Текст книги "Соблазны несвободы. Интеллектуалы во времена испытаний"

8. Справедливость принимающих жизнь с ее противоречиями

Называть справедливость добродетелью мешает прежде всего наше чувство языка. Со справедливостью мы ассоциируем не столько поведенческий ориентир, сколько устройство общества. Так, однако, было не всегда. Когда-то справедливым считался тот, кто умел выносить взвешенное суждение, разрешая споры. На ум сразу приходит царь Соломон. Под справедливостью в древности понимали также способность правильно упорядочивать отношения между людьми. При этом не обязательно имели в виду платоновскую гармонию сословий и тем более правление философов. Можно ведь не следовать Платону, а, напротив, опереться на досократиков, доказывавших, что отец всех вещей – раздор. Так мы и поступим, понимая в дальнейшем под справедливостью способность сознавать, что в человеческом общежитии существуют противоречия и конфликты, которые невозможно устранить и нужно достойным образом претерпевать.

Это крупнейшая, даже фундаментальная тема истории человеческих размышлений о справедливом, желательном общественном устройстве. Она прямо относится к глубинному антагонизму, имеющему нечто общее с двумя «свободами» Берлина, – антагонизму, который намечаемая нами этика все же хочет однозначно разрешить. Чтобы обозначить этот антагонизм, мы могли бы – опираясь на тех же Берлина, Арона и Поппера – начать с Платона, но представляется более продуктивным обратиться прежде всего к Гегелю и другим философам, полагавшим, что они этот антагонизм преодолели.

В знаменитых параграфах «Философии права» («Государство есть действительность нравственной идеи») Гегель строит рассуждение, существенно связанное с нашим предметом. Начинает он полемическим тезисом:

Если смешивать государство с гражданским обществом и полагать его назначение в обеспечении и защите собственности и личной свободы, то интерес единичных людей как таковых оказывается высшей целью, для которой они соединены, а из этого следует также, что в зависимости от своего желания можно быть или не быть членом государства11
  Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. Б. Столпнера и М. Левиной (с небольшим изменением). М.: Мысль, 1990. С. 279.


[Закрыть].

Тезис этот направлен против Канта, считающего важнейшей задачей «достижение всеобщего правового гражданского общества». Решение этой задачи – «совершенное, управляемое по правилам справедливости государство» – предполагает создание общества, «в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других». К такой «свободе под внешними законами» принуждает «людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда», а бедой этой Кант называет человеческую «необщительность», дающую повод к конфликтам и противоборству22
  Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Пер. с нем. И. Шапиро // Собрание сочинений: В 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 17, 16–18, 402–403.


[Закрыть].

Гегель находит все это неудовлетворительным. Руссо, по его мнению, ушел дальше, чем Кант, определив «в качестве принципа государства» волю. Тут просматривается идея Руссо о volonté générale33
  Общая воля (фр.).


[Закрыть] как основе общественного договора. По мнению Гегеля, общественного договора недостаточно, ибо таковой есть лишь согласие отдельных воль: «объединение единичных людей в государстве превращается у него [Руссо] в договор, основанием которого служит, таким образом, их произвол, мнение и решительно выраженное по их желанию согласие». Гегель хочет большего. Он ищет – и утверждает – объективную волю, которая «есть в себе в своем понятии разумное, вне зависимости от того, познается она или не познается единичным человеком»44
  Гегель. Философия права. С. 280–281.


[Закрыть].

Этот ход мысли нам уже знаком. Он заставляет вспомнить о соблазне, исходящем от коммунизма и коммунистической партии, которая «объективно» всегда права. Уже «общая воля» Руссо – рискованная конструкция, поскольку она предполагает единогласие там, где природа самого предмета не позволяет избежать разноголосицы. И проблема даже не в «природе предмета», а в природе человека, о которой Кант в цитированном нами пассаже (на него, кстати, не раз ссылался Исайя Берлин) говорит, что «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого»55
  Кант. Указ. соч. С. 19.


[Закрыть]. Для Канта, таким образом, «совершенного разрешения» противоречий не существует даже при справедливом общественном устройстве, а в лучшем случае возможно лишь «приближение к этой идее».

Гегель, как и Руссо, не скупится на слово «свобода». В этом духе можно истолковать даже концепцию «позитивной свободы» Исайи Берлина, которая берет здесь свое начало. Но фактически теории Руссо и Гегеля с полным правом включают в генеалогию тоталитаризма. Д. Л. Тальмонaa
  Джейкоб Л. Тальмон (1916–1980) увидел в идеях Руссо парадокс свободы: общественный договор и общая воля ведут к «тоталитарной демократии», режиму, в котором граждане, формально обладая избирательным правом, на практике лишены возможности оказывать влияние на государственные решения.


[Закрыть] сделал это в отношении Руссо, чья «общая воля», отрицающая и оппозицию, и меньшинства, представляет собой что-то вроде призыва к фабрикации 99,9-процентного результата на выборах. Карл Поппер разоблачил гегелевскую теорию государства как опасную предшественницу тотального государства с его закрытым обществом. Оба тезиса не бесспорны. Мы находимся в области, где подтверждение и, особенно, опровержение (в строгом попперовском смысле) затруднены. А значит, нужно принять решение. Мы делаем выбор в пользу Канта и против Руссо, но прежде всего – против Гегеляii
  Конструируемая здесь «дискуссия» между Гегелем и Кантом использует, с одной стороны, гегелевскую «Философию права» (§ 257 и 258), с другой – кантовскую «Идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (Положение пятое). О симптомах тоталитаризма см.: J.L. Talmon, Die Ursprünge der totalitären Demokratie (Westd. Verlag: Köln; Opladen, 1961). Поппера я цитирую по его книге Open Society and Its Enemies (vol. 1, p. 200) и по автобиографии (см. выше примечания к главе 5), p. 92.


[Закрыть].

Наш выбор означает следующее. В жизни существуют противоречия, которые не поддаются разрешению. Они, как показал Исайя Берлин, положивший этот анализ в основу своей плюралистической программы, возникают между несовместимыми ценностями. Существуют также социальные конфликты, которые нельзя «снять» никаким мыслимым синтезом. Поппер выражает те же идеи по-своему: «Человеческое общество не может существовать без конфликтов»66
  Поппер. Неоконченный поиск. С. 125.


[Закрыть]. Если бы такое общество удалось построить, «важнейшие человеческие ценности <…> были бы уничтожены». Это должно нас удерживать от попыток его организовать. Ответ нужно искать не в стремлении к единогласию и тем более – к высшей, «объективной» истине, а в создании институций, позволяющих разрешать противоречия, но так, чтобы не упразднять при этом основные свободы. Кантовское «совершенно справедливое гражданское устройство» и дает этот ответ, причем даже в этом случае мы можем поставить слово «совершенно» под некоторое сомнение.

Принимать жизнь с ее противоречиями не слишком просто. Неразрешимость антагонизмов помогает соблазнам вечного мира вновь и вновь отвоевывать себе место. Таким соблазном может быть тоска по гипотетическому первоначальному состоянию человечества или, наоборот, надежда на построение идеального общества будущего, в котором все конфликты и противоречия действительности будут сняты. Призыв Руссо «Назад к природе!» сулит возвращение в рай; Маркс, говоря о «царстве свободы», рисует небо на земле. Карл Поппер, высказывая свои предостережения, имеет в виду обоих философов. «Мы никогда не можем вернуться к мнимой невинности и красоте закрытого общества. Нашу мечту о небе нельзя воплотить на земле». Когда мы пытаемся отыскать путь к тому или другому, это кончается ужасом и кошмаром. «Если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путь – путь в открытое общество»77
  Поппер. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 247, 248.


[Закрыть].

Если довести эти соображения до практического вывода, в поле нашего зрения окажутся два аспекта проблемы. Первый – это природа «справедливого устройства» в понимании Канта, то есть природа либерального порядка. Используя современную терминологию, можно сказать, что либеральный порядок имеет два стержня: господство права и политическую демократию. Некоторые склонны добавлять третий: законы рыночной экономики. В таком устройстве общества и состоит справедливость, если понимать свободу так, как ее рассматриваем мы. По отношению к искривленной тесине человеческой природы либеральный порядок справедлив. Это не просто игра слов88
  Немецкое слово gerecht означает не только «справедливый», но и «прямой».


[Закрыть], но указание на ту добродетель понимания правильного устройства общества, о которой мы говорили в начале нашего рассуждения. Она служит защитой от искушений и соблазнов несвободы.

Второй аспект предполагает следующий шаг в этом рассуждении и, строго говоря, уже не имеет ничего общего с добродетелью справедливости. Фрагмент Гераклита, утверждающий, что отец всех вещей – раздор, даже война, зачастую понимают неверно как гоббсовскую угрозу войны всех против всех. Что касается войны, у этого недоразумения есть основания: война действительно обнаруживает крушение всякого порядка. При либеральном порядке, однако, раздор – вообще конфликт – не просто гасится: он превращается из разрушительной силы в силу продуктивную, творческую. Кант это знал. Для него конфликт, который удалось погасить, – источник прогресса. «Вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство – все это плоды необщительности, которая в силу собственной природы сама заставляет дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного искусства полностью развить природные задатки»99
  Кант. Указ. соч. С. 18.


[Закрыть]. Раздор, который погасили, – источник чего-то нового, а из необходимости искать новое, подвергать его испытанию, на какое-то время признавать благом, затем улучшать или заменять другим вырастает реальная надежда людей, стремящихся расширять свои жизненные возможности внутри горизонта неопределенности.

9. Рассудительность неравнодушных наблюдателей

Впредставлении древних справедливость была высшей добродетелью. Считалось, что она некоторым образом включает в себя все остальные. Поэтому она требовала более абстрактного, можно сказать, философского определения. Рассудительность (temperantia), напротив, связана с самой гущей жизни. Она характеризует то, как люди ведут себя в мире. Поскольку здесь мы понимаем рассудительность как неравнодушное наблюдение (engagiertes Beobachten), нужно отметить, что такой наблюдатель испытывает большое, часто почти невыносимое напряжение. Умеренность, которая от него требуется, предполагает обуздание силы, необузданной по своей природе. Эта умеренность – внутреннее неравнодушие человека, который, однако, сторонится действия и ищет самореализации в наблюдении, хотя наблюдение в принципе не может дать то, чего он хочет.

«Неравнодушный наблюдатель» (Le Spectateur Engagé)11
  На русском языке: Арон Р. Пристрастный зритель / Пер. с фр. под ред. Б. Скуратова. М.: Праксис, 2006.


[Закрыть] – название сборника, составленного из записей продолжительных бесед, которые вели с Раймоном Ароном два молодых интеллектуала левой ориентации – Жан-Луи Миссика и Доминик Вольтон. Арон сам определил себя как неравнодушного наблюдателя. На вопрос о том, был ли он первопроходцем, занимая по отношению к событиям определенную позицию и в то же время их анализируя, Арон ответил утвердительно, а затем обстоятельно пояснил этот ответ, начав с упоминания о своей работе ассистентом в Кельнском университете в 1932 г. Именно тогда он выбрал свой будущий «интеллектуальный маршрут»:

Я решил быть «неравнодушным наблюдателем». Я хотел наблюдать историю, вершащуюся на моих глазах, стараться сохранять по отношению к этой истории максимальную объективность и в то же время не дистанцироваться от нее полностью, оставаясь неравнодушным. Я хотел сочетать позицию участника действия и позицию наблюдателяii
  Раймона Арона я цитирую по немецкому изданию его бесед с Жан-Луи Миссика и Домиником Вольтоном: Der engagierte Beobachter (Klett Cotta: Stuttgart, 1983), S. 247. См. также упомянутую выше (примечания к главе 5) автобиографию (S. 55), а также биографию Арона, написанную Робертом Колхауном (p. 580, 591 f.). О Ханне Арендт см. ее книгу «Эйхман в Иерусалиме», а также посвященный ей фрагмент в книге Иоахима Феста (выше примечания к главе 7), S. 186.


[Закрыть].

Ярлык прилип к Арону. Роберт Колхаун, биограф философа, так и назвал последнюю главу его жизнеописания – The Commited Observer, – но мало что добавил к определению, которое дал себе сам Арон. «Это соединение позиций – аналитика, комментатора и участника действия, – со всеми вытекающими отсюда „трудностями, противоречиями и моментами величия“, „привлекло и очаровало“ Миссика и Волтона».

Ремарка Колхауна не проясняет самой идеи. Можно ли вообще соединять в себе «участника действия» и «наблюдателя»? «Профессиональная политика» и «профессиональная наука»aa
  Дарендорф имеет в виду известные доклады Вебера «Политика как призвание и профессия» и «Наука как призвание и профессия».


[Закрыть] – два рода деятельности, несовместимые в принципе, и не только для Макса Вебера. Вебер даже различал (не всех, однако, убедив) два вида этики: «этику убеждения» для науки и «этику ответственности» для политики. То, что vita activa и vita contemplativa22
  Деятельная жизнь и созерцательная жизнь (лат.).


[Закрыть] различны и плохо сочетаются друг с другом, казалось самоочевидным всем, от Аристотеля до Ханны Арендт. Кроме того, жизнь Арона показывает, что он был деятельным участником событий в лучшем случае очень недолго, когда входил в число советников Мальроbb
  В декабре 1945 г. Андре Мальро, тогда министр информации в правительстве де Голля, предложил Арону заведовать его секретариатом. Арон занимал эту должность два месяца.


[Закрыть].

И все же в этом понятии есть что-то, сближающее его с добродетелью. Как часто бывает, вещи, несовместимые теоретически, удается сочетать на практике. Такое сочетание, впрочем, дает глубоко проблематичные результаты. Арон вместе с Голо Манномcc
  Голо Манн (1909–1994) – сын Томаса Манна, историк, эссеист.


[Закрыть] был 10 мая 1933 г. на Унтер-ден-Линден, где под руководством Геббельса сжигали нежелательные книги. Сцена, которую они наблюдали, казалась призрачной, поскольку варварская акция, пусть и сопровождаемая трескучей «декламацией», совершалась без толпы зрителей. «Этот пожар без публики вызывал у нас содрогание своим символическим значением и смешил убожеством театральной режиссуры»33
  Арон. Мемуары.


[Закрыть].

Смешил? Насколько нужно дистанцироваться от происходящего, чтобы такая реакция была оправданной? Драматические события последующих лет волновали и других неравнодушных наблюдателей. Особенно привлекала носителей этой добродетели гражданская война в Испании. Многие из них сначала хотели только наблюдать, но были втянуты в противоборство; другие, наоборот, приехали, чтобы сражаться, но из-за раскола в рядах республиканцев оказались скорее в роли наблюдателей. Мы еще будем говорить о Джордже Оруэлле. Можно вспомнить Ханну Арендт, явно принадлежащую к кругу тех интеллектуалов, о которых здесь идет речь. Мы уже цитировали этого немецко-американского философа, обсуждая мужество одиноких борцов за истину. Принимать жизнь с ее противоречиями Ханне Арендт, наверное, было несколько труднее.

В 1963 г. Арендт написала книгу «Эйхман в Иерусалиме». Ее тезис о «банальности зла» был, видимо, ложным; она не проводила различия между банальностью личности Адольфа Эйхмана и далеко не банальными злодеяниями, за которые он нес ответственность. (Позже она и сама это поняла, как сообщает Иоахим Фест, ссылаясь на слова Арендт о том, что она «не хотела представить „банальным“ ни массовое уничтожение, ни тем более зло как таковое».) Но скандал, вызванный книгой, объяснялся не этим, а тем, что Арендт написала слишком сухой отчет о процессе, который, по мнению многих, требовал гораздо большей вовлеченности. Арендт, со своей стороны, иронизировала над «армией тех более или менее „свободно парящих“ интеллектуалов, для которых фактические обстоятельства – лишь повод для абстрактных построений». Сама она намеревалась написать, за исключением эпилога, «простой отчет». На процессе Эйхмана она была только наблюдательницей, несмотря на глубоко неравнодушное отношение к обсуждаемым проблемам.

Но что в таких условиях означает неравнодушие? Прежде всего – внутреннее сопереживание предмету наблюдения. Нам еще встретятся интеллектуалы, воспаряющие над действительностью так высоко, что предмет, о котором они рассказывают, становится им чужд и безразличен. Это внимательные наблюдатели, но, взирая на мир с мраморных утесов44
  Подразумевается роман Эрнста Юнгера «На мраморных утесах», см. главу 16.


[Закрыть], они избегают любой вовлеченности или растворяют ее в чисто эстетических суждениях. Неравнодушное наблюдение, напротив, опирается на внутреннее участие, которое по интенсивности не слабее участия прямого. Не случайно Ханна Арендт решила быть репортером на процессе Эйхмана, а Раймон Арон и Голо Манн отправились туда, где сжигали книги.

Но эта простая вовлеченность – еще не все. Неравнодушное наблюдение предполагает высокую ответственность перед истиной. В этом его отличие от обычной ангажированной литературы, желающей убеждать, проповедовать. В этом его отличие и от безоглядного действия, готового, если ситуация позволяет, отбрасывать во имя поставленной цели любые колебания и сомнения. Истина всегда от нас ускользает, однако стремление к ней и вера в ее уникальность определяют поведение не только чистых наблюдателей – например, ученых, – но и наблюдателей неравнодушных. Ни модные поветрия, ни собственные интересы не вынуждают их отклониться от истины. Можно сказать, что за этот принцип умер Раймон Арон. Он защищал в суде Бертрана де Жувенеля, обвиненного одним еврейским автором в профашистских симпатияхdd
  В деле де Жувенеля обвинителем выступал Зеев Стернхелл, автор книги «Ни левые, ни правые: фашистская идеология во Франции» (1983). В 1930-х де Жувенель, будучи репортером, освещал съезд нацистской партии в Нюрнберге, взял интервью у Гитлера, а после оккупации Франции какое-то время находился на территории, занятой фашистами.


[Закрыть]. Садясь в машину, которая должна была везти его из суда в редакцию L’Express, Арон успел заметить: Je crois avoir dit l’essentiel («По-моему, главное я сказал»). Это были его последние слова.

По убеждению неравнодушных наблюдателей, истина неотделима от свободы. Арон, назвав себя таким наблюдателем, заканчивает суждением об объективности: «Чем объективнее мы хотим быть, тем более необходимо знать, с какой точки зрения, с какой позиции мы высказываемся и смотрим на мир». Всем публичным интеллектуалам особого типа, о котором мы говорим, наряду с неравнодушием к истине было свойственно и неравнодушие к свободе – в том простейшем смысле, в каком следует понимать это слово.

Сколько бы мы ни объясняли понятие неравнодушного наблюдения, оно остается парадоксом, противоречием в себе. Неудивительно, что интеллектуалы, посвятившие себя этому занятию, то и дело оказываются между двух стульев. Ученые, с которыми они нередко трудятся в одних учреждениях, большей частью в университетах, считают их политиками, политики же, напротив, ставят им в вину чрезмерную «академичность». Те и другие склонны называть таких интеллектуалов журналистами, и это часто соответствует действительности. Что ж, неравнодушное наблюдение действительно нуждается в публичном интеллектуале, который живет печатным словом, распространяемым среди других людей. В современном обществе существуют организации, созданные специально для неравнодушного наблюдения, так называемые think tanks55
  Мозговые центры (англ.).


[Закрыть]. Там наблюдатели сидят на стульях, а не между ними. Они препарируют научную информацию, поступающую из университетов и исследовательских институтов, так, чтобы ее могли использовать политики, предприниматели – вообще все, кому нужно принимать решения. Это не что иное, как бюрократизированная версия личной позиции наблюдателя, которую мы анализируем. У Поппера и Берлина не было ни времени для политического консультирования, ни интереса к нему; даже для Арона, который (как и Ханна Арендт) его не всегда чуждался, высшим благом оставалась независимость. Всем этим ученым были присущи самоконтроль, дисциплина – фактически та же рассудительность в определении своего «интеллектуального маршрута».

10. Мудрость носителей страстного разума

Мудрость, четвертая кардинальная добродетель, может пониматься по-разному, и не все согласны с утверждением, что она означает в первую очередь правильное использование разума. В этике свободы, однако, мудрость получает именно этот смысл. По-разному может пониматься и разум. Даже в понимании просветителей и тех, на кого они повлияли, разум мог быть чем угодно – от божества, которому поклонялись якобинцы, до источника осмотрительного поведения в повседневной жизни. То понимание разума, которому следуем мы, лучше всего выразил Карл Поппер.

В предпоследней главе своего главного труда «Открытое общество и его враги» Поппер критикует явление, которое он называет «восстанием против разума». Как мы помним, эта книга была его «вкладом в военные усилия», под которым он понимал сопротивление натиску откровенного иррационализма, принявшего в те годы форму фашизма и национал-социализма, с одной стороны, и марксистского коммунизма, с другой. «Теснимому справа и слева рационалистическому подходу нелегко выстоять <…> Поэтому конфликт между рационализмом и иррационализмом оказывается наиболее важным интеллектуальным и даже, возможно, моральным предметом дискуссии в наши дни»11
  Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М., 1992. С. 259.


[Закрыть].

Историческим контекстом объясняется не только содержание, но и прямолинейная, иногда жесткая манера аргументации Поппера. Он обстоятельно и с известной желчностью анализирует иррациональный рационализм Гегеля. «Государство как действительность субстанциальной воли, которой оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное»22
  Гегель. Философия права. С. 279.


[Закрыть]. Поппер усматривает плохо прикрытую связь между подобными безапелляционными декларациями, возвещаемыми «оракульским тоном», и идеями, на которые опираются современные тоталитарные режимы. Он не прослеживает детально историю философского осмысления понятия разума, не упоминает даже знаменитые критические сочинения своего любимца Иммануила Канта, где рассматриваются «чистый разум» и «практический разум». Путь через теоретико-философские дебри Поппер прокладывает особым способом, который помогает лучше понять обсуждаемую нами четвертую кардинальную добродетель.

Рационализм, пишет Поппер, – это «подход, который стремится разрешить как можно больше проблем, обращаясь скорее к разуму, то есть к отчетливому мышлению и опыту»ii
  Карла Поппера я везде цитирую по второму тому его книги Open Society and Its Enemies (глава 24).


[Закрыть]. Таким образом, Поппер – рационалист в узком смысле слова; основными слагаемыми разумного поведения он считает опыт и эксперимент. Весь спектр научных методов рационален и разумен. Еще важнее то, что в его понимании разум не представляет собой одно из человеческих качеств. Мы не обладаем разумом в том смысле, в каком обладаем телесными органами или интеллектуальными способностями. Разум – это скорее «расположенность выслушивать критические замечания и учиться на опыте». «Как и язык, разум есть продукт социальной жизни».

Это важный момент рассуждений Поппера, означающий, что в распределении разума среди людей нет заведомой неравномерности. Интеллект люди могут иметь более или менее сильный, но расположенностью к разумному поведению обладают, вообще говоря, все. Она не так далека от того, что в англосаксонской философии и в обиходном языке называется здравым смыслом, common sense. Поэтому можно говорить о «рациональном единстве человечества». Отсюда, согласно Попперу, следует вывод: «авторитаризм и рационализм непримиримы, поскольку основу рациональной деятельности составляет процесс аргументации, предполагающий взаимную критику, а также искусство прислушиваться к критике».

Вроде бы все гладко. Но Поппер тут же ставит вопрос: почему этот род рационализма нужно предпочитать любым формам иррационализма? Он не оставляет сомнения (если таковое в принципе может возникнуть) в том, что сам стоит «всецело на стороне рационализма». Но вынужден честно признать, что для его предпочтения не существует никакого неопровержимого рационального основания. Убежденность, отличающая рационалистов, в конечном счете иррациональна: ее можно назвать «верой в разум». В нашей воле избрать подобную «критическую форму рационализма, которая искренне признается, что ее источником является иррациональное решение», – это наш выбор, наше «моральное решение»33
  Поппер. Указ. соч. С. 259, 260, 246, 262, 265, 284, 268.


[Закрыть]. Тот, кто этот выбор сделал, может приводить аргументы, объясняющие и подкрепляющие его позицию, но их в строгом смысле слова нельзя считать неопровержимыми. Правда, рассуждает Поппер, иррационализм с большой вероятностью оборачивается насилием и жестоким принуждением, поскольку не терпит инакомыслия, неизбежного в мире противоречий. Кроме того, иррационализм допускает неравенство, разделение человечества на друзей и врагов, а значит, нетерпимость и злоупотребления властью. Рационализму же близок внепартийный, терпимый, ответственный подход. Поппер, выбирая осторожные выражения, говорит о «тесной связи» – и только – «рационализма и гуманизма». Но все же более тесной, чем «соответствующая привязанность иррационализма к антиэгалитаризму и антигуманизму»44
  Там же. С. 277.


[Закрыть]. Нужно принять моральное решение. Поппер делает выбор в пользу разума.

Остаются два вопроса, особенно трудные для обсуждаемой нами этики свободы. Первый – вопрос о религии или, точнее, об отношении к религиозной вере людей, сделавших выбор в пользу разума. Глядя на трех героев нашего повествования, мы видим, что тема религии вызывает у них некоторое смущениеiiii
  О проблеме религии см. упомянутую выше автобиографию Поппера (S. 11); «Мемуары» Арона (Erkenntnis und Verantwortung, S. 485, а также S. 111); игнатьевскую биографию Берлина (S. 293–294). За указание на часто цитируемую, но редко воспроизводимую точно формулировку Вебера благодарю М. Райнера Лепсиуса. В письме к Фердинанду Тённису от 19. 2. 1909 Вебер писал: «Ведь в религиозном отношении я абсолютно „немузыкален“, у меня нет ни потребности, ни способности возводить в моей душе какие бы то ни было „сооружения“ религиозного свойства…»


[Закрыть]. Все они высказываются по этому поводу редко и неохотно. Можно, используя слова Макса Вебера, сказать, что все трое «в религиозном отношении абсолютно немузыкальны». Но эта особенность проявляется специфическим и, пожалуй, неожиданным образом. Поппер вполне конструктивно обсуждает практические вопросы ассимиляции еврея в христианском окружении, но саму проблему веры обходит стороной. Спиноза, говорит он в своей автобиографии, «на всю жизнь привил мне нелюбовь к теоретизированию о Боге». В скобках он добавляет: «Теология, как я и сейчас полагаю, происходит от недостатка веры»55
  Поппер. Неоконченный поиск. С. 20.


[Закрыть]. Иными словами, религиозная вера для него – нечто частное, личное, то, что находится вне любой рациональной аргументации, что выпадает из мира разума, о чем не нужно говорить.

У Раймона Арона и Исайи Берлина аналогичная позиция выражена еще яснее. В своей обширной автобиографии Арон часто говорит об «Идее Разума», но религиозная вера там упоминается очень редко. «В некотором роде я остался человеком эпохи Просвещения», – пишет он в эпилоге этой книги. «Разумеется, я не перечеркиваю одним-единственным словом „суеверие“ догматы Церкви. Я часто симпатизирую католикам, которые верны своим религиозным убеждениям и при этом проявляют полнейшую свободу мысли в любой светской области»66
  Арон. Мемуары.


[Закрыть]. Иначе говоря, религия, пока она не вмешивается в мирские дела, оставаясь чем-то трансцендентным, приемлема. Но лишь в других людях: Арон может относиться к религии терпимо, даже уважительно, однако сам в ней не нуждается.

Схожий подход Исайи Берлина представлен еще более четко. Берлин уважает религиозные чувства, особенно традицию иудаизма, «поскольку ее учение обращается к людям поверх границ их разума». (Эта формулировка принадлежит Майклу Игнатьеву; кстати, она, как у Арона, приведена лишь в эпилоге его книги.) Религия, пишет сам Берлин, «питается не той моралью, какую из нее выводят», она скорее «трансцендентна, надмирна, упорядочивает вещи, которые представляются людям ужасными». Берлин ходил в синагогу, в основном при жизни матери, но никогда не посещал реформистские синагоги, так как был твердо убежден, что «если уж он должен следовать религиозной практике, то нужно делать это по возможности подлинным, традиционным образом, близким к вере старины».

Исайя Берлин, пишет его биограф, «был скептиком, а не еретиком». Он разделял попперовскую веру в разум, но так же, как Поппер и Арон, был убежден, что разум объемлет не все. Происходящее за пределами мира, подвластного разуму, от разума полностью ускользает – это то, что принадлежит к области допустимого иррационализма. Идея важная, поскольку в ней заключен подступ к ответу на еще один трудный вопрос, который задают рационалистам, – о человеческих эмоциях. Мы цитировали выше попперовское определение разума через «отчетливое мышление и опыт». На деле у Поппера это определение дополнено: «…обращаясь скорее к разуму, то есть к отчетливому мышлению и опыту, чем к эмоциям и страстям»iiiiii
  Страсть и разум обсуждаются Поппером в указанной главе его книги «Открытое общество и его враги».


[Закрыть]. Эта формула появляется у Поппера не раз. «Иррационализм настаивает на том, что не столько разум, сколько чувства и страсти являются основной движущей силой человеческих действий»77
  Поппер. Открытое общество. Т. 2. С. 259, 270.


[Закрыть]. Означает ли это, что мы должны выбирать между двумя видами веры: верой в разум и верой в «чувства и страсти»?

За этим вопросом кроется критика рационализма, к которой следует относиться серьезно. В наиболее простой формулировке эта критика гласит, что разум холоден, а страсть горяча. Более того, разум в основном скользит по поверхности, тогда как страсть проникает в глубину. Люди, безусловно, могут действовать на основе холодных соображений разума, но очень часто ими движут пылкие страсти. Даже самая высокая мера разума не способна обуздать страсть. В обычной жизни обычных людей (приведем свидетельство Канта, в данном случае не внушающее никаких подозрений) «завистливо соперничающее тщеславие, ненасытная жажда обладать и господствовать»88
  Кант. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Т. 8. С. 17.


[Закрыть] оказываются сильнее, чем любые доводы разума. Вера в разум, таким образом, страдает принципиальным изъяном – вопреки тому, что революция просветителей объявила Raison верховным божеством.

Подобные возражения не назовешь бессильными. Кроме того, они направлены не только против разума, но и против институций, созданных под его эгидой. Наука холодна – пусть многие и занимаются ею самоотверженно, даже фанатично. Холодна и демократия – недаром так часто задают вопрос, нужно ли ради демократии умирать солдатам, защищающим ее на войне. Холодна рыночная экономика – во всяком случае, мобилизовать тех, кто восхищен потенциалом рыночной экономики, намного труднее, чем тех, кто возмущен ее эксцессами и диспропорциями. Мы сталкиваемся здесь с одним из фундаментальных изъянов либерального порядка: этот порядок, можно сказать, по определению – дело головы, а не сердца.

Но тема на этом не закрытаiviv
  Остальные ссылки относятся к «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Канта, книге Альберта Хиршмана «Выход, голос и верность» (Exit, Voice and Loyalty), речи Макса Вебера «Политика как призвание и профессия» (Politik als Beruf), «Трактату о человеческой природе» (Книга II) Дэвида Юма (Treatise of Human Nature, Book II).


[Закрыть]. В «Похвале Глупости» Эразм Роттердамский вкладывает в уста своей говорящей куклы Стультиции очень важное соображение. Страсти просто-напросто не слушают разум, отметая его доводы. Тот, однако, не позволяет себе замолчать. Он «вопит до хрипоты, провозглашая правила <…> и добродетели»99
  Эразм Роттердамский. Похвала Глупости / Пер. с лат. И. Губера // БВЛ. Т. 33: Себастиан Брант. Эразм Роттердамский. Ульрих фон Гуттен. С. 135.


[Закрыть]. Такой крик – Альберт Хиршманaa
  Альберт Отто Хиршман (1915–2012) – американский экономист. Участвовал в гражданской войне в Испании на стороне республиканцев, в 1940 г. воевал во французской армии, помог многим европейским артистам и ученым спастись от нацистов.


[Закрыть] называет его «голосом» – это оружие разума, применяемое им настойчиво, упорно, а потому в итоге оружие мощное. Всякий раз, когда поле публичных дискуссий рискует оказаться во власти иррациональных страстей, люди, верующие в разум, обязаны возвышать голос.

Кроме того, может, по-видимому, существовать что-то вроде страсти разума. В своей речи «Политика как призвание и профессия» Макс Вебер, вводя триаду добродетелей, которые он называет «страстью, чувством ответственности, глазомером», дает первой из них удивительное определение:

Страсть – в смысле ориентации на существо дела (Sachlichkeit): страстной самоотдачи «делу», тому богу или демону, который этим делом повелевает1010
  Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем. А. Филиппова, П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 690.


[Закрыть].

«Ориентация на существо дела как страсть» и «дела, которыми повелевает бог или демон», – слова, вызывающие самые разные вопросы, но эти вопросы не имеют отношения к тому, о чем говорим мы. Нужно учесть также, что речь Вебера посвящена политике, а политика – это не наблюдение, каким бы неравнодушным оно ни было. Но вопрос Вебера, «как можно втиснуть в одну и ту же душу и жаркую страсть, и холодный глазомер», все-таки актуален. Особенно же актуален (поскольку «политика „делается“ головой, а не какими-нибудь другими частями тела или души») веберовский ответ, гласящий, что «подлинное человеческое деяние… рождено и вскормлено только страстью». Верен ли этот ответ и по отношению к тем, кто следует добродетелям свободы? Страсть разума, безусловно, – тихая страсть. Даже когда он кричит, этот крик может заглушаться всеобщим шумом. И все же страстное желание следовать добродетелям, защищающим от несвободы, никогда не исчезает.

Впрочем, отношения между разумом и страстью – признаемся честно – далеко не просты. Процитируем критический отзыв Поппера о Дэвиде Юме. Он приписывает Юму утверждение, будто «разум служит рабом аффектов; и он должен быть им и остается им».

Я готов согласиться, что без аффектов ничего величественного никогда не достигалось; и тем не менее я занимаю иную, отличную от Юма, позицию. По моему мнению, обуздание наших аффектов ограниченной разумностью, на которую мы, неразумные люди, способны, остается единственной надеждой человечества1111
  Поппер К. Как я понимаю философию // Все люди – философы / Пер. с нем. И. Шишкова. М.: Едиториал УРСС, 2003. С. 11.


[Закрыть].

Здесь Поппер недооценивает Юма. Во второй книге «Трактата о человеческой природе», которая посвящена аффектам, Passions, Юм четко разграничивает страсти. В их число входят не только гордость и униженность, любовь и ненависть, злорадство и великодушие, но также (в качестве «прямых аффектов») радость и надежда, в первую же очередь – любознательность и любовь к истине1212
  Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам / Пер. с англ. С. Церетели. Книга вторая: Об аффектах // Сочинения. В 2 т. Т. 1. С. 329, 488.


[Закрыть]. Так Юм отвечает на вопрос, оставленный Поппером без ответа: откуда, собственно, разум черпает свою силу?