объяснять, вынесенное из рассуждений мысли о самых разных предметах, – вот урок Бердяева. Приступим к этим урокам прямо сейчас.

Н. А. Бердяев. Трагедия и новое бытие
^{(сборник)}

Спасение и творчество (два понимания христианства)

(Посвящается памяти Владимира Соловьева)

Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией.

(1. Петр. Гл. 4.10)

Взаимоотношение между путями человеческого спасения и путями человеческого творчества есть самая центральная, самая мучительная и самая острая проблема нашей эпохи. Человек погибает, и у него есть жажда спасения. Но человек есть также по природе своей творец, созидатель, строитель жизни, и жажда творчества не может в нем угаснуть. Может ли человек спасаться и в то же время творить, может ли творить и в то же время спасаться? И как понимать христианство: есть ли христианство исключительно религия спасения души для вечной жизни или также творчество высшей жизни оправдано христианским сознанием? Все эти вопросы мучают современную душу, хотя и не всегда сознается вся глубина их. Желая оправдать свое жизненное призвание, свое творческое жизненное дело, христиане не всегда сознают, что речь идет о самом понимании христианства, об усвоении его полноты. Мучительность проблемы спасения и творчества отражают расколы между Церковью и миром, духовным и мирским, сакральным и светским. Церковь занята спасением, творчеством же занят светский мир. Творческие дела, которыми занят мир светский, не оправданы, не освящены Церковью. Есть глубокое пренебрежение, почти презрение церковного мира к тем творческим делам в жизни культуры, в жизни общества, которыми полно движение, происходящее в мире. В лучшем случае творчество допускается, попускается, на него смотрят сквозь пальцы, не давая ему глубокого оправдания. Спасение есть дело первого сорта, единое на потребу; творчество же есть дело второго и третьего сорта, приложение к жизни, а не самое существо ее. Мы живем под знаком глубочайшего религиозного дуализма. Иерократизм, клерикализм в понимании Церкви есть выражение и оправдание этого дуализма. Церковная иерархия в существе своем есть иерархия ангельская, а не человеческая. В мире человеческом лишь символизуется небесная, ангельская иерархия. Система иерократизма, исключительное господство священства в жизни Церкви, а через Церковь и в жизни мира есть подавление человеческого начала ангельским, подчинение человеческого начала ангельскому началу, как призванному водительствовать жизнью. Она всегда есть господство условного символизма. Но подавление человеческого начала, недопущение его своеобразного творческого выражения, есть ущербление христианства, как религии Богочеловечества. Христос был Богочеловеком, а не Богоангелом, в Нем в совершенстве соединилась в одном лице Божественная природа с природой человеческой, и этим человеческая природа вознесена до жизни божественной. И Христос-Богочеловек был основоположником нового духовного рода человеческого, жизни Богочеловечества, а не Богоангельства. Церковь Христова есть Богочеловечество. Ангельское начало есть начало, посредствующее между Богом и человечеством, начало пассивно-медиумическое, передающее Божью энергию, проводник Божьей благодати, а не начало активно-творческое. Начало активно-творческое предоставлено человечеству. Но греховная ограниченность человечества не вмещает полноты христианской истины. И подавляющее господство ангельско-иерократического начала есть показатель бессилия греховного человечества выразить свою творческую природу, понять христианство в полноте и всецелости. Путь спасения для греховного человечества нуждается прежде всего в ангельско-иерократическом начале. Путь же творчества остался самочинным человеческим путем, не освященным и неоправданным, и в нем человек предоставлен себе.

Религиозная невыраженность человеческого начала, как органической части жизни Богочеловечества, религиозная нераскрытость свободного призвания чело века создает дуализм Церкви и мира, Церкви и культуры, резкий дуализм сакрального и светского. Для верующего христианина создается две жизни, жизнь первого и второго сорта. И этот дуализм, эта двойственность жизни достигает особенной остроты в христианстве нового времени. В христианстве средневековом была своя теократическая, иерократическая культура, в которой все творчество жизни было само подчинено религиозному началу, понятому как господство ангельской иерархии над человеческой. В Средневековье культура и общество были сакральны, но религиозное оправдание было условно-символическим. Культура по идее своей была ангельской, а не человеческой. Господство ангельского начала всегда ведет к символизму, к условному, знаковому отображению в человеческом мире небесной жизни без реального ее достижения, без реального преображения человеческой жизни. Новое время низвергло символику и совершило разрыв. Человек восстал во имя своей свободы и пошел своим самочинным путем. Для религии остался уголок души. Церковь начали понимать дифференциально. Христианин нового времени живет в двух перебивающихся ритмах – в Церкви и в мире, в путях спасения и в путях творчества. В теократических обществах, в теократических культурах человеческое начало было подавлено, свобода человека не дала еще своего согласия на осуществление Царства Божьего. В гуманистических обществах и культурах нового времени человеческое начало оторвалось от Бога и от действия Божьей благодати. Соединение Божества и человечества не достигалось. Пути творчества мира гуманистического были без Бога и против Бога. Драма новой гуманистической истории есть драма глубокой оторванности путей творчества жизни от путей спасения, от Бога и Божьей благодати. Дуализм Церкви и мира достигает таких форм выражения, которых не знали прежние сакральные органические эпохи. В мире происходило огромное творческое движение в науке, в философии, в искусстве, в государственной и социальной жизни, в завоеваниях техники, в моральных отношениях людей, даже в религиозной мысли, в мистических настроениях. Все мы, не только неверующие, но и верующие христиане, участвуем в этом движении мира, движении культуры, отдаем ему значительную часть своего времени и сил. По воскресеньям мы ходим в Церковь. Шесть дней в неделю мы отдаем нашему творческому, созидательному труду. И наше творческое отношение к жизни остается неоправданным, не освященным, не соподчиненным религиозному началу жизни. Старое, средневековое теократически-иерократическое оправдание и освящение всего процесса жизни уже не имеет над нами силы, омертвело. Самые верующие, самые православные люди участвуют в неоправданной и неосвященной жизни мира, подчиняют себя светской, не сакральной науке, светскому, не сакральному хозяйству, светскому, не сакральному праву, быту, давно уже потерявшему сакральный характер. Верующие, православные люди живут церковной жизнью в Церкви, ходят по воскресным и праздничным дням в храм, говеют в Великий пост, молятся Богу утром и вечером, но не живут церковной жизнью в мире, в культуре, в обществе. Творчество их в жизни государственной и хозяйственной, в науках и искусствах, в изобретениях и открытиях, в повседневной морали остается внецерковным, внерелигиозным, светским, мирским. Это совсем другой ритм жизни. Бурное творческое движение происходило в мире, в культуре. В Церкви же на долгое время наступила сравнительная бездвижность, как бы окаменение и окостенение. Церковь начала жить исключительно охранением, связью с прошлым, т. е. выражала лишь одну сторону церковной жизни. Церковная иерархия стала враждебна к творчеству, подозрительна к духовной культуре, принижает человека и боится его свободы, противополагает путям творчества пути спасения. Мы спасаемся в одном плане бытия и творим жизнь в совсем другом плане бытия. И всегда остается опасение, что в том плане, в котором мы творим, мы погибаем, а не спасаемся. И нет никакой надежды на то, что непереносимый далее дуализм может быть преодолен через подчинение всей нашей жизни и всех творческих порывов началу иерократическому, через возвращение к теократии в старом смысле слова. К условному символизму иерократических обществ и культур нет возврата. Это могло бы быть лишь временной реакцией, отвергающей творчество. Во всей остроте поставлена религиозная проблема о человеке, о его свободе и творческом призвании. И это есть не только проблема мира, проблема выношенная и вымученная в современной культуре, это есть также проблема Церкви, проблема христианства, как религии Богочеловечества.

Мышление нового времени все было подвергнуто разлагающему влиянию номинализма. В сознании человечества разложились и распылились онтологические реальности. Этот процесс затронул и церковное сознание. И как раз наиболее реакционные течения церковной мысли усвоили себе номиналистическое понимание Церкви. Церковь перестали понимать интегрально, как вселенский духовный организм, как онтологическую реальность, как охристовленный космос. Победило дифференциальное понимание Церкви как учреждения, как общества верующих, как иерархии и храма. Церковь превратилась в лечебное заведение, в которое поступают отдельные души на излечение. Так утверждается христианский индивидуализм, равнодушный к судьбе человеческого общества и мира. Церковь существует для спасения отдельных душ, но не интересуется творчеством жизни, преображением жизни общественной и космической. Такого рода исключительно монашески-аскетичес кое Православие в России возможно было лишь потому, что Церковь возложила все строительство жизни на государство. Лишь существование Церковью освященной самодержавной монархии делало возможным такой православный индивидуализм, такую отдаленность христианства от жизни мира. Мир держала и охраняла православная монархия, ею держался и церковный строй. Церковь была равнодушна не только к строительству жизни культурной и общественной, но и к строительству жизни церковной, к жизни приходов, к организации независимой церковной власти. Существование православной самодержавной монархии есть обратная сторона монашески-аскетического Православия, понимающего Православие исключительно как религию личного спасения. И потому падение самодержавной монархии, русского православного царства, вносит существенные изменения в церковное сознание. Православие не может оставаться по преимуществу монашески-аскетическим. Христианство не может сводиться к индивидуальному спасению отдельных душ. Церковь неизбежно обращается к жизни общества и мира, неизбежно должна участвовать в строительстве жизни.

В самодержавной монархии, как типе православной теократии, господствовало ангельское, а не человеческое начало. Царь, согласно этой концепции есть в сущности ангельский, а не человеческий чин. Падение православной теократии должно вести к пробуждению творческой активности самого христианского народа, активности человеческой, к строительству христианского общества. Этот поворот начинается прежде всего с того, что православные люди делаются ответственными за судьбу церкви в мире, в исторической действительности, что они на себя принуждены возложить строительство церковное, жизнь приходов, заботы о храме, организацию церковной жизни, братств и т. п. Но это изменение православной психологии не может ограничиться строительством церковной жизни, оно распространяется и на все стороны жизни. Вся жизнь может быть понята, как жизнь церковная. В Церковь входят все стороны жизни. Неизбежен поворот к интегральному пониманию Церкви, т. е. к преодолению Церковного номинализма и индивидуализма. Понимание христианства исключительно как религии личного спасения, сужение объема Церкви до чего-то существующего наряду со всем остальным, в то время как Церковь есть положительная полнота бытия, и было источником величайших расстройств и катастроф в христианском мире. Принижение человека, его свободы и его творческого призвания, порожденное таким пониманием христианства, и вызвало восстание и бунт человека во имя своей свободы и своего творчества. На пустом месте, которое оставлено в мире христианством, начал строить Антихрист свою вавилонскую башню и далеко зашел в своем строительстве. Манившая свобода человеческого духа, свобода человеческого творчества на этом пути окончательно погибает. Церковь должна была охранять себя от злых стихий мира и злых в нем движений. Но подлинное охранение святыни возможно лишь при допущении христианского творчества.