Текст книги "Никакой власти. Теория и практика анархизма"

В какой мере привилегия, связанная с обменом опытом, дисквалифицирует его как инструмент анархического образования – вопрос неоднозначный. Разногласия по этому пункту сводятся к решению философского спора о том, в какой степени знания, полученные в условиях доминирования, можно или следует применять или игнорировать. Мнение о том, что их можно расширить, часто высказывали европейские анархисты XIX века. Бакунинская концепция комплексного образования и учебная программа «современной школы» Феррера допускали возможность спасения знаний от буржуазной культуры и применения их с пользой. Главной задачей было обеспечить равный доступ к «передовому» обучению. Шифу, как организатор, ставил в качестве одной из целей взятие «народом» в свои руки контроля над научными знаниями и их применением[150]150
  Krebs, Shifu, Soul of Chinese Anarchism, с. 194.


[Закрыть]. Толстой, также признавая ценность высокого искусства, долгое время занимался разработкой методов обучения, основанных на природной любознательности детей, которые позволили бы научить их понимать и ценить музыку и поэзию эпохи барокко и классицизма, которыми он сам был страстно увлечен. Особые стандарты обучения и ориентация детей на восприятие этих видов искусства не умаляли важности местного «народного» творчества. В такой оценке культуры не было компромиссов. Скорее, существовали различные сферы, в которых циркулировало знание, а анархические культуры возникали в результате их взаимопроникновения.

Видные анархисты конца XX века взяли на вооружение иную точку зрения. Джон Зерзан, сторонник отказа от цивилизации, ведущий и наиболее яркий теоретик анархо-примитивизма, утверждает, что буржуазная культура скомпрометирована своими символическими системами обучения. Знания строятся на линейных, чисто инструментальных рассуждениях, а это разобщает людей и открывает дорогу манипулированию. Некоторые представители анархо-феминизма 1970-х годах выдвигали аналогичную критику в рамках объяснения патриархата и экспериментировали с мозаичными структурами для создания новых способов мышления. Критика Зерзана повторяет тему Гудмана о пустом обществе, увязывая бессодержательность современности с подходом к познанию мира как объекта изучения. Тем не менее выводы он делает иные. По мнению Зерзана, то, что подается как знание, в действительности отделяет человека от природы и ведет к доминированию. Представление о том, что люди – или, по крайней мере, некоторые из них – могут «знать» мир, приводит не только к выстраиванию человеческих иерархий знания, но и к единообразному доминированию бесчеловечной жизни.

У этой идеи есть два аспекта. Во-первых, Зерзан проводит анализ колонизации, который показывает, что распространение западных доктрин подавило новаторские, чувственные и несимволические практики, перемещающие познание в область экологии. В отличие от Реклю, утверждавшего, что европеизация угрожает стереть с лица земли философские и религиозные традиции, которые ее питали, Зерзан полагает, что колонизация по своей сути есть одомашнивание и насаждение искусственной, принудительной культуры, разрушительной для человека и природы. По его мнению, риск колонизации заключается не в том, что «дочь» – Европа – вернется, чтобы избавиться от «матери» – Малой Азии. Скорее, сама культура в принципе является «ложным понятием». Она влечет за собой поощрение агрессивного укрощения человеком двух миров: человеческого и нечеловеческого. Соответственно, Зерзан связывает понятие привилегии с отрицанием и разрушением тех методов познания, которые когда-то практиковались во всем мире, а теперь сохраняются лишь коренными народами. Удивительно, что, вопреки репрессиям и геноциду, этим народам удалось избежать последствий такого «одомашнивания» или свести их к минимуму.

Второй аспект критики Зерзана связан с отрицанием квалифицированной защиты Гудманом «науки». Проводя различие между бюрократическим пониманием науки и аристотелевской концепцией науки «как акта чуда», Гудман придерживался позиции, пропагандируемой ранними поколениями анархистов XIX – начала XX века, которые не только «отстаивали дело "науки" против традиций, религии и предрассудков»[151]151
  Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution, с. 162.


[Закрыть], как это делал Бакунин, но и приняли это в качестве принципа, на основе которого должно функционировать анархическое общество. Аналогичным образом представление Гудмана о науке было связано с широким видением социальных преобразований. Соответственно, «одной из областей науки», которую граждане обязаны изучать, он назвал «экологию человека». Чтобы ограничить возможности правительства принимать решения за людей, Гудман призывал заниматься «естественными науками, физической и психической гигиеной, социологией и политэкономией, анализировать проблемы урбанизма, транспорта, загрязнения окружающей среды, дегенеративных заболеваний, психических болезней, пестицидов, неизбирательного применения антибиотиков и других сильнодействующих лекарственных средств и т. п.»[152]152
  Goodman, The Moral Ambiguity of America, с. 45.


[Закрыть]. С точки зрения Зерзана, такой подход ошибочен. Образование не может происходить изнутри иерархических символических систем. Скорее, оно должно основываться на возвращении к дикой природе: на воссоединении с неприрученными, по-настоящему экологичными и более мягкими системами знаний[153]153
  John Zerzan, 'Running on Emptiness: The Failure of Symbolic Thought', in Running on Emptiness: The Pathology of Civilization (Los Angeles: Feral House, 2002), с. 1–16.


[Закрыть].

Обмен опытом и анархические культуры

В то время как передача знаний и практическое обучение часто переходят одно в другое, философия, лежащая в основе этих двух типов обмена опытом, указывает на особые анархические культуры. В одном из своих наиболее подробных рассуждений о передаче знаний как о практике недоминирования, Кропоткин утверждал, что генерирование знаний и обмен ими могут способствовать не только транснациональному образованию, но и распространению анархии как практики низового уровня. Опираясь на работы географа Александра фон Гумбольдта, он провел различие между местными знаниями, или Heimatkunde (нем. «краеведение»), и глобальными знаниями, или Erdkunde (нем. «география»), чтобы представить себе процесс создания транснациональных знаниевых сообществ. Люди вовлекаются в эти сообщества с самого детства и участвуют в них на протяжении всей взрослой жизни, обеспечивая платформу для развития обучения снизу. Каждый узнает о местности, в которой живет, и о мире за ее пределами посредством обмена знаниями. Обучение происходит благодаря диалогу и свободному распространению идей, отказу от авторских прав, а также посредством путешествий и межкультурных обменов. Местные жители получают возможность формировать свою среду обитания, применяя полученные знания о других локациях к своим собственным и обмениваясь практическим опытом. Культуролог Надин Уиллемс говорит об «интеллектуальных зонах сопряжения» и «перетекании идей», характеризующих, например, взаимодействие Реклю и японского философа и активиста Исикавы Сансиро, казненного в 1911 году[154]154
  Nadine Willems, 'Transnational Anarchism, Japanese Revolutionary Connections, and the Personal Politics of Exile', Historical Journal, 61 (3), 2017 с. 719–741.


[Закрыть]. Именно так Кропоткин и представлял себе создание глобальной базы знаний.

Если этатистские культуры возлагали на интеллектуалов задачу выбирать оптимальные пути социального развития, то анархические культуры предоставляли местным жителям самим определять свою жизнь. Кропоткин полагал, что язык обусловливает различные способы познания, и потому считал возможным развивать глобальное знание с разных точек зрения, а не только с западной или европейской. Толстой аналогичным образом подходил к переводу – как к диалогу или беседе. Будучи самым переводимым автором в Японии на рубеже XIX – ХХ веков, он продвигал подход, который бросал вызов «неравноправным отношениям» и поддерживал «транснациональный обмен, осуществляемый на равных основаниях». Позиция Толстого «подразумевала неиерархический миропорядок, выходящий за пределы эпистемологических рамок отношений между Востоком и Западом». В частности, в его представлении «создание базы знаний опиралось на взаимные первые и повторные переводы как действие и реакцию, высказывание и ответ, определение и переопределение». Этичная лексика «согласовывалась между языками с целью создания новых языков. Таким образом, перевод получался разнонаправленным и диалектичным, стирая различие между "оригиналом" и "переводом"»[155]155
  Sho Konishi, Anarchist Modernity: Cooperatism and Japanese-Russian Intellectual Relations in Modern Japan (Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press, 2013), с. 98.


[Закрыть]. Для Кропоткина такой обмен и представлял собой «науку». «Ученые Западной Европы станут возражать против этого», – утверждал Кропоткин, однако подлинные ученые должны осознать, что обучение предполагает «доведение важнейших работ, написанных на любом языке, до сведения всего научного мира»[156]156
  Kropotkin, 'Finland: A Rising Nationality', in The Nineteenth Century, март 1885, с. 14, https://archive.org/details/al_Petr_Kropotkin_Finland_A_Rising_Nationality_a4/page/n13 [последнее обращение 23 февраля 2019 г.].


[Закрыть].

Анархисты, в меньшей степени увлеченные передачей знаний, тоже имеют видение развития анархических культур в глобальном масштабе. Однако там, где приоритет отдается практическому обучению, анархические культуры, как правило, увязываются с построением транснациональных общностей, а не с развитием глобальной базы знаний. Анархическая культура недоминирования поддерживается через сети, реальные и виртуальные, а также посредством участия в местных акциях сопротивления. Эти общности связывает одинаково негативное отношение к любым формам господства: и к неолиберальной экономике, и к авторитарному правлению. Географ и социальный теоретик Саймон Шпрингер называет недавние волны освободительной борьбы, организованные местными жителями «снизу», чтобы бросить вызов верховенству элиты и капиталистической эксплуатации, сугубо обучающими. Проводя акции в общественных местах, участники открывают в себе «и силу, и демос[157]157
  Имеется в виду совокупность качеств, сопутствующих статусу свободного гражданина в Древней Греции. – Прим. ред.


[Закрыть]». Этот вид освобождения «следует понимать как пробуждение, (повторное) открытие силы, глубоко уходящей корнями в процессы мобилизации и трансформации»[158]158
  Simon Springer, The Anarchist Roots of Geography: Toward Spatial Emancipation (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016), с. 129.


[Закрыть].

Ожидаемое воздействие этих двух типов обмена опытом вполне сопоставимо. В обоих случаях реализуется преобразующая сила обучения. Кропоткин говорил об исчезновении границ между классами. Общность, создаваемая передачей знаний, дает беднякам надежду, укрепляет пролетарские движения сопротивления и трансформирует представителей интеллигенции и рабочих. Устраняя предрассудки интеллектуалов относительно социальной неполноценности рабочих и недоверие рабочих к социально привилегированным элитам, передача знаний стирает границы между «нами» и «ними» и пробуждает чувство солидарности – «мы»[159]159
  Кропоткин П.А. К молодым людям [1880]. https://www.sensusnovus.ru/idea/2013/06/23/16634.html [последнее обращение 24 марта 2021 г.]


[Закрыть]. Реализуемая в глобальном масштабе, передача знаний смягчает религиозный и националистический антагонизм, поощряемый церковью и государством. В не так давно вышедшем исследовании сопровождения Стотон Линд объясняет, что активисты из привилегированных слоев «исподволь оказывают несомненно полезную услугу» эксплуатируемым группам и что это подразумевает взаимный обмен и обучение. «Журналист, министр, врач, юрист, учитель» должны «испытывать глубокое уважение к мнению и взглядам своих коллег». Их отношения строятся на стремлении сделать общее дело, а не на том, как бы обслужить клиента, избегая критики даже вопреки логике и фактам[160]160
  Staughton Lynd and Andrej Grubacic, Wobblies and Zapatistas: Conversations on Anarchism, Marxism and Radical History (Oakland: PM Press, 2008), с. 51, 138, 174.


[Закрыть].

Отдавая предпочтение практическому обучению, активисты движения солидарности мигрантов утверждают, что обмен опытом подразумевает взаимный процесс, а не односторонние наставления. Это межкультурный обмен, поддерживающий анархическую этику взаимопомощи. Этичность практического обучения, как и самой анархической науки, способствует созданию местных и глобальных сетей на основе чувства родственности и принципов организации движений. Активисты движения борьбы с бедностью в Онтарио строят свою деятельность исходя из того, что «организаторы становятся частью сообществ, в которых работают в первую очередь как такие же малоимущие, а также как живущие неподалеку и принадлежащие к рабочей среде»:

«Мы не посторонние, и мы понимаем, что ничем не лучше тех, с кем организовываем работу. Мы не считаем, что лучше знаем потребности человека, чем он сам, однако признаем: у нас есть определенные навыки и знания, составляющие ценный актив. Большинство наших организаторов и участников сами являются или являлись получателями социальной помощи или низкооплачиваемыми работниками, и у нас есть глубокое понимание того, как работает система и какое влияние она оказывает на людей. Люди, с которыми мы организовываем работу, – не „клиенты“. Они – те, с кем мы объединились в борьбе»[161]161
  A. J. Withers for the Ontario Coalition Against Poverty (OCAP), 'Fighting to Win: Anti-Poverty Organising', in Uri Gordon and Ruth Kinna (ed.), Routledge Handbook of Radical Politics, готовится к выходу.


[Закрыть].

В обоих форматах обмен опытом является частью эффективного цикла, «круга добродетели», что-то вроде бакунинского «постоянного обмена взаимным, временным, а главное, добровольно признаваемым авторитетом и подчинением». Он способствует непрерывному образовательному процессу, направленному на борьбу с доминированием и продвижение анархических общественных преобразований.

Недоминирование: культура и анархия

В эпилоге своей книги «Национализм и культура» (Nationalism and Culture) Рудольф Рокер противопоставляет анархию государству, как если бы между ними был возможен бинарный выбор. Однако его же концепция культуры в качестве исследования вмешательства человека в природу и создания социальной среды представляет анархию иначе: как постоянную реакцию на доминирование, а не как его отрицание или альтернативу. С этой точки зрения социальная жизнь может быть более или менее анархической; социальные порядки могут более или менее регулироваться законом, быть более или менее иерархическими, более или менее колонизаторскими.

Анархисты отвергают преимущества власти, которые защищает закон, подчинение, устанавливающее иерархию, и жестокую эксплуатацию, поддерживаемую колонизацией. Они утверждают, что выбор между анархией и доминированием – это выбор, придуманный правителями, чтобы оправдать статус-кво. Значение, которое придается анархистами образованию, вполне отражает их точку зрения на этот вопрос: анархия и доминирование являются диалектической парой, противоборствующими силами, связанными друг с другом. Утверждая, что обучение в школе приобщает людей к преобладающим социальным нормам посредством предписаний и наставлений, анархисты придерживаются идеи, что образование всегда обладает потенциалом преобразующей силы. Осознание возможности создания общественного устройства, альтернативного насаждаемым нам господствующими культурными предрассудками, нормами и стереотипами, и есть первый шаг на пути к анархии.

Глава 3
Практики

Как анархисты разрабатывали свои образовательные проекты? Каким образом они пытались распространять культуры недоминирования и какое отношение анархистская активность имеет к самой анархии? Чтобы ответить на эти вопросы, я проанализирую две большие дискуссии, первая из которых – об организации и насилии, а вторая – о классовой принадлежности и интерсекциональности, а затем рассмотрю возможности анархии в действии.

В конце 2000-х годов упаднические настроения, вызванные «протестным туризмом», который выглядел как маловразумительные массовые акции, вылились в отдельные призывы «отказаться от политической активности», распрощаться с эстетикой воинственности и переориентировать внимание на эффективные, целенаправленные действия[162]162
  Andrew X, 'Give Up Activism', Do Or Die, 9 (2009), https://theanarchistlibrary.org/library/andrew-x-give-up-activism [последнее обращение 21 ноября 2017 г.].


[Закрыть]. Хотя критика антикапиталистической агитации за социальную справедливость и нашла отклик у ряда анархистов, но такое неодобрительное отношение к активизму в целом было довольно необычным. Ведь активизм редко связывают с какими-то конкретными типами действий. Действительно, он как бы отражает общий моральный настрой, пронизывающий политику анархизма. Бездействие анархисты воспринимают как покорность. Говоря словами Люси Парсонс: «Пассивность в то время, как нас захватывают в рабство, преступна». Описывая свой путь к анархизму, она говорит, что отвергла саму мысль о том, что «бездушные барьеры», препятствующие анархическим изменениям, «исчезнут или уйдут в небытие благодаря выборам и молитвам»: «Они могут осыпа́ться под собственным весом или от времени», но все равно «будут незыблемо стоять до тех пор, пока их не разрушат»[163]163
  Lucy Parsons, 'The Principles of Anarchism' [1905–1910], Black Anarchism: A Reader (Black Rose, Anarchist Federation/Federación Anarquista Rosa Negra, без даты), с. 3–4, http://blackrosefed.org/black-anarchism-a-reader/ [последнее обращение 13 июня 2017 г.].


[Закрыть]. Сравнив барьеры с каменными стенами, которые необходимо устранить, но при этом не пояснив, как именно это сделать, она дала анархистам обильную пищу для дискуссий. Однако в любом случае активизм демонстрировал приверженность действию, и это не подлежало обсуждению. Как писали в Realty Now, журнале оттавской панк-сцены 1980-х годов, «есть много способов борьбы с фашистским контролем… и окончательно победить фашизм можно тоже разными способами». Но «если мы вообще не будем бороться за изменения, за достижение баланса (каждый по-своему), то нам останется только один выбор: между личным предательством и смертью»[164]164
  Reality Now, 7 (1987), in Allan Antliff (ed.), Only a Beginning: An Anarchist Anthology (Vancouver: Arsenal Pulp Press, 2004), с. 71.


[Закрыть].

На представления анархистов об активизме и насилии глубоко повлияли два драматичных периода в истории XIX–XX веков. Первый – это волна громких политических убийств, прокатившаяся по Европе после успешного покушения на царя Александра II в 1881 году и окончившаяся убийством эрцгерцога Франца Фердинанда в 1914 году. Эти события стали ключевыми вехами периода «пропаганды действием». Второй связан с началом Первой мировой войны вплоть до русской революции и захвата власти большевиками. Жестокая реакция государства на пропаганду действием заставила анархистов задуматься об эффективности своей деятельности, а война и революция – пересмотреть приемлемость насилия.

Краткая история анархистского активизма и насилия

Критики левого и правого толка, порой столь же далекие друг от друга, как Ленин и Майкл Шаак, разделяли мнение о том, что пропаганда действием подразумевает стратегическую приверженность терроризму. Фактически такой смысл инициативы, сформулированной Малатестой и Кафьеро в 1870-х годах, родился в результате ряда не связанных между собой событий, не за всеми из которых на деле стояли анархисты (поскольку революционное насилие и индивидуальный террор тогда были в арсенале самых различных общественных направлений). Покушения на жизнь немецкого кайзера в 1878 году и королей Испании и Италии вскоре после того, как появился термин «пропаганда действием», стали поводом для его надуманного приравнивания к политическому насилию. Эту связь укрепил прошедший в 1881 году в Лондоне международный анархистский конгресс. Активисты со всей Европы и Америки собрались, чтобы обсудить революционную тактику. Были одобрены доводы в пользу адаптации активизма к местным условиям, принятия смешанных методов борьбы и закрепления революционной деятельности в этических принципах движения. Однако официальная пресса сообщила лишь о намерении распространять анархию посредством достижений химии и освоения современных технологий. Это способствовало созданию образа анархиста как мрачного заговорщика, но ничего не сообщало о причинах, по которым отдельные анархисты выступали за насилие при определенных условиях.

Некоторые из них, в том числе и Альберт Парсонс, довольствовались простым объяснением: анархисты находятся в состоянии войны с деспотичным государством, поэтому должны организовываться, чтобы защитить себя. Другие отстаивали применение силы, стремясь извлечь максимум выгоды из того произвола, который вызвала первая волна политических убийств. Эту позицию прекрасно изложил Иоганн Мост, автор культового произведения «Наука ведения революционной борьбы» (The Science of Revolutionary Warfare) и основной автор «Питтсбургского манифеста» 1883 года. Помимо сомнительных рекомендаций по изготовлению бомб, ядов и прочих средств революционной борьбы, Мост предлагал использовать пропаганду действием в качестве устрашающих призывов к антибуржуазному насилию. В 1881 году он был заключен в тюрьму за публикацию статьи, в которой открыто выражал восхищение убийством царя. Высказываясь по поводу вызванной анархистами паники и последовавших против них репрессий, Дэвид Николл представил свою версию тезиса о насилии. В его доводах содержался намек на месть. Рассказывая о казни четверых анархистов в городе Херес-де-ла-Фронтера в 1892 году и о расстреле полицией в 1891 году девятерых рабочих на демонстрации за восьмичасовой рабочий день, он писал:

«Анархисты – „преступники“, „подонки“, „мерзкие висельники“. Давайте, обзывайте нас грязными словами. Гоняйтесь за нами, как за бешеными псами. Душите нас, как вы делали это с нашими товарищами в Хересе! Стреляйте в нас, как вы стреляли в забастовщиков в Фурми, только потом не удивляйтесь, когда ваши дома будут взорваны динамитом, а люди станут шарахаться от представителей правопорядка, как от шайки бандитов. „Справедливость восторжествовала!“ Да неужели, господа хорошие? Справедливость?»[165]165
  David Nicoll, 'The Walsall Anarchists Condemned to Penal Servitude', in Life in English Prisons (100 years ago), Mysteries of Scotland Yard – Startling Revelations (London: Kate Sharpley Library, без даты), с. 10.


[Закрыть]

При поддержке агентов-провокаторов, скандальной прессы, а во Франции и Германии самой полиции, постепенно сформировался узнаваемый образ анархистской «пропаганды действием». К тому времени, когда частота террористических актов, устраиваемых анархистами, достигла своего пика (во Франции – в начале 1890-х годов, в Испании – в 1904–1905 годах), понятия «пропаганда действием», «анархизм» и «терроризм» стали синонимами. К числу наиболее резонансных событий относятся убийства президента Франции Карно (1894), императрицы Австрии Елизаветы (1898) и президента США Мак-Кинли (1901). Некоторые анархисты совершали покушения и на обычных мирных граждан. Эмиль Анри, один из самых известных анархистских пропагандистов и сын коммунара Фортюне Анри, исходил из того, что бездействие перед лицом очевидной несправедливости превращало в соучастников последней. Его тезис «не бывает невиновных» можно рассматривать как предтечу слов Мартина Лютера Кинга о том, что «наступает время, когда молчание становится предательством», хотя, конечно, их деятельность носила прямо противоположный характер: Анри устраивал взрывы в общественных местах, самым известным из которых стало кафе Terminus у вокзала Сен-Лазар в Париже.

Среди анархистов были такие, кто считал политические убийства неотъемлемой частью революционной борьбы, особенно там, где правители культивировали свой божественный статус и не терпели оппозиции. Утияма Гудо, один из активистов, участвовавших в 1910 году в сговоре с целью убийства императора Мэйдзи, считал, что расправа над «сыном Солнца» разоблачит миф о природе его власти, ведь император являлся божественным символом государства. В контексте более широких революционных действий его убийство становилось «символическим актом насилия» и в этом смысле было идеальной пропагандой действием[166]166
  Ira L. Plotkin, Anarchism in Japan: A Study of the Great Treason Affair 1910–1911 (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1990), с. 105.


[Закрыть]. Луиза Мишель также утверждала, что тираноубийство «целесообразно», когда у тирании «одна голова или их немного», и что лучше «рискнуть одним человеком», чем послать «на верную гибель толпу любимых тобой людей»[167]167
  Louise Michel, The Red Virgin: Memoirs of Louise Michel, ed. and trans. Bullitt Lowry and Elizabeth Ellington Gunter (Alabama: University of Alabama Press, 1981), с. 122, 128.


[Закрыть]. Однако среди европейских анархистов XIX века преобладало мнение, что политические убийства и теракты 1890-х годов были частью цикла насилия, за который ответственно государство, и служили выходом разочарованию и отчаянию.

На вопрос, являются ли кровавые расправы прямым следствием анархистских убеждений, Шарлотта Уилсон твердо ответила «нет»[168]168
  Charlotte Wilson, Anarchism and Outrage (London: Freedom, 1893), c. 3–4.


[Закрыть]. Она оправдывала насилие с стороны анархистов жестокостью капитализма и государства и считала его предсказуемой реакцией на гонения. Уилсон старалась избегать мрачных брюзжаний, характерных, например, для Дэвида Николла, однако поддерживала мнение, что получившие широкую огласку методы воздействия, которым в 1892 году анархисты подвергались в Монжуикской крепости в Барселоне, могли посоперничать с Коммуной за звание эталона насилия. Свидетельские показания, в деталях описывающие пытки лишением сна, избиением, вырыванием ногтей и передавливанием яичек гитарной струной, сами по себе являлись доводами в пользу мести[169]169
  Spanish Atrocities Committee, Revival of the Inquisition, перепечатано из Freedom (London: J. Perry, 1897), c. 3, 6.


[Закрыть]. Далеко ходить за примерами анархистам не приходилось. Японских активистов, замешанных в заговоре против императора Мэйдзи, приговорили к смертной казни за одно лишь намерение причинить ему вред. Чтобы получить обвинительный приговор, достаточно было просто принять «чуждую» анархическую идею. Неопровержимых доказательств вины Сюсуи Котоку, ведущего представителя анархо-коммунизма в Японии того времени, тоже не было, но его повесили, и казнь получила широкое освещение в Европе. Эти примеры подтолкнули некоторых анархистов решительно встать на защиту своих единомышленников-пропагандистов. Шарль Малато, обсуждая Санте Джеронимо Казерио, убийцу президента Карно, обратил доводы республиканцев, назвавших его кровавое деяние непростительным поступком, против буржуазии. «Просвещенные профессора, вы учите своих студентов восхищаться великими классическими тираноборцами – Гармодием, Аристогитоном, Брутом. Почему же вы не учите их восхищаться Казерио?»[170]170
  Charles Malato, 'About Caserio', Torch (London), август 1894, с. 4.


[Закрыть]

В частном порядке анархисты расходились во мнениях относительно политического убийства как метода революционной борьбы. Однако, в отличие от Ленина или Шаака, они не рассматривали насилие как идеологический ответ на доминирование. Ирония заключалась в том, что антианархическая критика Ленина, Шаака и других, заклеймившая пропаганду действием как путь политических убийств, фактически инициировала дискуссию об активизме. Всплеск насилия и негативная реакция общества, направленная на анархистов, заставили последних пересмотреть свои принципы. Способствует ли насилие продвижению анархического образования? Насколько те или иные формы активизма делают анархистов уязвимыми для репрессий со стороны государства? В конце XIX – начале XX века ответом на эти вопросы стали два крупных раскола в движении. Первый отделил организационалистов от индивидуалистов, второй – эволюционистов от революционеров.