Текст книги "Секс в Средневековье"

Девственность и искушение

Я говорила о «богословах» так, как будто все они придерживались единой точки зрения, но на самом деле мнения о том, в чем состоит истинная добродетель целомудрия, разнились как среди богословов, так и среди обычных людей. Истинно целомудренный человек – это тот, который не чувствует искушение, или тот, который чувствует, но перебарывает его? Утверждают, что один из отцов-пустынников, настоятель Кир Александрийский, говорил: «Ежели нет у тебя нечистых помыслов, то нет тебе надежды, ибо если не владеют тобой помыслы, значит, ты уже грешишь в поступках»[67]67
  Waddell, 76.


[Закрыть]. Рассказы об отцах-пустынниках показывают, что никто не может полностью обезопасить себя от искушения. Когда один старик сказал молодому монаху, что тот недостоин, поскольку допускает демона искушения в своей разум, аббат Аполлоний молился о том, чтобы старик испытал то же искушение: «О всемогущий Господь, насылающий искушение при нужде, оберни борьбу, что испытывал брат мой, против этого старика». Он сказал старику, что тот не чувствовал искушения прежде, поскольку дьявол либо забыл о нем, либо нашел его недостойным битвы, но «никто не сможет ни вынести атак искусителя, ни потушить или сдержать огонь, пылающий в наших членах, если только Господь в милости своей не дарует силу слабым сынам человеческим»[68]68
  Waddell, 74–6.


[Закрыть].

Монах-цистерцианец Элред Ривоский писал в своем труде «Правила жизни затворников», направленном к его сестре, что искушение было постоянным:

«…при принятии питья и пищи, во сне, в речах – всегда пусть будет она настороже, чтобы отразить угрозу ее целомудрию… если она заговорит с кем-то, пусть она всегда боится услышать хоть что-либо, что может бросить даже легчайшее облачко тени на безупречные небеса ее целомудрия; пусть она не сомневается, что благодать покинет ее, коль скоро она произнесет хоть одно слово против чистоты»[69]69
  Aelred, «A Rule of Life for a Recluse in Treatises: The Pastoral Prayer», trans. Mary Paul McPherson, vol. 1 of The Works of Aelred of Rievaulx (Spencer, MA: Cistercian Publications, 1971), 64–5.


[Закрыть].

Опасность подстерегала человека постоянно, так что он должен был быть всегда начеку. В труде Ancrene Wisse, («Наставление для затворниц»), написанном в Англии XIII века, указано, что любое взаимодействие с мужчиной может нести опасность для женщины. Если женщина спрашивает, почему для нее так опасно быть рядом с мужчиной – «Неужели вы думаете, что я наброшусь на него просто потому, что я его увидела?» – автор отвечает:

«Видит Бог, милая сестра, и более странные вещи случались. Матерь твоя, Ева, потянулась за взглядом своим, а взгляд ее перепрыгнул на яблоко, а с райского яблока на землю, а с земли в ад, где лежит она в заточении больше четырех тысяч лет, она со своим мужем, и обрекла она всех своих потомков прыгать за ней к смерти без конца – и в начале всех этих горестей и у корней их лежал всего один взгляд».[70]70
  Ancrene Wisse, in Anchoritic Spirituality, trans. Nicholas Watson and Anne Savage (New York: Paulist Press, 1991), 68.


[Закрыть]

Однако есть и другие истории, согласно которым Господь отвечает на молитвы праведников, избавляя их от искушения: примером может послужить Кристина Маркьятская. Впрочем, другие тексты предупреждают, что телесной девственности недостаточно: девственницы должны быть смиренны, а не горды, и состояние души столь же важно, что состояние телесное[71]71
  Speculum Virginum, 7, ed. Julia Seyfarth, Corpus Christianorum Continuatio Medievalis 5 (Turnhout: Brepols, 1990), 211.


[Закрыть].

Мы утверждаем, что целомудрие было сексуальной идентичностью, что сексуальная активность или ее отсутствие были важной составляющей того, как люди определяли себя и как их определяли другие. Для рассмотрения этой теории крайне важен вопрос об искушении: целомудрие выбирают те, кто редко чувствует сексуальное желание, или те, чье стремление к целомудрию так сильно, что они способны преодолеть искушение? По всей видимости, правильный ответ – и те, и те. Отсутствие сексуального желания может рассматриваться как дар свыше; большинству приходилось добиваться его упорной борьбой. Как указано в Ancrene Wisse, «Святой Бенедикт, святой Антоний и другие – вы прекрасно знаете, что дьявол искушал их, и, преодолев искушение, они показали себя истинными радетелями веры и заслужили сей титул по праву»[72]72
  Ancrene Wisse, 134.


[Закрыть]. Быть целомудренным значило идентифицировать себя как человека, который достаточно предан духовной жизни, чтобы преодолеть узы плоти. Это намного более глубокий подход к личностной идентичности, нежели просто ритуальная чистота.

Во времена позднего Средневековья физическая девственность стала не так важна, как раньше (хотя и не была отброшена полностью). Даже те, кто когда-то был в браке, могли достичь целомудрия наравне с девственниками. Кларисса Аткинсон и другие исследователи выявили, что в XIII веке произошел сдвиг к тому, чтобы понимать девственность как психологическое и духовное, а не физиологическое состояние. Физическая природа девственности, особенно у женщин, не была забыта, но она стала вторичной по отношению к нравственным качествам. Иными словами, те люди, кто когда-либо вступал в сексуальный контакт, все равно могли считаться добродетельными.

Для многих средневековых людей такая концепция оставалась довольно сомнительной: так, святой Бригитте Шведской и Марджери Кемпе нужно было постоянно подтверждать, что они в самом деле могли достичь спасения. Когда Марджери Кемпе стенала «я не дева, и это ввергает меня в печаль великую», Христос успокоил ее: «Ибо ты дева в душе твоей, я возьму тебя под одну руку на небесах, а мою мать под другую, и так будешь ты кружиться в небесах с иными святыми и девами»[73]73
  Margery Kempe, The Book of Margery Kempe, 1:22, trans. Lynn Staley (New York: W. W. Norton, 2001), 39.


[Закрыть]. Быть «девой в душе» – это способ выражения глубокой личностной идентичности, сопоставимой с тем, что в современном мире назвали бы сексуальной ориентацией.

Разумеется, некоторым людям было проще преодолеть свои желания, чем другим, просто потому что их желания было непросто исполнить или потому что средневековое общество не рассматривало эти желания как сексуальные. Женщины, которые выбрали не вступать в брак, а жить в общине вместе с другими женщинами, сексуальная активность которых не была связана с пенетрацией, по-прежнему рассматривались бы как целомудренные или девственницы, и они могли и не рассматривать свою страсть к женщинам как сексуальную. Отчасти это может быть верно и для мужчин в однополых отношениях, но у них половой акт с большей вероятностью был бы связан с той или иной формой пенетрации и, как следствие, признан сексуальным.

И здесь мы сталкиваемся с глубинным различием в восприятии сексуальной активности между современным и средневековым обществом. Судебные разбирательства, связанные с попыткой импичмента Билла Клинтона в 1999 году, породили общественные дискуссии о том, что значит «иметь сексуальные отношения», и оказалось, что в США мнения на этот счет радикальным образом расходятся. Средневековые люди тоже не могли бы полностью сойтись во мнениях по этому вопросу. Пенетрация была для них важным элементом сексуальных отношений, и именно с этим связано то, что общинная жизнь женщин мало кого волновала. Но средневековые авторы все равно расценивали сладострастные прикосновения как угрозу целомудрию даже если сами по себе они его не нарушают.

Эротика в целомудрии

Когда речь заходит о роли любви и любовном языке в отношениях, которые не считаются сексуальными, мнения средневековых и современных людей также расходятся. Носители современной западной культуры, возможно, и готовы принять идею о том, что гетеросексуальные мужчина и женщина могут быть друзьями и при этом их отношения не переходят в сексуальную плоскость и ни одна из сторон к этому не стремится – хотя сюжет о том, как такие отношения со временем перерастают в сексуальные, часто встречается в кино и популярных романах. Но если эти отношения описаны языком любви, мы намного меньше готовы поверить в их целомудренную природу. Многие считают, что гомосексуальность характерна для социального меньшинства, а не в той или иной степени присутствует во всех нас, и из-за этого мы, пожалуй, скорее поверим в целомудренность тесной дружбы между людьми одного пола – но даже в этом случае язык любви для современного читателя привнесет в эту дружбу нотку эротики.

Кто сегодня напишет:

«Сладость твоей любви щедро освежает и унимает жар пылающего в моей груди пламени ежечасно, ежеминутно; и красота твоего лика, к созерцанию которого я беспрестанно возвращаюсь любящей мыслью, наполняет все потаенные уголки моей памяти страстью и невыразимым счастьем»,

– и будет ждать, что это воспримут совершенно невинно?[74]74
  Alcuin to Charlemagne, “Epistle 121,” in Monumenta Germaniae Historica, Epistolae 4, Epistolae Karolini Aevi 2, ed. Ernest Dümmler, 2nd edition (Berlin: Weidmann, 1974), 176; translation in C. Stephen Jaeger, Ennobling Love: In Search of a Lost Sensibility (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999), 48.


[Закрыть] Эти слова написал Алкуин императору Карлу Великому в конце VIII века. Я убрала эпитет «святая», который Алкуин использует для описания их любви; за исключением этого слова разве что только высокий слог указывает на то, что этот отрывок не был позаимствован из современного любовного послания. Очевидно, что Алкуин и Карл Великий не поддерживали и не хотели поддерживать сексуальные отношения: просто в то время такой язык использовали для выражения дружбы, восхищения и уважения, и он считался вполне целомудренным. Как на востоке, в Византии, так и на западе язык, который для современного восприятия выражает сексуальное желание, использовался в религиозных целях для выражения любви к Богу. Салли Вон и Кристина Христофорату писали о «выражении сексуальности мужчинами-клириками и благочестивыми женщинами», включая «воображаемые сексуальные отношения, дружбу и теоретические измышления», как о «сексе без секса»[75]75
  Sally N. Vaughn and Christina Christoforatou, “Introduction,” to Desire and Eroticism in Medieval Europe, Eleventh to Fifteenth Centuries: Sex without Sex, special issue of Journal of the History of Sexuality, 19 (2010), 1–16.


[Закрыть].

Некоторые исследователи могут предположить, что такой язык вносит элемент эротики во взаимоотношения между людьми или между людьми и Богом, даже если сами они этого не осознают. Безусловно, такое возможно. Но стоит задаться вопросом, действительно ли сами люди видели в языке любви – любви к Богу или любви к другому человеку – угрозу целомудрию. Мы можем точно сказать, что в определенных случаях средневековые тексты подозревают сладострастие. Средневековые читатели согласились бы с современными в том, что чувства Кристины Маркьятской к неназванному клирику, с которым она жила, не были невинными:

«…в его отсутствие такой жаркий огонь пылал внутри нее, что она думала, что одежды на ее теле загорелись. Если бы это произошло в его присутствии, дева могла бы и не суметь сдержать себя»[76]76
  Life of Christina of Markyate, ed. and trans. C.H. Talbot (Oxford: Oxford University Press, 1959), 116.


[Закрыть].

Запрет женщинам занимать официальные должности в церковной иерархии (за пределами монастырей) был отчасти обоснован тем, что они уязвимы к такого рода искушению.

Но видение Христа, который исцелил ее похоть, ничуть не меньше проникнуто эротикой:

«Ибо в облике малого дитяти Он снизошел в объятия жестоко мучимой жены и весь день оставался с ней, и Его присутствие не только ощущалось, но и было зримо. И дева взяла Его на руки, поблагодарила и прижала Его к своей груди. И с неизмеримым наслаждением она прижимала Его к своей девственной груди, но миг спустя она ощутила Его присутствие в себе даже чрез преграду ее плоти. Кто сможет описать бесконечную сладость, заполнившую Его верную слугу от снисхождения к ней ее создателя? С того момента пламя похоти в ней погасло с такой необратимостью, что после оно больше никогда не могло вспыхнуть снова»[77]77
  Life of Christina, 118.


[Закрыть].

Современник Кристины Элред Ривоский писал своей сестре, тоже затворнице, об опыте, очень похожем на опыт Кристины:

«…как часто вливался он в твое глубочайшее существо, когда ты горела от любви… как часто увлекал тебя невыразимой тоской по себе во время твоей молитвы»[78]78
  Aelred of Rievaulx, Rule for a Recluse, in The Works of Aelred of Rievaulx, vol. 1, trans. T. Berkeley, Cistercian Fathers Series 2 (Spencer, MA: Cistercian Publications, 1971), 96.


[Закрыть].

Похожий язык можно встретить в литературе периода позднего Средневековья для монахинь и затворниц: «воспламени меня огнем твоей лучезарной любви. Позволь мне быть любовницей [leofmon] твоей; научи меня любить тебя, Господи»[79]79
  þe Wohunge of ure Lauerd, ed. W. Meredith Thompson, Early English Text Society Original Series 241 (London: Early English Text Society, 1958), ll. 18–20; trans. in Susannah Mary Chewning, “The Paradox of Virginity within the Anchoritic Tradition: The Masculine Gaze and the Feminine Body in the Wohunge Group,” in Constructions of Widowhood and Virginity in the Mid– dle Ages, ed. Cindy L. Carlson and Angela Jane Weisl (New York: St. Martin’s, 1994), 113–34 (at 115).


[Закрыть]. Сами монахини, скорее всего, вполне осознавали эротичность такого языка. В истории святой Агнессы в изложении Осберна Бокенама, жившего в конце XIV века, явно противопоставлены любовь к Христу и земная любовь. Будучи христианской девственницей, святая Агнесса отвергает знаки внимания со стороны сына римского префекта со словами, что у нее уже есть возлюбленный:

 
И множество поцелуев из уст его приняла я —
Слаще молока и меда были те поцелуи;
И часто в свои объятия он меня заключал,
Не запятнав, не испортив моей чистоты,
И тело его с моим соединено вовек.[80]80
  Osbern Bokenham, Legendys of Hooly Wummen, ll. 4172–6, ed. Mary S. Serjeantson, Early English Text Society Original Series 206 (London: Oxford Uni– versity Press, 1938), 114–15.


[Закрыть]
 

Женщины вроде Кристины (и мужчины, имевшие схожие переживания) пылали желанием к Богу. Заявить о том, что они пали жертвой ложного сознания, что на самом деле их любовь была не так высокодуховна, как они думали, было бы проявлением интеллектуального высокомерия. Однако их духовность отличается от духовности современных верующих, которые разделяют эротическое и божественное. Даже здесь, как и отношениях между людьми, между партнерами существует определенная иерархия. Девственница – это пассивный партнер, над которым Господь совершает какие-то действия; то же верно и в отношении мистиков-мужчин. Для них эти страстные отношения с Господом не были не целомудренными.

Средневековые люди – и мужчины, и женщины – созерцали изображения почти обнаженного тела Христа и медитировали на его образ. Они могли представлять, как Христос целует их в губы, как это было с Рупертом из Дойца. Мы можем назвать мистическое видение Руперта гомоэротическим, но он совершенно точно так не считал; для него этот поцелуй был призывом познать тайны Христовы. В начале XV века Марджери Кемпе также имела видение Христа, который сказал ей:

А значит, я должен держаться с тобой по-простому и возлечь с тобой на твоем ложе. Дочь моя, ты страстно желаешь меня видеть, и в своем ложе ты можешь смело принимать меня как своего законного супруга, как своего самого достойного возлюбленного и как своего милого сына, ибо я буду любим, как сын должен быть любим матерью, и я желаю, чтобы ты, дочь моя, любила меня, как добрая жена должна любить своего мужа. И так ты можешь смело заключить меня в объятия души своей и целовать мои уста, мое чело и мои стопы так сладко, как только пожелаешь[81]81
  The Book of Margery Kempe, ch. 36, trans. Staley, 66.


[Закрыть].

«Объятия души» указывает на то, что эти слова понимались метафорически, в духовном смысле. Марджери также было видение младенца Христа, точно так же как Кристине Маркьятской было видение, как она кормит его грудью. Все это образы, передающие близость, интимность, слияние; они одновременно и эротические, и духовные.

Средневековое целомудрие для некоторых людей может быть названо сексуальной идентичностью или ориентацией именно из-за того, что в ней был элемент эротики. Иными словами, целомудрие представляло собой не отсутствие желания или отсутствие возможности его удовлетворить, но более-менее намеренное направление этого желания на духовную сферу жизни. Я не имею в виду сублимацию – фрейдистское представление о перенаправлении сексуальной энергии на другие действия. Нет; такие люди в Средние века по-прежнему чувствовали сильное желание, но оно становилось желанием божественного, а не желанием сексуальных отношений. Иногда желание было направлено на достижение собственно целомудрия. Такие люди не искали целомудрия, абсолютно лишенного сексуальности; оно достигалось не путем подавления сексуальности, но путем ее перенаправления. Если мы ищем сексуальный подтекст в работах о любви к Богу, то такие люди могли бы искать в текстах о сексуальности божественный подтекст. Как выразился один исследователь, не только иногда сигара – это просто сигара, но «важно также рассматривать вероятность того, что в иных случаях даже пенис может символизировать сигару»[82]82
  Moshe Sluhovsky, “The Devil in the Convent,” American Historical Review 107 (2002), 1399.


[Закрыть].

Примером может послужить сон Гильберта Семпрингхемского (ум. 1189), основателя монашеского ордена гильбертинцев. В его доме жила привлекательная девушка, и однажды ночью ему «приснилось, что он положил руку на грудь этой девушке и обнажил ее. Наицеломудреннейший из всех мужей, он был в ужасе от того, что, ибо плоть человеческая слаба, этот сон мог предрекать ему грех блуда»[83]83
  The Book of St. Gilbert, 3, eds. Raymonde Foreville and Gillian Keir (Oxford: Clarendon Press, 1987), 16–17.


[Закрыть]. Встревоженный, он быстро подыскал себе другое жилье, чтобы избавиться от искушения. Позднее эта женщина стала одной из первых монахинь его ордена, и он понял, что тот сон был божественным посланием, а ее грудь символизировала божественный покой. Мы можем понять этот сон иначе, но он служит примером того, как средневековые люди видели тесную связь между эротическим и духовным. Они могли не интерпретировать не связанные с сексом символы во снах как эротические, но понимать сексуальное во снах как символ духовного.

Мы должны с осторожностью интерпретировать не только символические сны, но и символы в искусстве. Рана в боку Христа, нанесенная копьем во время распятия, в искусстве позднего Средневековья часто изображалась похожей на вульву – или же так, что современному зрителю она кажется похожей на вульву. Такое изображение даже может покинуть тело Христа и стать самостоятельным объектом поклонения, особенно среди монахинь или благочестивых мирянок.

Было ли благоговение Бонны Люксембургской перед этим изображением (которое, возможно, было создано женщиной – Бурго ле Нуар) или благоговение любой другой женщины перед аналогичными изображениями гомоэротическим? Во-первых, не очевидно, действительно ли средневековым людям при взгляде на такое изображение приходила в голову мысль о вульве. Возможно, для них вульва выглядела как рана, а не рана как вульва.

Так, Кэролайн Байнум утверждала, что рана в боку Христа (изображенная на его теле, а не самостоятельно, как на этом примере) действительно представляет собой иконографическую параллель, но не с вульвой, а с грудью: кровь течет из раны Христа в потир так же, как молоко из груди Девы Марии святому Бернарду, или же Христос демонстрирует рану так же, как его мать обнажает грудь.

Даже если средневековые люди действительно видели сходство с вульвой, Джеффри Хамбургер утверждает, что «монахини рассматривали [рану в теле Христа] как приглашение к интроспекции, к взгляду внутрь – в буквальном смысле»; как способ приблизиться к сердцу Христа, подобному женской утробе[84]84
  Jeffrey F. Hamburger, Nuns as Artists: The Visual Culture of a Medieval Convent (Berkeley: University of California Press, 1997), 219.


[Закрыть]. Это не значит, что этом образе не было также эротического подтекста; кроме того, в культуре, для которой женские гениталии связаны с чувственностью, стыдом и позором, утверждать, что вхождение в тело Христа подобно вхождению в женскую утробу – это мощная инверсия. Важно отметить сложность этих образов и признать, что средневековые люди привносили в них разные значения – и не считать, что мы понимаем их, поскольку мы читаем их определенным образом.

Только человек, живущий в современную эпоху, мог написать последние несколько параграфов о том, как связаны друг с другом духовное и чувственное. Средневековый автор бы так не сказал. Для нас чувственное значит плотское, но для многих средневековых мыслителей чувственность – те ее грани, которые пересекаются с духовным – противопоставлялись плотскому. Например, Бернард Клервоский, написавший серию проповедей на Песнь Песней, в которой он представлял, как лобзает Христа в уста – «то высшее лобзание, в коем высочайшее достоинство и высшая сладость», – хотел бы четко отделить духовное понимание этого действия и плотскую интерпретацию, которая приравняла бы поцелуй к эротическим действиям между мужчинами или между мужчинами и женщинами. Духовная интерпретация была возвышенной; плотская – низменной. Но он по крайней мере признал бы сходства в языке и возможность неверного истолкования его слов; он утверждал, что молодые монахи не могут понять истинное их духовное значение, пока они не будут готовы к «брачному союзу с божественным супругом»[85]85
  Bernard of Clairvaux, On the Song of Songs, 3:3:5 and 1:6:12, trans. Kilian Walsh, vol. 1, Works of Bernard of Clairvaux series, vol. 2 (Spencer, MA: Cistercian Publications, 1971), 19, 7.// Бернард Клервоский, Проповеди на Песнь Песней, Проповедь Третья, пер. С. Аверенцев/ И. Линева.


[Закрыть].

Если мы обратимся к изображениям пыток дев-мучениц, возникают противоречия не просто между «средневековым» и «современным» пониманием чувственного, но между позициями разных людей в пределах одного периода. Если святой Варваре или святой Агате отсекли груди, то как следует понимать визуальное представление этих сцен – как историю о пути к трансцендентному и спасению через боль или как проявление мизогинии? Являются ли такие изображения «иконами непобедимости» или порнографией?

Как утверждает Роберт Миллс: «То, что мы сегодня называем порнографией, это преимущественно постсредневековое изобретение, связанное с буржуазными стандартами частной жизни и возникновением культуры печати», но все же нельзя забывать о структурных сходствах между порнографией и житийной литературой: оба этих жанра призваны подталкивать к определенным действиям, воздействуя на воображение читателей и зрителей[86]86
  Robert Mills, Suspended Animation: Pain, Pleasure, and Punishment in Medieval Culture (London: Reaktion Books, 2005), 110–11; фраза «икона непобедимости» на стр. 138.


[Закрыть]. Изображение обнаженной Марии Магдалины, тело которой прикрывают только ее волосы, или изображение Девы Марии, обнажающей грудь, должно было пробудить в зрителе набожность – но только ли набожность? На изображении млекопитания святого Бернарда с алтаря из Пальма-де-Майорка, созданного ок. 1290 года[87]87
  Рисунок/ Млекопитание святого Бернарда Девой Марией. Фрагмент алтаря святого Бернарда из капеллы тамплиеров, Пальма, Музей Майорки. © Museu de Mallorca, DA05/09/0028


[Закрыть], грудь Марии обнажена, и она брызжет молоко в рот святого. Средневековые люди не должны были решить, что святой Бернард был фетишистом: он просто получал чудесную духовную пищу.

Конечно же, мы можем представить подростков в каком-нибудь монастыре или за его пределами, которые искали бы в таких изображениях сексуального возбуждения, как это делала молодежь XX века с медицинскими иллюстрациями и каталогами нижнего белья, прежде чем порнография стала легко доступна онлайн. Но, скорее всего, у большинства зрителей такие изображения вызывали совершенно иную реакцию. Вполне можно идентифицировать себя с теми, кто пытал святую Варвару, но духовный смысл был в том, чтобы идентифицировать себя со страданиями святой (которые в свою очередь идентифицируются со страданиями Христа); можно расценивать изображение груди Девы Марии как сексуализированное, но духовный его смысл был в том, чтобы прочувствовать, что она матерь истовых верующих.

Мы можем понять, насколько современное понимание такого дискурса или изображений как эротических искажает средневековую действительность, задавшись вопросом: понимал ли их кто-то так же в Средние века? И в самом деле, средневековые источники нередко выражают озабоченность этим вопросом. В начале XV века Жан Жерсон много писал о необходимости различать, действительно ли видения женщин по природе своей божественны или же они были посланы дьяволом. Если они посланы дьяволом, возможно, они призваны ввести людей в искушение. Даже мудрые неспособны отличить одно от другого. Как писал Жерсон – возможно, о своем опыте:

Я знаю человека, который из очевидно похвального благочестия и мудрости принял в объятия похожей дружбы в Боге некую деву, жившую духовной жизнью. Поначалу в этом не было ни следа плотской любви. В конце концов из частых свиданий любовь постепенно зародилась, но то была не вполне любовь в Боге; и оказалось, что мужчина едва ли мог быть разлучен с той женщиной, не пытаясь нанести ей визит и не думая о ней беспрестанно. Тем не менее, он в то же время считал, что в этом не было ничего плотского, дьявольского или указывающего на дьявольский обман, и так он полагал до тех пор, пока не оказался разлучен с ней на долгий срок. Тогда тот мужчина впервые почувствовал, что любовь его была не чиста и не вполне искренна и целомудренна… Любое страстное чувство – в любви, праведности, самоконтроле и других вопросах – суть опасный спутник добродетельности[88]88
  Jean Gerson, “On Distinguishing True from False Revelations,” in Early Works, trans. Brian Patrick McGuire (New York: Paulist Press, 1995), 357–8.


[Закрыть].

Жерсон, очевидно, признавал, что средневековым людям могло быть трудно различить духовное и плотское – как и современным людям.

Целомудрие стало для средневековых христиан возвышенным идеалом: это был самоконтроль, который позволял человеку сосредоточиться на духовных вопросах и приблизиться к божественному. С другой стороны, это был и мучительный идеал, из-за которого можно разорвать контакт с любым человеком, который несет в себе искушение, и несправедливо обвинить человека, нарушившего свои обеты. Как положительные, так и отрицательные стороны этого идеала определяли жизни людей, составляя тем самым сексуальную ориентацию, которая отличается от любой другой ориентации, имеющей место в современной западной культуре.

Эта глава была посвящена преимущественно христианству, поскольку именно христианские идеи о целомудрии значительно повлияли на современное западное представление о глубокой порочности секса. Чтобы всесторонне раскрыть позиции евреев или мусульман по этому вопросу, потребовалось бы написать отдельные главы. Однако можно отметить, что в рамках обеих этих религий существовали группы, практиковавшие аскетизм, согласно которому сексуальная активность отвлекала разум, считалась нездоровой или низменной. И в иудаизме, и в исламе священнослужителей выделяли их знания, но не ординация или сексуальный статус. Тем не менее, в обеих этих религиях есть некоторые элементы восприятия сексуальной активности как ритуального загрязнения – в частности, представление о том, что семя необходимо смыть с тела или одежды перед молитвой, или же запрет на секс во время женской менструации. Христианство выбрало брезгливое отношение к происходящим в организме человека процессам и к его физиологическим жидкостям; такое отношение можно встретить во многих культурах, но только христианство возвело его до статуса фактора, позволяющего контролировать жизни многих людей.