Текст книги "Научная рациональность и философский разум"

Нам предстоит теперь ввести еще ряд аспектов рассмотрения понятий материи и формы, этих важнейших инструментов аристотелевской мысли. Мы уже коснулись этих понятий, анализируя учение о сущности; теперь рассмотрим их в связи с учением о четырех причинах. Установив, какой смысл вкладывали в понятие причины предшествующие философы, какие начала они считали важнейшими для объяснения явлений природы, искусства и человеческого общежития, Аристотель приходит к выводу, что можно следующим образом систематизировать основные значения понятия «причины»: «Причиной называется (1) то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь – причина изваяния и серебро – причина чаши, а также их роды суть причины³²; (2)форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы – отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; (3)то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец – причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося; (4)цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья – здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину» (Метафизика, V, 2, 1013а 24–35).

Таким образом, Аристотель указывает четыре вида причин: материю, форму, движущее начало и цель. Материя – это то, из чего вещи состоят. Вот примеры, приводимые Аристотелем для пояснения материальной причины: «звуки речи у слогов, материал изделий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого, предпосылки для вывода – все они причины этих вещей в значении того, из чего эти вещи состоят» (Метафизика, V, 2, 10136b 18–22). Как видим, материя понимается Аристотелем как материал, который используется природой или искусством в процессе возникновения или создания вещи; характерно, что материей умозаключения Аристотель считает посылки; в другом месте он указывает, что такой материей является общий род: и в самом деле, видовые отличия представляют собой как бы «оформление» рода, ибо дают ему спецификации, определяют его с помощью тех или иных признаков³³.

Для понимания аристотелева учения необходимо иметь в виду, что форма сама по себе не возникает, не уничтожается, – возникает и погибает то, что состоит из формы и материи, т. е. конкретный индивидуум – вот этот человек, этот бык или этот дуб. Форма не может «становиться», ибо она есть «начало»; она не может возникнуть из чего-то другого, бесформенного, т. е. из материи. На основании этого некоторые интерпретаторы Аристотеля, например Э. Целлер, П. Наторп и др., считали, что форма у Аристотеля вечна и переходит от одного оформляемого ею к другому. Но если принять такое понимание, то, во – первых, будет неясно, как существует форма отдельно от вещи (тогда она окажется тождественной идее Платона). Во – вторых, отсюда пришлось бы сделать вывод, что Аристотель – сторонник учения о переселении душ (ибо душа – это форма тела), что не находит подтверждения в текстах греческого философа. Думается, правильную точку зрения на этот вопрос защищает Е. Рольф, указывая, что вечность формы у Аристотеля означает только, что форма не возникает из чего-то другого, как возникает единичное существо из материи и формы³⁴.

Анализируя далее четыре причины всего сущего, Аристотель пытается выяснить, какие из них наиболее фундаментальные, а какие позволяют свести их к другим. Философ приходит к заключению, что основные и далее не сводимые причины – это материя и форма и не случайно именно с помощью них проводилось разъяснение вопроса, что такое сущность. Движущая причина, или начало изменения, уже предполагает форму; так, ваятель в качестве движущей причины имеет перед своим умственным взором тот первообраз, воплотить который в материал он стремится. Если отвлечься от примеров, приводимых Аристотелем специально для того, чтобы подчеркнуть специфику каждой из четырех причин, то окажется, что действующая причина по большей части сводится к форме как актуальному началу, как деятельности. Вопрос о целевой причине нам еще предстоит рассмотреть в другой связи; здесь же предварительно отметим, что понятия «цели» и «формы» внутренне между собой связаны: строитель, ставя перед собой цель создания дома, руководствуется в качестве цели «формой» дома, которая имеется у него как план или замысел. Как мы увидим ниже, подлинная форма как в природе, так и в деятельности человека (искусстве) есть «осуществленность», т. е. достигнутая цель.

Поэтому понятия материи и формы оказываются предметом наиболее углубленного рассмотрения Аристотеля.

Мы уже отмечали, что такие ключевые понятия аристотелевой философии, как сущность и форма, создаются в полемике с платоновским учением об идеях. Аналогичным образом Аристотель пытается уточнить также понятие материи, которое выступало у Платона как противоположность единому (и идеям) и тем самым – как начало мира множественности и становления, недоступного познанию. Именно стремление создать науку о природе как начале движения и покоя и побуждает Аристотеля внести коррективы платоновское понятие материи. Не случайно понятие материи подвергается тщательному анализу в первой книге «Физики», – там, где Аристотель формулирует основные теоретические предпосылки, позволяющие сделать природу предметом достоверного знания.

Одной из центральных проблем первой книги «Физики» является метод «соединения противоположностей», которым пользовались не только пифагорейцы и Платон, но и многие из досократиков, пытавшихся как раз этим путем познать природу. Начинать с фиксации противоположных определений предмета, по мнению Аристотеля, свойственно всем: и натурфилософам, и пифагорейцам, и элеатам, и платоникам. Такое начало вполне законно и даже необходимо, как полагает Аристотель. «Все, конечно, принимают противоположности за начала: и те, которые говорят, что все едино и неподвижно (ведь и Парменид делает началами теплое и холодное, называя их огнем и землей), и те, которые говорят о редком и плотном, и Демокрит со своим полным и пустым, из которых одно он называет сущим, другое – не – сущим… Ясно, таким образом, что все считают начала в каком-либо смысле противоположностями. И это вполне разумно, так как начала не выводят ни друг из друга, ни из чего-либо другого, а, наоборот, – из них все, а это как раз присуще первым противоположностям; они не выводятся ни из других, так как они первые, ни друг из друга, поскольку они противоположны» (Физика, I, 5, 188а 19–32). Но хотя начинать действительно правильно с противоположностей, однако нельзя двинуться дальше, если исходить из них в качестве неопосредованных: поскольку противоположности не могут воздействовать друг на друга, нужно допустить нечто третье, сказуемыми которого были бы противоположности – но, как мы уже знаем, не в одно и то же время и не в одном и том же отношении.

Чтобы наглядно показать, как следует понимать это «лежащее в основе», Аристотель говорит: «Что касается лежащей в основе природы, то она познаваема по аналогии: как относится медь к статуе или дерево к ложу, или материал и бесформенное (вещество) еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и природный субстрат этот относится к сущности, определенному и существующему предмету» (Физика, I, 7, 191а 9–12). Опосредуя противоположности с помощью третьего – «подлежащего», или «лежащего в основе», Аристотель порывает с тем методом мышления, у истоков которого стоит элейская школа, а завершителем которого в античности по праву считают Платона: этот метод сам Аристотель называет диалектикой. Именно отсутствие «среднего звена» между противоположностями, согласно Аристотелю, лежит в основе тех апорий, которые характерны для философии элеатов.

Аристотель излагает учение Парменида, лежащего в основе также и апорий Зенона, «первого диалектика» (характеристика Аристотеля). Парменид в самом деле исходил из «последних» противоположностей, далее уже ни к чему не сводимых: сущее – не сущее (бытие – небытие) и из невозможности их опосредовать сделал последовательный вывод: бытие есть, небытия нет. Там, где для элеатов возгнали неразрешимые трудности – как из небытия может возникать бытие, из несущего – сущее, там для Аристотеля дело обстоит весьма просто: он указывает, что эта драматическая коллизия бытия – небытия ничем не отличается от случая, когда идет речь о бытии или небытии тех или иных предикатов любого из известных нам «сущих». Ибо в своих рассуждениях он исходит не из сущего как такового, как некоторого подлежащего (субъекта или субстанции) и не – сущего как противоположного ему подлежащего же, а из сущего и не – сущего как предикатов некоторого подлежащего. Вместо абсолютного различия сущего и не – сущего Аристотель говорит о переходе от существующего одним способом к существующему другим способом; а основанием для различения этих способов является у него «природный субстрат», предикатами которого будут «сущее» и «не – сущее». При отсутствии «третьего», опосредующего противоположности, – невозможно, по убеждению Аристотеля, объяснить изменение: поэтому элеаты и доказывали невозможность (немыслимость) изменения.

Платон, в отличие от элеатов, признавал изменение, но считал, что изменчивое не может быть предметом достоверного знания, а потому и не разрабатывал физику как науку о природе. Согласно Аристотелю, этот взгляд Платона обусловлен его методологическим принципом: он тоже не сумел (или не счел нужным) найти средний термин, к которому были бы отнесены противоположности. В самом, деле, Платон противопоставляет друг другу два начала: единое (оно же сущее) и иное (оно же не – сущее); второе начало он называет также «материей», «неопределенной двоицей», «большим» и «малым»; из соединения единого с иным возникает все сущее, иное есть принцип бесконечной изменчивости. Материя у платоников выступает, таким образом, как начало небытия («лишенность», в терминологии Аристотеля). «Мы же со своей стороны говорим, что материя есть не – сущее по совпадению, лишенность же – сама по себе, и что материя близка к сущности и в некотором смысле есть сущность, лишенность же – ни в коем случае» (Физика, I, 9, 192а 3–7).

В полемике с платонизмом Аристотель, таким образом, «расщепляет» платоновское «иное» на два разных понятия: лишенности (στερεσις) и материи (υλη)³⁵. Лишенность – это противоположное сущего, а материя – среднее между этими двумя противоположностями – сущего и не – сущего: «Так как существует нечто божественное, благое и достойное стремления, то одно мы называем противоположным ему, а другое – способным домогаться его и стремиться к нему согласно своей природе. У них же (платоников. – П. Г.) выходит так, что противоположное начало (само) стремится к своему уничтожению. И однако ни форма не может домогаться самой себя, ибо она (ни в чем) не нуждается, ни (ее) противоположность (ибо противоположности уничтожают друг друга). Но домогающейся оказывается материя…» (Физика, I, 9, 192a 16–23).

Ища, таким образом, «лежащее в основе» третье, которое было бы посредником между противоположностями, Аристотель вводит свое понятие материи. В отличие от лишенности, материя характеризуется Аристотелем как «возможность» (δύναμις). «Возможность» – это в полном смысле нечто «третье», промежуточное между бытием и небытием; в противоположность Пармениду, для которого «либо бытие, либо небытие» Аристотель говорит: «всегда есть что-то промежуточное: как между бытием и небытием – возникновение, так и возникающее – между сущим и несущим» (Метафизика, II, 2994а 27–28); а условие возникновения лежит в материи. Понятие «возможности» позволяет философу объяснить изменение в природном мире и тем самым избежать такой ситуации, какая сложилась в системе платоновского мышления: ведь возникновение из не – сущего – это случайное возникновение. И действительно, все в мире преходящих вещей для Платона принципиально непознаваемо, поскольку носит случайный характер.

Сущее, таким образом, имеет двоякий характер: сущее в действительности и сущее в возможности. И поскольку оно имеет «двоякое значение, то все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности, например из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело с ростом и убылью. Так что не только возможно возникновение – привходящим образом – из не – сущего но и (можно сказать) все возникает из сущего, однако из сущего в возможности, а не из сущего в действительности» (Метафизика, XII, 21069b 15–20).

В понятии δύναμιςимеются несколько различных значений, которые Аристотель выявляет в V книге «Метафизики». Два главных значения впоследствии получили и терминологическое различение в латинском языке – potentia и possibilitas, которые обычно переводят как «способность» и «возможность».

«Способностью или возможностью (dynamis) называется начало движения или изменения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное; например, строительное искусство есть способность, которая не находится в том, что строится; врачебное же искусство, будучи способностью, может находиться в том, кто лечится, но не поскольку он есть тот, кто лечится» (Метафизика, V, 12, 1019a 15–18).

Аристотель указывает возможные значения «способности» и «способного», общим моментом которых является именно отношение их к изменению, движению, переходу из одного состояния в другое³⁶. Аристотель разъясняет далее, что способность претерпевать воздействие («начало изменения, которое находится в другом») связана со способностью оказывать воздействие: «В некотором смысле способность действовать и претерпевать одна…» (Метафизика, IX, 1, 1046a 19–20). Примерами способности производить действие являются у Аристотеля «тепло и домостроительное искусство», способности же претерпевать действие иллюстрируются примерами: «жирное горит, то, что определенным образом поддается давлению, ломко» (там же). В одной и той же вещи могут совмещаться и активная и пассивная способность: так, гореть есть пассивная способность жирного, а нагревать другое – его активная способность. Именно потому, что потенция в смысле способности всегда связана с движением, изменением и является условием последнего, она и вводится Аристотелем как понятие, без которого невозможна наука о природе,

Второе значение δύναμις– возможность – не имеет отношения к движению, ибо характеризует именно те объекты, которые не являются физическими. «Невозможно то, противоположное чему необходимым образом истинно (например, невозможно, чтобы диагональ была соизмеримой, потому что такое утверждение ложно, и противоположное ему не просто истинно, но и необходимо, чтобы диагональ была несоизмеримой…) А противоположное невозможному, возможное имеется, когда не необходимо, чтобы противоположное (возможному) было ложным; например, сидеть для человека возможно, ибо не сидеть не есть необходимым образом ложное» (Метафизика, V, 12).

Первое и основное значение понятия возможности – это значение его как начала изменения, движения. В качестве коррелята понятию способности (возможности) выступает у Аристотеля понятие деятельности (действительности) – ενεργεια. В философском обиходе чаще всего употребляются латинские эквиваленты δυναμις и ενεργεια – «потенция» и «акт» (потенциальность и актуальность), в которых, как и в соответствующих греческих, соединены оба указанных выше значения. Аристотель различает два варианта реализации способности. В одном случае это будет деятельность осуществления (например, видение – процесс реализации способности к зрению), в другом – определенный продукт: так, дом есть осуществление способности к строительству. В обоих случаях употребляется философом один и тот же термин – ενεργεια. В первом случае «энергейя» – это деятельность; во втором это скорее действительность. Поскольку в русском языке нет слова, эквивалентного греческому «энергейя», в котором совмещались бы оба эти значения, то целесообразно в первом случае употреблять слово «деятельность», а во втором «действительность».

Действительность, поясняет Аристотель, можно уподобить цели – тому, ради чего существует способность. «Ибо дело – цель, а деятельность – дело, почему и «деятельность» (ενεργεια) производна от «дела» (εργον) и нацелена на «осуществленность» (εντελεχεία)». (Метафизика, IX, 8, 1050а 22–24). Термины εντελεχεια и ενεργεια потребляются Аристотелем как равнозначные, однако каждый из терминов имеет и свой оттенок смысла. Так, энтелехия, происходящая от слова εντεληζ – совершенный, означает не просто осуществленность, но и совершенство и относится прежде всего к бытию. Так, душа, по Аристотелю, есть не энергия, а энтелехия тела (О душе, II,); аналогично движение определяется как «энтелехия потенциального» (Физика, 111,1, 201а 11–12). И только во вторую очередь энтелехия относится к деятельности, поскольку возможность в деятельности находит свою цель и свое завершение³⁷.

Как замечает в этой связи Э. Рольф, комментируя IX книгу «Метафизики», «акт как отношение движения к способности или «это в отношении к тому» есть энергейя, деятельность; акт как отношение субстанции к материи, или «это в том» есть энтелехей, действительность, форма»³⁸.

Важнейшим положением аристотелевской философии является тезис, что действительность – деятельность первичнее возможности – способности. На первый взгляд может показаться, что истинно противоположное: ведь чтобы способность могла реализоваться, она уже должна быть налицо. И в самом деле, с точки зрения времени, говорит Аристотель, возможность в известном смысле прежде действительности; но действительности принадлежит первенство в онтологическом плане – в отношении сущности…Последующее по становлению первее по форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка, и человек – первее семени…); а также потому, что все становящееся движется к какому-то началу, т. е. к какой-то цели (ибо начало вещи – это то, ради чего она есть, а становление – ради цели); между тем цель, это – действительность, и ради цели приобретается способность. Ибо не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, но они обладают зрением для того, чтобы видеть… (Метафизика, IX, 8, 1050а 5–12).

Приоритет деятельности (действительности) над способностью (возможностью) означает онтологическое первенство формы по сравнению с материей. Ибо осуществленность есть форма, тогда как возможность – материя. Здесь мы видим философское выражение глубокого убеждения Аристотеля в том, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса самого по себе никогда не родится космос, из лишенного смысла – смысл, из материи – форма. Это убеждение Аристотель разделяет с Платоном, а эллинистическая и средневековая наука и философия – с Аристотелем.

Менее высокий статус возможного (или материи) выражается и в том, что по отношению к нему теряет свою силу основной принцип бытия – закон тождества: «Всякая возможность чего-то есть в одно: и то же время возможность его противоположности…. То, что способно быть, может и быть и не быть, а значит, одно и то же способно и быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, преходяще… Таким образом, ничто не преходящее вообще никогда не существует в возможности…» (Метафизика, IX, 8, 1050b 7–17).

Эту же мысль Аристотель поясняет и в другом месте: «В возможности одно и то же может быть вместе (обеими) противоположностями, но в действительности нет» (Метафизика, IV, 5, 1009а 35–36).

Таким образом, тождество противоположностей, этот основной принцип диалектики, как она была развернута Гегелем, относится, по Аристотелю, только к сфере возможного.

Убеждение Стагирита в приоритете действительности (акта) над возможностью (потенцией) исключает пантеистическое по своей сущности учение о развивающемся Боге, которое составило важнейшую предпосылку немецкого идеализма, начиная с Фихте, и послужило философским обоснованием эволюционизма. В рамках же метафизики Аристотеля эволюционистический подход к миру и тем более к Богу в принципе исключен.

После того, как мы ввели понятия материи и формы, возможности и действительности, необходимо рассмотреть различные виды сущностей, как их описывает Аристотель в XII книге «Метафизики», «Имеются три вида сущностей: прежде всего воспринимаемые чувствами; из них одни – вечные, другие – преходящие, признаваемые всеми (например, растения и животные)… Далее, сущности неподвижные. Чувственно воспринимаемые сущности составляют предмет учения о природе (ибо им свойственно движение), а с неподвижными имеет дело другая наука, поскольку у них нет начала, общего с первыми» (Метафизика, XII, 1069 а 30–1069 b1).

Чувственно воспринимаемые сущности – это то, что Аристотель называет «составным», т. е. имеющим материю и форму. Поскольку они материальны, они подвержены изменению, возникновению и гибели. К таким сущностям относятся все живые существа природного мира. Однако к чувственно воспринимаемым Аристотель, как видим, относит и вечные сущности; это – небесные светила, которые хотя и имеют материю, но материю особого рода – т. наз. эфир. Небесные светила, так же как и существа подлунного мира, являются, по Аристотелю, природными сущностями, ибо и тем и другим свойственно движение; правда, небесным телам свойственно особое – вечное круговое движение; а поскольку к тому же сами они не возникают, не гибнут и не испытывают никаких изменений, кроме пространственного перемещения, то Аристотель отличает их от остальных природных сущностей, принадлежащих подлунному миру.

Все природные, или чувственные субстанции, будучи телесными, составляют предмет физики, или натурфилософии³⁹, науки о природе как начале движения и изменения.

От них Аристотель отличает сущности неподвижные, и, стало быть, бестелесные, лишенные материи. Эти сущности не составные, они не содержат в себе возможности, но только чистую действительность, поэтому их можно назвать простыми. Простые, или духовные сущности – предмет изучения метафизики. К ним Аристотель относит в мире подлунном человеческую душу, а именно ее высшую, разумную часть, которую он называет деятельным разумом⁴⁰; в мире надлунном – духи сфер, или, как их именовали в латинском переводе, интеллигенции, движущие небесные светила. И, наконец, высшей духовной сущностью является по Аристотелю, вечный неподвижный двигатель, или Бог, который составляет предмет изучения первой философии, или теологии.

Отметим, что вечные сущности у Аристотеля, в отличие от платоновских идей, во – первых, суть индивидуумы, а не общие понятия, а во – вторых, представляют собой деятельные начала.

«Нет никакой пользы, – пишет Аристотель, – даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно…: ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого не достаточно, коль скоро сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть (в действительности)» (Метафизика, XII, 6 1071b 14–20).

Чтобы объяснить движение и изменение, в том числе и вечное движение неба, нужно допустить существование сущности, которая, не заключая в себе возможности, есть чистая деятельность (actus purus). Будучи нематериальной, такая сущность не возникает, не изменяется и не преходит. Вечная сущность неподвижна; будучи нематериальной, она не имеет никакой величины, не имеет частей, неделима, проста; она не подвержена никакому страданию, никакому изменению. Обратим внимание на очень важный момент: чистая деятельность, актуальность – это неизменность: изменение, изменчивость – это признак материального; всякое изменение – это переход от возможного к действительному.

Поскольку существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, то есть звездное небо, то надо, по Аристотелю, допустить существование того, что его движет. Но вечное движение не может причинять механическая (движущая) причина, движет (только причина целевая), «первое небо» как предмет желания и предмет мысли, который сам остается неподвижным. Вечная и неподвижная сущность, чистая деятельность «движет как предмет любви (любящего), а приведенное ею в движение движет остальное» (Метафизика, XII, 7, 1072b 2–3). Может возникнуть вопрос, как же мыслит Аристотель воздействие нематериального перводвигателя на вечные, но материальные сущности, каковыми являются небесные тела. Согласно большинству средневековых толкователей «Метафизики», «первая сущность» является предметом мысли и любви небесных тел отнюдь не фигурально, а буквально, ведь источник движения небесных сфер, к которым, по представлениям античной астрономии, прикреплены светила, – это разумные души, «интеллигенции», и именно для них вечный двигатель является той целью, которая побуждает их вечно двигать сферы. Неподвижная первая сущность, таким образом воздействуя на духов сфер, приводит – через них – в движение звездное небо; поскольку последнее материально, оно способно к изменению; но поскольку его материя – эфир – особого рода, то само изменение имеет регулярность кругового движения, наиболее по своему характеру приближающегося к идеалу неподвижности и самотождественности⁴¹.

Что же представляет собой деятельность вечной неподвижной сущности? Поясняя, что жизнь ее – самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время» (Метафизика, XII, 7, 1072b 14–I5), а умозрение – самое приятное и самое лучшее, философ заключает, что деятельность божественной сущности есть мышление (умозрение). Именно мышление есть чистая деятельность и высшая жизнь. «Жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а Бог есть деятельность, и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» (Метафизика, XII, 7 1072b 26–28).

Именно непрерывность и вечность божественного существования, есть, по Аристотелю, первоисточник вечности и непрерывности существования и движения первого неба, а соответственно и мира.

Аристотель далее ставит вопрос о том, что является предметом мышления высшего ума. Божественный ум может иметь предметом мышления как другое, так и самого себя; но поскольку он, по самому его понятию, должен мыслить наилучшее, а наилучшим является он сам, то, по Аристотелю, он мыслит сам себя. «Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и уж не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью» (Метафизика XII, 9, 1075a 2–4). Только в том случае, если мыслимое и мыслящее совпадают, разумной сущности оказывается присуще благо. Мышление о мышлении – вот содержание деятельности того, кого именуют благом. В отличие от божественной сущности, мышление конечных разумных существ в основном направлено на другое; так, чувственное восприятие и мнение всегда суть знание о другом. И только в умозрительном знании, к которому стремится философия, предметом познания становится определение и мышление.

Аристотель в «Метафизике» доказывает, что без допущения сверхприродной – бестелесной и вечной – сущности, которая есть непрерывная деятельность мышления, направленная на саму себя, невозможно объяснить существующий миропорядок. Ни натурфилософы, ни Платон и пифагорейцы, по убеждению Аристотеля, такого объяснения дать не могут. «Если помимо чувственно воспринимаемого не будет ничего другого, – пишет Аристотель, имея в виду учения большинства натурфилософов – досократиков, – то не будет ни (первого) начала, ни порядка, ни возникновения, ни небесных явлений, а у каждого начала всегда будет другое начало, как утверждают те, кто пишет о божественном, и все рассуждающие о природе. А если (помимо чувственно воспринимаемого) существуют эйдосы или числа, то они ни для чего не будут причинами, во всяком случае не для движения» (Метафизика, XII, 10, 1075b24–28).

Сущее, как выражается Аристотель, не желает быть плохо управляемым; а хорошее управление требует единого начала. Тут онтология греческого философа полностью совпадает с его этическими и политическими воззрениями: «нет в многовластии блага» – заключает он словами Гомера двенадцатую книгу Метафизики, подводящую итог анализу проблемы сущности и бытия.

Среди интерпретаторов Аристотеля нет единства в понимании высшей сущности в ее отношении к миру. Так, например, Э. Целлер считает, что поскольку Бог у Аристотеля есть неподвижная цель, к которой устремлено все сущее, то, не будучи причиной действующей, он лишен всякой жизненной силы. Напротив, Э. Рольф выдвигает тезис, что вечный двигатель есть не только цель, но и действующая живая сила; ибо в противном случае невозможно было бы объяснить движение, поскольку ничто конечное не является деятельным само по себе. Нужна, по Рольфу, бесконечная движущая сила Бога, чтобы привести в движение небосвод и обеспечить непрерывность этого движения⁴².

В текстах Аристотеля по этому вопросу мы находим только высказывание, что высшая сущность движет как предмет желания и мысли, как предмет любви, т. е. что она движет как целевая причина. Однако сам Аристотель в то же время подчеркивает, что вечный неподвижный двигатель есть лучшая и самая активная жизнь, ибо духовная жизнь – выше и могущественнее, чем жизнь, связанная с материей: не случайно последняя, как говорит Аристотель, может быть и не быть, а первая – непрерывна и вечна.

Мне представляется, что мыслителю, у которого целевая причина стоит выше всех остальных (и в основном совпадает с причиной формальной), мыслителе, который видит в духовном начале (yме) источник всякой жизни и движения, нет надобности приписывать Богу особую движущую силу: желание и влечение – это и есть та сила, которая движет все то, что имеет душу, а стремление к благу – все то, что имеет ум. Поэтому, если можно так выразиться, цель по своему воздействию мощнее всякой другой причины, ибо цель есть причина для разумного сущего, которое выше – и, стало быть, могущественнее неразумного и тем более – лишенного души.

Только в новое время, когда благо нередко стали представлять себе лишенным всякой силы, а в силе видеть начало злое (а значит с античной точки зрения, небытие), когда бытие и благо, движущая сила и цель стали мыслиться как разные вещи, могла возникнуть вышеупомянутая проблема.