Текст книги "Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль"

С одной стороны, методологически, радикальная апофатика разрушит саму себя, если не будет сопровождаться соответствующей катафатикой с положительным понятием о Боге, основанным на Божьем самооткровении[118]118
  Ibid., с. 413.


[Закрыть]. С другой стороны, субъективно, Абсолют должен быть во взаимоотношениях с другим (даже если он не ограничен этим другим), чтобы не самоуничтожиться как субъект. Это коренится в природе каждого субъекта как духа, как существа, фундаментально настроенного на отношения, или, говоря языком другого русского мыслителя ХХ столетия, «диалогического». Здесь Булгаков опирается на Фихте (дополненного Шеллингом), который оказал на Булгакова значительное влияние, хотя и был подвергнут им критике за интеллектуализм[119]119
  С. Н. Булгаков, «Трагедия философии», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 490–518.


[Закрыть]. Здесь следовало бы сделать экскурс в оригинальное учение Фихте, чтобы посмотреть, как Булгаков адаптирует его мысль в своем позднем систематическом богословии.

Опыт (Erfahrung), по Фихте, понимается в терминах представлений (Vorstellungen), под которыми он подразумевает то, что «поставлено перед» (vorgestellt) умом, то есть «представлено» (vorstellen)[120]120
  См.: И. Фихте, «Первое введение в наукоучение», в Сочинения в двух томах, т. 1. СПб., 1993, с. 458.


[Закрыть]. По Фихте, в сознании существуют два типа представлений. Первый соединен с «чувством собственной свободы», в то время как второй соединен с «чувством необходимости»[121]121
  Ibid., с. 449.


[Закрыть]. Примером первого типа служит «гармония». Ее существование не имеет никаких других оснований, кроме утверждения, что она существует. По отношению к таким представлениям, соединенным с чувством свободы, неразумен вопрос, почему «гармония», поставленная «перед сознанием», положена в ее конкретной форме, а не в какой-либо другой. Ведь эта форма присуща ей просто потому, что Я ее так определил[122]122
  Ibid., с. 463.


[Закрыть]. Как Фихте сказал в другой работе: «Дело обстоит так, потому что я делаю его таким»[123]123
  И. Фихте, «Второе введение в наукоучение», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 486.


[Закрыть]. Пример второго типа представления можно найти в таком объекте, как стена. Такое представление, в отличие от первого типа, совершенно не зависит от конкретного утверждения о нем или от моего решения. Как только я подумаю о конкретной стене как о твердой и белой, так уже не смогу думать об этой же самой стене как о голубой и лишенной твердости, как если бы это была «стена воды». Таким образом, представляя своим мысленным взором конкретную стену, человек движим уже скорее чувством необходимости, чем чувством свободы. Фихте утверждает, что эта система представлений, соединенных с чувством необходимости, и есть то, что мы обычно называем опытом. Задача философии состоит в том, чтобы объяснить основание как этой системы, так и связанного с ней чувства необходимости[124]124
  Ibid., с. 450–451.


[Закрыть].

Фихте утверждает, что можно в совершенстве понять опыт как систему представлений Я о себе. Метод начинается с интеллектуального созерцания, Tathandlung («факт/действование») или изначально свободного действия «я», полагающего себя.

Таким образом, это одновременно и «изначальное для Я» Tatsache – «факт» полагания Я («непосредственный факт сознания»), и Handlung – «действие» полагания Я («непосредственное созерцание действования»). В соответствии с этим Фихте говорит, что благодаря непосредственному созерцанию субъект способен знать то, «что он делает, ибо он – это делает»[125]125
  Ibid., с. 487.


[Закрыть]. Так, если я выступаю перед аудиторией, я знаю только, что «Я» выступаю перед аудиторией, потому что в данный момент, как и во всякий иной момент выступления, я обладаю интеллектуальным созерцанием (intellektuelle Anschauung): мой акт говорения направлен на аудиторию, находящуюся передо мной, и говорю именно я, а не кто-то другой. Но тогда ясно, что интеллектуальное созерцание или «непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю»[126]126
  Ibid.


[Закрыть], – это «непосредственный факт сознания»[127]127
  Ibid., с. 486.


[Закрыть]. Например, было бы так же верно сказать, что я мог бы не осознавать наличие аудитории, если бы не мой изначально свободный акт чистого самополагания («все сознание покоится на самосознании и обусловлено им»[128]128
  И. Фихте, Второе введение в наукоучение, с. 488.


[Закрыть]). Для «Я» самосознание может возникнуть только как результат других интеллектуальных актов (ощущение, концептуализация и т. д.) в дополнение к интеллектуальному созерцанию («созерцание никогда не появляется одно, как полный акт сознания»[129]129
  Ibid., с. 490.


[Закрыть]).

Итак, «как только Я существует для самого себя, то необходимо возникает для него также и бытие вне его»[130]130
  Ibid., с. 483.


[Закрыть]. В тот миг, когда Я пытается осознать себя как в чистом виде собственную деятельность, оно полагает себя как объект по отношению к другим объектам, «обуславливающим» Я: «Самосознание и сознание чего-то, что не есть мы сами, необходимо связаны друг с другом»[131]131
  Ibid., с. 483–484.


[Закрыть].

Таким образом, самосознание связано с опытом как системой представлений, «сопровождающихся чувством необходимости»[132]132
  См.: И. Фихте, Первое введение в наукоучение, с. 449.


[Закрыть]. Изначальное «Я» интеллектуального созерцания, следовательно, абстрагируется как представление «Я в себе», обусловленное «не-Я», способствующим синтезу обусловленного Я, которое само обусловлено «не-Я» и т. д., до тех пор, «пока не будут до конца исчерпаны условия обнаруженного вначале, и оно не будет вполне понято в своей возможности»[133]133
  Ibid., с. 472.


[Закрыть].

Эта игра «Я» и «не-Я» как основание и для опыта субъекта, и для осуществления природы была осмыслена Шеллингом[134]134
  Влияние Шеллинга особенно заметно в труде Булгакова, посвященном философским основам политэкономии (С. Н. Булгаков, «Философия хозяйства», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993).


[Закрыть]. То новое, что внесено им в эту схему, заключалось в понимании Я и не-Я как проявлений Абсолюта (в отличие от Фихте и Гегеля, у которых Абсолют вечно полагает свое же абсолютное отрицание): «необходимость саморазличия единой абсолютности на субъект и объект»[135]135
  F. W. J. Schelling, Ideas for a Philosophy of Nature. Trans. E. E. Harris, P. Heath, Texts in German Philosophy. R. Geuss (Gen. ed.), Cambridge, [1803] 1995, р. 47.


[Закрыть]. Это саморазличие абсолютного повторяется в природе через разные ступени воплощения бесконечного в конечном. Это движение от единства к различию или от бесконечного к конечному, от различия к единству или от конкретного к универсальному и, наконец, к абсолютному тождеству[136]136
  Ibid., S. 51, P. 180–181.


[Закрыть].

Позднее эти идеи подробнее были развиты в философии свободы Шеллинга. Абсолютный Дух, по Шеллингу, эволюционирует от своего абсолютного бытия как изначально индифферентного основания свободы, Urgrund, предшествующего антитезисам[137]137
  Ф. Шеллинг, «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1989, с. 86–158.


[Закрыть]. Эта

Первопричина (Urgrund) разделяется на два вечных начала, и затем они объединяются со своей основой в любви, составляющей идеальную природу Абсолютного Духа как абсолютной личности и абсолютного тождества[138]138
  Ibid. [408–409] 89–90.


[Закрыть]. Через это объединение Духом безосновное может пронизывать все вещи и в то же время быть отдельным от них: «Над духом находится первоначальное безосновное, уже не не-различенность (безразличие) и все-таки не тождество обоих начал, а всеобщее, одинаковое по отношению ко всему и тем не менее ничем не затронутое единство, свободное от всего, но проникающее во все милосердие – одним словом, любовь, которая есть все во всем»[139]139
  Ibid, с. 151–152.


[Закрыть]. Абсолютное, таким образом, развивается из свободной безосновности и поэтому свободно по определению.

Однако Шеллинг утверждает, что Божье переживание мира, Его собственное самосознание, нельзя понимать как анархическое, как дикое и неупорядоченное самопорождение фантастических химер, как нельзя и приписывать ему обезличенную данность, ограничение, но Божье бытие как абсолютно свободное является упорядоченной свободой, и каждый абсолютно свободный акт происходит из внутренней необходимости Его абсолютной природы[140]140
  Шеллинг: «Абсолютная свобода тождественна абсолютной необходимости. Если бы, например, мы могли вообразить действие в Боге, ему надлежало бы быть абсолютно свободным, но эта абсолютная свобода одновременно была бы абсолютной необходимостью, поскольку в Боге мы не можем помыслить никакого закона или действия, которые не исходили бы из внутренней необходимости Его природы. Таковой акт есть изначальный акт самосознания: абсолютно свободный, поскольку он не определяется ничем извне себя, и абсолютно необходимый, поскольку он происходит из внутренней необходимости его собственной природы» (F. W. J. Schelling, Ideas for a Philosophy of Nature, р. 47; ср.: Философские исследования, с. 142, 150).


[Закрыть]. Абсолютная свобода есть абсолютная необходимость.

Так, Бог не совещался Сам с Собой с тем, чтобы сотворить наилучший из возможных миров, но свободно избрал сотворение мира, основанного на необходимости Его природы как любви и добра[141]141
  Ibid., с. 141.


[Закрыть]. Поскольку Бог как Дух есть единство безосновного с рождающейся из него дуальностью, а Его идеальная природа – любовь, то существуют два совечных начала самооткровения как творения. Первое – это бессознательная «воля основы», то есть воля безначального Единого. Она стремится породить самого себя, развернуться как становящееся существо, и этого развертывания нельзя избежать, хотя она и не подвержена принуждению. Другое начало – это сознательная «воля любви», посредством которой Слово изрекается в природу и Бог делает Себя личностью[142]142
  Ibid, с. 140.


[Закрыть]. Эта воля абсолютно свободна, так же как и абсолютно сознательна. Итак, творение Богом мира абсолютно свободно, потому что оно абсолютно неизбежно через соединение Духом двух воль: воли основы и воли любви.

Но как адаптирует две эти системы Булгаков? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вначале понять, что он подразумевает под духом.

Дух для Булгакова, как и ранее для Фихте, – это свободное «действенное самоположение»[143]143
  Агнец Божий, с. 122.


[Закрыть], и в этой самополагающей деятельности дух живет как самосознающее существо. Но, в отличие от Фихте, Булгаков считал основополагающим для духа тот факт, что их самосознание есть саморазличение между upoctaciq и oucia, которые, в терминологии Шеллинга, являются субъектом и объектом в дифференциации в единстве. Ипостась как субъект имеет свою собственную конкретную жизнь, содержание, объект, и она осуществляет себя через это содержание, соединяясь с ним в качестве его основы, живя через него и актуализируя свой потенциал, определяя и раскрывая себя через него, так что оно становится ее выражением как живая душа[144]144
  Ibid., с. 121 и далее. «Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности или самоосновности, ипостаси (unostasiq persona) и природы (fuoij natura). Вне самосознания дух не существует, всякое духовное существо сознает себя как я, есть я (из этой первичной непосредственности явствует и неопределимость я). Это я, таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является образом бытия, раскрытием этой природы или того, что само не будучи ипостасью, в я ипостазируется, становится в душу живу. Я имеет свою глубину, в которую бросает свой свет, и в этом взаимоотношении я и природы я и осуществляется жизнь духа, как самоосновное, в себе самом основывающееся самосознание» (С. Н. Булгаков, «Ипостась и Ипостасность: Схолия к “Свету невечернему”», в Сборник статей, посвященных Петру Бернгардовичу Струве ко дню тридцатипятилетия его научно-публицистической деятельности, 1890–1925. Прага, 1925, с. 354.


[Закрыть]. Следуя Фихте, Булгаков утверждает, что я, или сотворенный дух, по отношению к своей природе является «фактом-актом» («действенным самоположением», Tathandlung), поскольку природа – это действие (сказуемое), которое он полагает как свою собственную жизнь, но это также и факт реальности, которая одновременно лежит вне его, хотя для него и в нем открывается как его «мир» или «то самое необходимое не-я, которое постулировал Фихте»[145]145
  Агнец Божий, с. 122.


[Закрыть]. Эта жизнь духа по отношению к его природе, ипостаси к сущности (усии), это личное сознание, встреча с собой как не с собой, но от себя, – это единение субъекта и объекта в личном сознании, которое Шеллинг выражал в своей «Философии тождества»:

«Однако здесь обнаруживается и модальное различие в жизни духа, поскольку одно и то же природное содержание существует для него, с одной стороны, как акт его собственной жизни, творческое самооткровение, а с другой – как факт некоей предлежащей пред ним действительности, – ее собственное бытие по себе, в себе самой. Оно независимо от я, поскольку есть его же собственный акт, творчески положенный я в себе и для себя; однако в действительности своей, в бытии по себе, оно есть и факт, независимый от я, ему предлежащий. Живой и живущий дух открывается самому себе в некоей объективной действительности, имеющей свою собственную реальность. В ней дух живет как в своем доме, в субъективности своей»[146]146
  Ibid.


[Закрыть].

В этом месте мы должны подчеркнуть различие, на которое я прежде ссылался, между сотворенным и несотворенным духом или, более точно, между единоипостасным духом и неипостасным духом как триипостасным. Прежде всего, следует описать сотворенный дух. «Предельная интуиция» сотворенного духа о себе как о единстве я и природы заключает в себе личное самосознание духа[147]147
  Ibid., с. 121.


[Закрыть]. Природа духа – это и не-я, понятое в отрицательном смысле границы я, и понятая в положительном смысле объективная реальность, или мир, который преобразуется я в опыт, будучи полем его жизнедеятельности в процессе становления живой личностью[148]148
  Ibid., с. 122.


[Закрыть]. Дух принципиально «открыт для мира» по самому своему устроению, так как он живет «не своей яйностью», как в абстрактном чистом самопостулировании у Фихте, но в мире и через мир[149]149
  Ibid.


[Закрыть]. Тогда природа, как не-я духа, присуща ему изнутри, и, следуя Шеллингу, должна пониматься как включающая в себя не только индивидуальную мысль и эмоциональную жизнь духа, но и жизнь духа в мире, рассмотренную во взаимоотношениях с другими личностями (я, ты, он/она/оно, мы и вы), которые обуславливают (ср. «чувство необходимости» у Фихте) я как становящийся (не абсолютный) или сотворенный дух[150]150
  «Последняя [природа духа] должна быть понята здесь в самом широком смысле, как не-я, входящее в я, в нем живущее, включая сюда и психологический мир, и внешнюю природу, и – что особенно важно – другие живые личности, другие я, как со-я или мы. Равным образом, жизнь духа, вхождение не-я в я, или расширение я в не-я, предполагает не одно только пассивно-созерцательное отношение к миру. Таковое вообще несвойственно природе личного духа с его актуальностью (я само, как справедливо указал Фихте, есть действенное самоположение, Thathandlung), и жизнь духа есть действенное внедрение в мир как в свою собственную природу» (Агнец Божий, с. 122–123). “Оно (я) существует абсолютным образом, имея на себе в этом отношении образ и печать Абсолютного Духа. Но оно же несет в себе печать неабсолютности своей или тварности, имея свою границу, и граница эта есть едино-ипостасность духа. Всякое я ограниченно, ибо неизбежно выходит в ты или в мы, т. е. в другие я, и не может не знать о возможности, а следовательно, и неизбежности такого выхода. Попытка я люциферически в себе замкнуться, возлюбив себя абсолютною любовью, делает его только жертвой этой своей ограниченности, утверждаемой как абсолютность (фихтеанство)». (Ипостась и ипостасность, с. 354).


[Закрыть]. Однако вынужденное выходить из самого себя, за свои пределы, чтобы встретиться с другим я, я демонстрирует свою относительность, ибо множественностью абсолютных центров субъективности «свидетельствуется их всех относительность»[151]151
  Ibid.


[Закрыть]. Но что такое Абсолютный Дух?

Абсолютный Дух, как и любой дух, может существовать только в отношениях, и именно поэтому Булгаков не может принять апофатизм в его чистейшей форме. Ведь апофатизм не может постичь тот факт, что Бог содержит божественного другого, и наличие этого другого или онтологическая «ограниченность/граница» (даже если понимать эти термины аналогично) фундаментальна для существования perse. Поистине, Булгаков заходит настолько далеко, что называет Бога «Абсолютно-относительным»[152]152
  Агнец Божий, с. 150.


[Закрыть]. Однако Абсолютный Дух не встречает никаких ограничений (в узком смысле жесткой данности, которая была бы внешней и необходимой для Его существования), поскольку то, с чем Он находится в отношениях, всецело содержится внутри Него, как шеллинговское тождество в единстве.

То, о чем мы говорим, это, конечно, триипостасность Духа. В отличие от сотворенного духа, который, будучи едино-ипостасной личностью, должен находить не личные модусы бытия во внешнем мире (даже если они ипостазированы в его природе) и потому им обуславливаться, триипостасный, или абсолютный, дух обретает все эти модусы в себе[153]153
  Ibid., с. 126.


[Закрыть]. Далее, если едино-ипостасный дух представляет собой, по преимуществу, статичную реальность без исхождения в мир, то в случае с триипостасным духом его самополагание есть чистая активность (actus purus, или actus purissimus). В Боге Его природа не является фактом, или данностью, с которой Он бы встречался как с четким внешним ограничением, или границей (хотя это и «граница» в том смысле, что происходит встреча с реальным другим), но эта природа представляет собой божественный предвечный акт Божий, и поэтому следует сказать, что Божья природа как чистейшая творческая активность полностью прозрачна для Него[154]154
  «Природа Божия есть в этом смысле творческое самополагание Божества, личный, – именно триипостасный, акт Божий. Этот акт и есть Божественная София, самополагание и самооткровение Святой Троицы. Как таковая, она есть Божественный мир, обладающий всей силой бытия, хотя и неипостасного. Важно понять здесь, что в смысле личного самополагания Божия она есть творческий акт Божественного триипостасного лица, предвечное творчество Божие, в котором каждая из ипостасей принимает свое ипостасное самоопределение. Только исходя из такого понимания Божественной природы – Софии, как самотворческого акта Божия, можем мы совершенно преодолеть рационалистически-вещное понятие о Боге и мыслить Его не статически, но динамически, как actus purus» (С. Н. Булгаков, Невеста Агнца. P., 1945, с. 50.


[Закрыть].

Божья природа, или божественность (theotes), вечная активность Бога – это Божественная София как божественный мир Бога[155]155
  Ср.: В. С. Соловьев, Чтения о богочеловечестве. 7–8: с. 116 и далее.


[Закрыть]. По существу, София как божественный мир – это жизнь и сила Божья как премудрость, слава, Богочеловечество и тело[156]156
  Агнец Божий, с. 138–147.


[Закрыть], которые присущи Ему как Его собственное содержание. Это содержание – не просто абстрактные «свойства» Божьи, но живое целое, или всеединство, или совершенная целостность[157]157
  Ср.: В. С. Соловьев, Чтения о богочеловечестве. 4:48, 4:58, 5:70, 10:144.


[Закрыть] всей Божьей жизни[158]158
  «Поэтому-то Софию необходимо понимать как τὸ ὄντως ἂν, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Святым и явленных в правде и силе» (Ипостась и ипостасность, с. 359); см. также: Агнец Божий, с. 132 и далее.


[Закрыть]. Бог владеет Своим собственным бытием, открывая Себя в нем перед Собою и, таким образом, ипостазируя Софию – основание для Своего собственного самооткровения. Она способна осуществить это именно потому, что она не ипостась, но ипостасность. Что Булгаков в точности имел в виду под «ипостасностью», откровенно говоря, неясно, но он точно не имел в виду грубого утверждения, что София – четвертый член Святой Троицы, даже когда описывал ее, вслед за Павлом Флоренским[159]159
  П. Флоренский, Столп и утверждение истины: опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914.


[Закрыть], в «Свете невечернем» как «четвертую ипостась»[160]160
  «София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей Святой Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому она открывает тайны Божества и Его глубины и радуется, “играет” этими дарами пред лицом Божиим». (Свет невечерний, с. 194). Позднее он проясняет этот содержательный отрывок и пишет: «Здесь намечается несколько иное изложение этого трудного вопроса, нежели дано в Свете Невечернем, не отличающееся по существу, но более точное» (Ипостась и ипостасность, с. 361, сноска).


[Закрыть]. Скорее, София – живое умное существо или живая реальность//сущность в Боге[161]161
  У Булгакова непонятно, имеет ли он в виду под термином «сущность» существо или реальность/суть или же некоторое смешение этих понятий как умную и живую сущность.


[Закрыть], и, в его более позднем богословии, она и сущность Бога[162]162
  Отождествление Софии с сущностью Бога – великая тема великой трилогии – отрицается в ранней богословской работе (Ипостась и ипостасность, с. 360), наиболее вероятно, по причине остаточного апофатизма, смешанного с влиянием, скорее всего, Шеллинга, Беме и Эккхарта, а также других, кто отождествлял Бога с бытием Божьим за пределами бытия (Urgottheit как Urgrund, из которых является и Бог и мир в Его самооткровении), на что позднее он нападает как на несовместимое с персонализмом софиологии (Агнец Божий, с. 128, 162; Утешитель, с. 414).


[Закрыть], и живое самооткровение в любви Триипостасного Духа. Она всегда полностью ипостазирована в Святой Троице, но не ипостась (хотя она может быть свободно описана как «лицо» и, конечно, существует в себе в качестве «другого»), а божественная способность, «ипостасность». Так, Булгаков утверждает, что София «отвечает» на обращенную к ней любовь Божью взаимной или ответной, хотя и не ипостасной, любовью[163]163
  Агнец Божий, с. 135 и далее; Ипостась и ипостасность, с. 362–363; «Бог есть любовь: это относится не только к взаимно-личной любви тройческих ипостасей, но и к божественной жизни, к самооткровению Бога, Божественной Софии. Она есть также любовь, прежде всего, потому, что она есть предмет любви Божественных ипостасей, на которую она по-своему, хотя и не ипостасно, ответствует, в этой неипостасной любви соединяясь, отдаваясь, раскрываясь в собственной жизни Божественных ипостасей. Но и сама в себе, она есть любовь, как идеально-реальная связь всего. В этом божественном все нет ничего, что не было бы проникнуто силою любви: “И ничего в природе нет, что бы любовью не дышало”. Одинаково дышит ею и логика, и эстетика, ибо существует взаимная связь любви между Истиной и Красотой в Божественной Софии. Любовь и есть всеединство, “целомудрие”, космический альтруизм. Божественный мир в себе есть организм любви, лествица любви нисходящей и восходящей» (Невеста Агнца, с. 47–48).


[Закрыть]. Именно таков смысл знаменитого выражения «вечная женственность», означающего, что София – это пассивно-активная любовь или состояние «ответной обращенности»[164]164
  Ипостась и ипостасность, с. 363 (сноска).


[Закрыть]. Бог как Троица любит Себя в Своем самооткровении в Софии как «любовь любви»[165]165
  Свет невечерний, с. 194; Ипостась и ипостасность, с. 359.


[Закрыть], и, поскольку София – ипостасность, ответная обращенность, вечная женственность, она может любить Бога в ответ. По этой причине Булгаков считает, что София может быть изображена в облике некоего духовного существа («не ипостась, но ипостасность»), каковым и является ее классическое изображение в виде красного «ангела» на новгородской иконе Софии Премудрости Божией: «Это и вообще не есть изображение отдельной ангельской ипостаси, нет, это есть образ всего умного мира, божественного всеединства в Софии. Оно само не имеет своей собственной ипостаси, но лишь способность ипостасироваться, становиться природой и содержанием всякой ипостаси, а потому оно и может быть изображаемо лишь в свете этого ипостасирования, как живое и личное существо. Одним словом, изображение огненного ангела означает: не ипостась, но ипостасность, или Божественная София»[166]166
  Ипостась и ипостасность, с. 371.


[Закрыть].

Итак, Бог, по существу, Абсолютно-относителен по отношению к Себе как Триипостасному Духу, живущему Своей собственной природой как Софией, которая представляет собой не ипостась, но ипостасность и которую Он воспринимает как живую реальность в Своем собственном самооткровении. Каждая ипостась открывает Себя перед другими ипостасями в их общей сущности (ousia) или Софии/Любви полнотой самоотдачи и самоистощания этой самой ипостаси. «Бог есть София», но не «София есть Бог», поскольку Бог как Дух обладает Софией, и это означает, что Бог по отношению к Себе как всеединству есть самоотверженная любовь[167]167
  О связи всеединства (sc. София) с любовью см.: В. С. Соловьев, Чтения о богочеловечестве. 4:58.


[Закрыть]. Эта божественная жизнь само-полагания Триипостасного Духа в Софии – это одновременно и любовь и кенозис: «Это актуальное самополагание есть любовь: пламенники божественной триипостаси вспыхивают в каждом из ипостасных центров, лишь чтобы соединяться, отождествляться между собою, в исхождении из себя в другого, в пламенно самоотвергающейся личной любви»[168]168
  Агнец Божий, с. 126; о кенозисе см.: с. 129 и далее; «Итак, бытие Божие есть предвечный акт троичного самоположения, осуществляемый в Софии. Он исходит из тройственного ипостасного центра, который есть, как таковой, ипостасное самоположение, и объемлет бытие Божие, мир Божественный, вечный огнь любви Божией. И он возвращается к этому центру в предвечном круговращении Божественной жизни, которая не имеет для себя ни возникновения, ни изменения, но предвечно есть и происходит: пламя божественного огня, само себя питающее, Купина Неопалимая, горящая и не сгорающая. Самооткровение Божие в Божественной Софии или Божественном мире является совершенным и адекватным актом жизни Божества, которая неипостасна (“природна”) в своем собственном содержании, но триипостасна в исходном полагании. Она нераздельна от трех ипостасных центров Триипостасного Божества. Это есть личная жизнь Божия, “живот и животы”, Троицы в Единице и Единицы в Троице (по выражению великого канона св. Андрея Критского)» (НевестаАгнца, с. 50–51).


[Закрыть]. Любовь как кенозис[169]169
  «Но такое самополагание себя в другом и через другого есть Любовь как действенный акт, онтология любви. Бог есть любовь, и, как Любовь, Он есть Святая Троица. Любовь есть утверждение себя и своего не самоутверждением, но самоотданием, – самополагание через самоотречение – высшая сила и высшее блаженство любви. И если крест есть символ жертвенной любви вообще, то Святая Троица есть крестная сила взаимного самоотречения в недрах триипостасного Субъекта. И Святый крест есть символ не только нашего спасения, но и жизни самой Святой Троицы» (С. Н. Булгаков, «Главы о троичности», в Труды о Троичности. Под ред. А. Резниченко, т. 9. М., 2001 [1928]. с. 97).


[Закрыть] – это поистине основная тема всего булгаковского богословия и тот аспект его мысли, основанный на встрече с Распятым, опустошившим Себя нашего ради спасения, который может, если окажется возможным помыслить его вне софиологии, в конечном счете стать тем аспектом его богословия, который будет одобрен Церковью для ее будущего троичного учения. В чем же он состоит?

Отец как Первопричина рождает Своего Единородного Сына и в этом рождении отдает Свое бытие в абсолютном самоотвержении Другому: «Рождение для Отца есть самоопустошение, отдание Себя и Своего Другому, жертвенный экстаз всесожигающей, ревнующей о Другом Любви»[170]170
  Агнец Божий, с. 129.


[Закрыть]. Сын пассивно воспринимает Свое бытие от Отца как Единородный, будучи тем самым всецело опустошен во имя Отца, принося Себя в вечную жертву тем, что Сам Он нем как Слово Другого: «Сыновство есть уже предвечный кенозис»[171]171
  «Сын, как Сын, имеет себя и Свое не как Себя и Свое, но как Отчее, во образ Отца. Сыновство духовное в том и состоит, что Сын самоистощается во имя Отца. Сыновство есть уже предвечный кенозис. Сын есть не пламя Отчего огня, но тихий Свет святой славы (как говорится в песнопении вечерни. – А. Г.). Любовь Сына есть жертвенное, самоотвергающее смирение Агнца Божия, предустановленного “прежде сложения мира” (1 Петр 1:19). И если Отец хочет иметь Себя вне Себя, в Сыне, то и Сын не хочет иметь Себя для Себя, жертвоприносит личную Свою самость Отцу, и, будучи Словом, Он Сам для Себя как бы немеет, делая Себя Словом Отчим, – будучи богат, обнищевает, жертвенно умолкает в лоне Отца» (Ibid, с. 130).


[Закрыть]. Святой Дух исходит от Отца и почивает на Сыне. Это исхождение – способ завершения Божьей природы, определяемой рождением Сына Отцом Говорящим. Святой Дух – это единство двоицы в бесконечной дифференциации (раздельноличности), то есть их «ипостасное отношение», которым они раскрывают Себя друг перед другом, носящее имя любовь[172]172
  «Дух Святой исходит от Отца, и Сыном приемлется, Он есть “третье” лицо Святой Троицы, ибо установляет взаимность Отца и Сына. Бог идеально определяет Свою природу в рождении Отцом Говорящим, – Своего Предвечного Слова. Реальность же этой природы испытывается чрез Духа Святого. В Боге нет такого самоопределения, которое не было бы ипостасно. Поэтому и опознание Своей природы как реальности есть ипостасный акт исхождения Духа Святого. В нем определяется отношение Духа Святого не только между Отцом и Им самим, но и между Отцом и Сыном. Ипостасное это отношение есть Их взаимная любовь. Дух Святой любит Сына, ибо на Нем “почивает”, с Ним вместе, в нераздельной двоице, открывает Отца и любит Отца как источник любви, Первовиновника. Дух Святой сам не открывает ни Сына Отцу, ни Отца Сыну, но Он их соединяет в реальности Божественной природы. Можно в этом смысле сказать, в отношении к Его “происхождению”, что оно не активно, но пассивно; Дух Святой исходит, истекает. Он и Сам себя не открывает, ибо не имеет Своего особого содержания, Он возвещает то, что говорит Сын от имени Отца, есть Дух Истины, а не сама Истина. В Нем и чрез Него становится прозрачна глубина Божия, как всереальная Истина и Красота. Триипостасный Бог имеет Свою природу как триединый и единотройственный акт любви Отца и Сына и Святого Духа, единую природу трех ипостасей» (Агнец Божий, с. 131–132).


[Закрыть]. Затем «местом действия» становится творение[173]173
  Лежащий в основе внутритроичный кенозис есть Софийный кенозис. Божественная София кенотически умаляется Богом, полагающим другой образ в Себе Самом, который не соответствует Его абсолютности или бытию. Этот образ – образ становления, из которого происходит тварная София, то есть из ничто. Бог жертвует Собой в любви к творению ad extra, умаляя Свою славу в Софии, и в этом умалении славы она умалена до становления, и это становление в «ничто». Этот самокенозис Бога внутри, который является творением извне, одновременно постигается как простирание любви Божьей за пределы Его Самого. Божья любовь к Себе в виде божественного творения выплескивается из Него в, фигуративно выражаясь, ничто (См.: Агнец Божий, с. 152 и далее; Невеста Агнца, с. 69 и далее).


[Закрыть], в котором экстатическая любовь Троицы выплескивается наружу, а именно в творение, где Отец выходит за пределы Себя Самого как Бога ради мира – повторяя в творении предвечную жертву любви, аналогичную рождению Им Своего Сына – и потому становится для мира Абсолютным-Относительным, посылая Сына Своего из недр Божества в мир[174]174
  «Кенозис Отца в творении состоит в этом выхождении из Себя, в котором Он становится Богом для мира, вступает с ним в отношение как Абсолютно-Относительное. Transcensus к миру есть жертва любви Отца, ему аналогично рождение Сына во внутритроичной жизни, когда Отец, опустошая Себя, рождает Сына» (Агнец Божий, с.157).


[Закрыть]; где Сын входит в творение как Слово Божье, сотворяющее мир, знаменуя Свое уничижение или самоопустошение как вечной жертвы Отца за мир[175]175
  «Но это снисхождение Слова из недр Отчих, Его внедрение в мир, есть уже особый кенозис Сына, Его предвечное exinanitio, или уничижение в творении мира. Сын, Агнец Божий, предвечно “закалается” уже в творении мира, как нарочито космическая ипостась, демиург в Божестве. Здесь, в этом образе Сына, как Агнца, открывается и новый образ жертвенной любви Отца, явленной в творении мира, ибо она есть не только собственное исхождение Отца в мире, но и послание Сына, начавшееся принесение Жертвы» (Агнец Божий, с. 157–158).


[Закрыть]; и где Дух Святой выходит вовне из вечности Божества, в которой Он зависит от Сына как ипостасная любовь Отца и Сына, и «как бы становится становлением мира, осуществлением его содержания», как Отчая любовь к Своему Сыну, проявленная в творении, через творение[176]176
  «Однако и Дух Святой имеет Свой кенозис в творении. Всецело почивая на Сыне в вечности, как ипостасная любовь Отца и Сына, здесь Он исходит во-вне, как любовь Отца к Сыну в творении, а тем исходит в его становление и сам Дух Святой. Он почивает на Сыне, который есть Логос мира, насколько мир в становлении своем может Его приять. Он сам как бы становится становлением мира, осуществлением его содержания, как Сын есть бытие его в его самой основе. Он посылается, как и приемлется, – от меры в меру, от первого ношашеся над водами до последнего свершения: “будет Бог все во всем”. Самая жизнь мира есть Дух Святой, Жизни податель, – самая радость и красота мира есть Утешитель. Но мир не вмещает в процессе своего становления ни полноты жизни, ни полноты преображения, и этот переход от неполноты к полноте есть дело Духа Святого, Его кенозис в мире» (Агнец Божий, с. 158).


[Закрыть]. Наконец, драма достигает своей развязки в страсти Христовой[177]177
  «Таким образом, на основании вечных внутритроичных отношений установляется икономическая, точнее, именно христологическая, Троица, в соответствии кенозису Сына и Его как бы кенотическому отсутствию, – не ипостасию и природой, но актуальным Божеством – во Святой Троице чрез Его сошествие с небес» (Агнец Божий, с. 333).


[Закрыть]. Отец отдает Своего Сына на крестную смерть ради жизни мира, отпуская Свое собственное Слово в ничто и этим духовно соучаствуя в жертве Любви[178]178
  «Это оставление Сына есть акт Отца, в котором выражается Его приятие смерти Сына, а постольку и Отчее в ней участие, ибо для Отца оставление Сына на крестную смерть также есть хотя и, конечно, не смерть, но некий образ духовного со-умирания в жертве Любви» (Агнец Божий, с. 337).


[Закрыть]; Сын опустошает Себя от Своего Божества до той предельной точки, когда это Божество претерпевает смерть или всю силу богооставленности[179]179
  «… Кенозис в том и состоит, что Сын умалился в Своем Божестве и сам стал субъектом, ипостасью богочеловеческой жизни, все переживая ипостасно, что переживалось Его человечеством. Поэтому собственное Божество Его столь умалилось само для себя, настолько сокрылось в собственной глубине или потенциальности, что оно уже не являлось препятствием к смерти, не устраняло ее возможности. Оно непостижимо претерпевало смерть, конечно, само не умирая, но ей не противясь. <…> Кенозис Божества, – Его умаление, переходящее здесь как бы в угасание, – столь глубок, что для Богочеловека раскрывается бездна смерти, с тьмою небытия, со всей силой богооставленности. Зияющая бездна тварного ничто в смерти разверзается для самого Творца. И крестный вопль: “Или, Или, лама савахфани” (Мф 27:46) есть последний предел этого самоистощания Божества в крестном истощении: Он обращается здесь уже не к Отцу, – ибо обступаем тьмою смерти, и Его оставляет сознание богосыновства, – но к Богу от лица творения вопиет Богочеловек, что Он Его оставил, Отец, с которым Он – одно, Который Его никогда не оставляет. В смерти и Он, подобно всякому человеку, остается один. В этом вопле умирающего Богочеловека обнажается вся беспредельная глубина кенозиса, то божественное самоистощение, которое равно лишь глубине любви Божией» (Агнец Божий, с. 336–337).


[Закрыть]; а Дух Святой удерживает Свое присутствие от Сына в Его страдании[180]180
  «Но богоистощание и богооставление Сына означает также и оставление Его Святым Духом, неизменно почивающим на Богочеловеке. Ведь Дух Святой есть, прежде всего, ощутимая близость Отца, пребывание в любви Его. Дух Святой есть сама ипостасная любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, само их ипостасное единение (почему и слово Христово: “Я и Отец – одно” молчаливо подразумевает: во Святом Духе). Состояние богооставленности, как отдаление Отца, необходимо означает и оставленность Духом Святым, который сошел на Сына при погружении Его в струи Иорданские, символизирующем грядущую смерть. Дух Святой как бы снова возвратился к Отцу, когда совершилась смерть во всей силе богооставленности (а без этой богооставленности смерть и не могла бы совершиться в Богочеловеке). Таким образом, этот образ соучастия Святого Духа в кенозисе Сына, в крестном Его истощании, по-своему распространяет кенозис Сына и на Третью ипостась, ибо это является кенозисом для ипостасной любви – не являть Себя Любимому» (Агнец Божий, с. 338).


[Закрыть], до тех пор, пока не соединится с Ним вновь в Воскресении и Вознесении, чтобы затем быть излитым на мир в Пятидесятнице.

Теперь мы можем видеть, что Бог, по Булгакову, – это Бог Абсолютно-Относительный по самой Своей природе как Триипостасный Дух, раскрывающий Себя в Софии. Другими словами, Бог не был бы Богом, если бы Он не был Абсолютно-Относительным. Кажется, что Булгаков ссылается на непреложную необходимость Барта и его традиции. Однако, вразрез с этой традицией, он рассматривает мир как часть онтологического устроения Бога как Абсолютного Духа, который должен необходимо находиться в отношениях, ибо, если Он не находится в отношениях, Он перестает быть Богом. Здесь, конечно, присутствует риск ввержения творения в искупление с его знаменитым «панэнтеизмом» (так у Булгакова, в другой русской транскрипции «панентеизм». – Прим. пер.), поскольку, если творение – это Его самополагание в становлении (София Тварная есть не что иное, как София Божественная, умаленная до становления в «ничто», и две Софии в конечном счете суть одна)[181]181
  См. Ibid., с. 152 и далее; Невеста Агнца, с. 69 и далее.


[Закрыть], то это, судя по всему, не оставляет места для тварности, которая не была бы онтологически зеркалом божественности. Булгаков заявляет, что его панэнтеизм – это «благочестивый пантеизм», но не пантеизм, понимаемый как «нечестивое обожение мира», или «миробожие»[182]182
  Утешитель, с. 245; ср.: Ипостась и ипостасность, с. 360–361, Невеста Агнца, с. 231–232, 249.


[Закрыть]. Однако трудно понять, как его благочестивый пантеизм не приводит к тому же самому конечному результату нечестивого миробожия или божественного монизма. Творение и, соответственно, искупление вводится в богословскую картину Булгакова как своего рода необходимое приложение или необходимое выражение Божьей природы как Бога-Любви, как любит называть Его Булгаков[183]183
  Ипостась и ипостасность, с. 355–356.


[Закрыть]. Божий статус Творца, если Бог должен любить, чтобы быть Богом, а любовью называется само-отдающееся отношение к другому, – это просто необходимое выражение Божьего существа как Абсолютного Духа, который есть любовь.

Абсолют как Бог, по Булгакову, имеет два образа бытия. Во-первых, Бог существует как Триипостасный Дух, Троица в Единице и Единица в Троице, как я подробно показал, и это существование есть Его бытие-по-Себе, или бытие-в-Себе[184]184
  Агнец Божий, с. 249–250.


[Закрыть], которое, вслед за Шеллингом, раскрывается как Его предвечное неизменное блаженство, в котором Божья свобода всецело едина с Его необходимостью. Во-вторых, Бог также существует в свободе, в соответствии с которой Он может отвергнуть блаженство Своей сущности, изменяя образ проявления этой сущности, входя в становление, ограничивая Себя принятием изменения и процесса в сотворении и искуплении мира, и это Божье бытие-для-Себя[185]185
  Ibid., с. 250–251.


[Закрыть]. Здесь рассуждения Булгакова почти созвучны отдельным местам из Барта, когда он говорит, что Божье бытие-для-Себя – это свобода и от-Себя-бытие[186]186
  Aseitas, «самобытность» у С. Булгакова. – Прим. пер.


[Закрыть] без какой-либо формы необходимости, которая замкнула бы Бога в Себе, не давая Ему изживать Свою природу в мире[187]187
  «Приписать Богу неподвижность и неизменность в изживании природы значило бы умалить Его абсолютность и самобытность, признав, что есть закон необходимости и для самого Бога, или что Его Божество над Ним сильнее Его самого (это и есть имперсоналистическое представление об Абсолюте, совершенно несоответственное идее Личного Бога). Ничто не может ограничить свободу Божию в Его собственной жизни, и нет начала, которое бы с необходимостью определяло жизнь Божию в единственно возможной ее полноте» (Ibid., с. 249).


[Закрыть]. Он утверждает, что Божье бытие-по-Себе, конечно, неизменно в том смысле, что Святая Троица не претерпевает ни тени изменения и как «имманентная» Троица трансцендентна Троице «икономической», хотя одновременно есть Она же сама в Ее основе[188]188
  Ibid., с. 250.


[Закрыть]. Свобода, – продолжает он, – это не «отрицательная свобода пустоты, заполняемая безграничными возможностями произвола», но предвечная положительная «онтологическая свобода», в которой Бог живет Своей природой, а значит, являясь Богом любви, которая «изливается за пределы самого Божества во вне-Божественное, Богом же полагаемое бытие-небытие, т. е. творение»[189]189
  Ibid., с. 250; «Итак, Бог в Своем для Себя бытии, в образе изживания Своей жизни и ее полноты, волен самоограничиваться. Такая возможность не противоречит абсолютности, самобытности и всеблаженству Божию, ибо это самоограничение не есть следствие ограниченности и не налагается извне, но есть собственное, вольное самоопределение Абсолютного, и невозможность такового Его действительно бы умаляла. И если Бог есть любовь, которой свойственно изливаться и во вне-божественное бытие, то, становясь Творцом, Бог сам и в Своей собственной жизни принимает жертвенное самоограничение во имя любви к творению, сохраняя всю полноту имманентного Своего бытия» (Ibid., c. 250–251).


[Закрыть]. Такова природа Божья как синтез свободы и необходимости, когда в Своих свободных действиях Он с необходимостью должен действовать исходя из Своего существа. Но здесь мы должны напомнить, что проблема булгаковского богословия не в том, что Бог замкнут в Себе, но в том, что бытие Божье превращено в «мировой принцип». Бог не может не творить и не искупать нас, потому что Он как Абсолютный Дух есть любовь по определению.

Проще говоря, Бог не может не быть Творцом, потому что Он Абсолютно-Относителен и как Абсолютно-Относительный есть Бог-Любовь[190]190
  Булгаков рассматривает свое учение о Боге как Абсолютно-Относительном, как продолжение учения Паламы (наиболее подробно изложено в Ипостась и ипостасность, с. 358–359 и в ином контексте в Свете невечернем, с. 122–124) о божественной сущности и энергиях Бога. «Бог существует практически лишь как энергия, Бог же в Себе, Deus absconditus, просто “не существует”, Он есть тьма Абсолютного, к которому неприменимо даже и бытие. Но в энергии Божией познается и Его усия, она начинает существовать лишь в отношении. Поэтому основная схема Паламы есть идея Бога как Абсолютно-Относительного, включение отношения (хотя, конечно, не относительности) в самое определение Божие» (Агнец Божий, c. 151, сноска). Говоря в более общих чертах, Булгаков видел себя в контексте чисто православной традиции Григория Паламы, поскольку Палама, по утверждению Булгакова, придерживался взглядов, что наряду с трансцендентной сущностью Бога существует Его многообразное самооткровение в мире в форме Его энергий, и оно раскрывает “polurnoiKiloq cofia tou 0eoU, многоразличную премудрость Божию (Еф 3:10)» (Невеста Агнца, с. 23). Однако Палама не пошел дальше в богословскую глубину (его богословие – это «незавершенная софиология»), поскольку энергии (которые Палама видел в аспекте благодати) остаются неприведенными в связь с троичным догматом, поскольку учение о ипостасях в раздельноличности их и о Святой Троице во единстве осталось не связанным с тем, что «им [энергиям] принадлежит, прежде всего, миротворящая и миродержащая сила, которая именно и свойственна Софии, Премудрости Божией» (Ibid., с. 23).


[Закрыть]. Понятие, находимое у Барта и заимствованное им у Аквината, что Бог может избирать, творить Ему мир или нет, Булгаков рассматривает как простой «окказионализм» (такая божественная воля – это «абсолютный индетерминизм и произвол»), укорененный в антропоморфизме западного богословия в целом и Фомы Аквинского, разделявшего волю и интеллект в Боге[191]191
  Ibid, с. 37–38. По поводу современной защиты Фомы Аквината от подобных нападок со стороны православных богословов, таких как Булгаков, см.: М. Bruce, «Ex Occidente Lux? Aquinas and Eastern Orthodox Theology», в Modern Theology, 20.1 (January 2004), р. 23–50.


[Закрыть], в частности. Такой богословский подход является неподобающим по отношению к божественной сущности. Бог не мог устраниться от творения мира, так как оно проистекало из самой Его жизни. В рассуждении Булгакова здесь слышится отзвук Шеллинга с его необходимой «волей основы», побуждаемой воспроизводить себя в творении (хотя создается впечатление, что он просто смешивает это с шеллингианской «волей любви»), с утверждением, что Бог абсолютно желает творить: «И если можно говорить о воле к творению в Боге, то эта воля, как синоним свободы, не есть антропоморфная воля, которая может по самому характеру своему хотеть или не хотеть, но Божественная, которая неизменно и абсолютно хочет»[192]192
  Невеста Агнца, с. 38.


[Закрыть]. Булгаков говорит, что, с одной стороны, Бог не нуждается в творении мира (вспомним здесь Шеллинга, Гегеля и др.) для самовосполнения, потому что в Своей триипостасности Он содержит Все, а значит, и является исчерпывающей полнотой. Однако, с другой стороны, продолжает он, противореча самому себе, Бог нуждается в мире, который не мог не быть сотворен, но это нужда для самого мира, а не для Бога[193]193
  Агнец Божий, с .148.


[Закрыть]. Но эта нужда вовсе не представляется нуждой для мира, несмотря на все заверения Булгакова в обратном, потому что Бог нуждается в мире для Себя (т. е. для Своего самоопределения/само-устроения), поскольку Бог есть любовь, и, значит, Он должен любить до пределов возможного, каковой может быть только любовь, охватывающая творение: «Бог есть любовь, а любви свойственно любить и расширяться в любви»[194]194
  Ibid.


[Закрыть]. Творение и Бог как любовь (т. е. Абсолютное-Любовь=Творец-Бог: «Бог есть Любовь, а стало быть, есть и Творец»)[195]195
  Ibid, с. 159.


[Закрыть] – это составная часть концепции Бога как Абсолютно-Относительного, и без творения Бог перестал бы быть Богом по определению. Это не божественный детерминизм, – убеждает он, – а естественная, неизбежная, детерминативная необходимость, так как Бог сочетает в Себе свободу и необходимость как упорядоченную свободную любовь[196]196
  К подобному же роду панентеизма приходит и Мольтманн, отталкиваясь от того же шеллингианского понятия о божественном синтезе свободы и необходимости (правда, без указания на свой источник): J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. Trans.: М. Kohl, Minneapolis, [1980] 1993, р. 106–108.


[Закрыть]: «Бог сотворил мир не для Себя, но для мира, движимый не ограничиваемой даже самим Божеством, во вне Его изливающейся любовью. И в этом смысле мир не мог быть не сотворен, он необходим для Бога, однако не необходимостью природной, ради собственного восполнения, и не необходимостью, извне наложенной (ибо для Бога не существует никакого извне), но необходимостью любви, которая не может не любить и в самой [себе] являет и осуществляет тождество и неразличимость свободы и необходимости. Ибо любовь свободна по естеству своему, но она и не произвольна в своей свободе, определяемая внутренним гладом, «законом» любви. Поэтому наличие творения и отношения к нему входят в полноту самого понятия Бога, оно не может быть из него устранено как случайное, «несущественное», могущее быть или не быть. Его не может не быть. Абсолютное, Бог в Себе, вне отношения к творению, как Он понимается в богословии, есть абстракция, условная отвлеченность, в которой рассматривается существо Божие. Конкретно же оно просто не существует, ибо отношение к миру и бытие для мира принадлежит к образу бытия Божия, неотделимо от Него. Абсолютное есть Бог, – Оно существует и может быть понято только в отношении к миру. Существует Бог-Творец, а не в себе замкнутое, ледяное Абсолютное. Бог же есть понятие относительное, уже включающее в себя отношение к миру»[197]197
  Агнец Божий, с. 149–150; ср.: Невеста Агнца, с. 48 и далее; Философия хозяйства, с. 212–237.


[Закрыть].

Свобода у Булгакова, как и у Барта, представляет собой в конечном счете не отрицательную размытость апофатизма, но положительное утверждение о самобытности существа (лат. aseitas от a se – от себя, «от-себя-бытие»), или способности действовать от самого себя (самопричинность)[198]198
  Философия хозяйства, с. 214.


[Закрыть], и для Бога это означает действовать исходя из Своей природы как любви. Данная идея – это, по сути своей, творческое переосмысление традиционного представления о непреложной неизбежности, но оно не выдерживает критики не только потому, что у Булгакова ставится акцент больше на необходимости, чем на свободе, так как Бог пойман в ловушку обязательности быть мировым принципом по самой Своей онтологической структуре, а не по Своей жизни, избирающей быть ради мира во Христе (несмотря на булгаковские рассуждения о Софии как actuspurissimus). Но – и этой последней критикой мы завершим анализ, проведенный в этом разделе, – данная идея неудовлетворительна еще и потому, что представляет свободную благодать Божью в Иисусе Христе всего лишь послесловием, простым расширением Бога как Абсолютно-Относительного, предопределенным в кенотическом бытии Софии еще прежде веков.

Часть проблемы с системой Булгакова – и здесь мы должны следовать Барту – в том, что у него Бог-Любовь является таковым именно как Абсолют, а не в Своей свободной жизни любви, которая тождественна выбору Иисуса Христа быть Агнцем, закланным от основания мира. Однако Булгаков понимает воплощение как предопределенное, и в этом они едины с Бартом, но только потому, что оно повторяет в конечном мире отношения Логоса к Софии как Богочеловечеству[199]199
  «И, как Первочеловек, Он также есть Агнец, закланный прежде сотворения мира, т. е. предопределенный стать и земным человеком. Эта мысль является основоположной для христологии, сотериологии и антропологии в их единстве: София есть предвечное Человечество, а Логос есть Божественный Человек. Богочеловечество и Богочеловек, т. е. человечность Божества, как и божественность человечества, даны предвечно в Боге. Логос, Вторая Ипостась, есть собственная ипостась Богочеловечества в Боге» (Агнец Божий, с. 144) и «Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире. Этим предуказуется воплощение ипостаси именно Логоса» (Ibid., с. 201).


[Закрыть]. По Булгакову, грехопадение не было предопределено, поскольку сотворенная свобода допускала любой набор возможностей, только одной из которых было грехопадение, хотя тварная человеческая изменчивость, основанная на небытии, и делала этот выбор наиболее вероятным[200]200
  Ibid., с. 320 и далее.


[Закрыть]. Тем не менее Бог в Своем предвидении знал, что человек падет, и послал Сына Своего принять плоть. Булгаков считает вопрос о воплощении Логоса в случае, если бы грехопадение не произошло, во-первых, нереальным вариантом (casus irrealis), а во-вторых, неподобающим Богу, потому что в этом случае Его свободное волеизъявление ставилось бы в зависимость от грехопадения. Хотя Булгаков и соглашается с православной традицией в одном, что боговоплощение было вызвано немедленной нуждой в искуплении человека, его более важной предрешенной причиной, к которой мы и были предопределены, было желание Бога воссоединиться со Своим творением: обожить его[201]201
  «Но мир не только не замкнут в себе, но предназначен, при полной нерушимости своего собственного бытия как мира и твари, для общения и воссоединения с Богом, предел которого – «будет Бог все во всем», т. е. полное обожение твари. Бог создал мир не только для самооткровения в нем, для явления Божественной Софии в Софии тварной, но и для духовного, личного общения с ним чрез человеков и ангелов» (Ibid., с. 189–190). «Поэтому, быть может, наилучшим решением вопроса о том, совершилось ли бы боговоплощение помимо грехопадения, является упразднение самого вопроса как casus irrealis, или как неуместного антропоморфизма в отношении к делам Божиим. Боговоплощение совершилось во всем значении своем, как оно предвечно установлено в Божьем совете, но оно произошло ради человечества падшего. Вследствие этого падения оно и явилось, прежде всего, средством спасения и искупления, сохраняя, однако, всю полноту своего значения и за пределами искупления, ибо оно не исчерпывается последним. Casus irrealis состоит здесь в допущении, что Бог мог бы и не воплотиться, если бы человек не согрешил. Боговоплощение ставится тем самым в зависимость от человека и, притом от его падения, от первородного греха, в последнем счете даже от змия. Напротив, в приведенных свидетельствах Слова Божия тайна боговоплощения предрешена “прежде создания мира”, т. е. она выражает самое основное и определяющее отношение Бога к миру, а не к частному только, хотя важному для нас, событию в его жизни. Бог и сотворил мир для боговоплощения, а не мир вынудил у Бога боговоплощение чрез грехопадение человека. В последнем предположении имеется явная несоизмеримость масштабов. Тем не менее конкретно боговоплощение совершилось именно как искупление, и оно должно быть нами уразумеваемо и как таковое. <…> Бесспорно лишь то, что тварный мир в тварности своей таил возможность падения. Но Бог тем не менее положил сотворить мир, который содержал в себе возможность отпадения от Бога в своей свободе. И как ответ на самую эту возможность, Бог предвечно принял Свое определение об Агнце Божием, закланном прежде сложения мира, следовательно, в известной мере и независимо от того, станет ли эта возможность действительностью. Бог, так сказать, заранее принял на Себя ответственность за возможное падение изменчивого в своей тварности человека. Однако отсюда вытекает лишь возможность падения, но отнюдь не его предустановленность, которая бы переносила бы самую ответственность за падение твари на Творца. Но если эта возможность не есть необходимость, которая была бы равнозначна необходимости боговоплощения, решенного в Божественном совете, то приходится признать, что боговоплощение выражает отношение Бога к миру более общее, нежели только искупление, хотя оно фактически и является искуплением» (Агнец Божий, с. 196–197).


[Закрыть]. Однако Булгаков рассматривает обожение как преодоление тварности, и это, похоже, подразумевает, что сама наша человечность, поскольку она не есть проявление Софии и потому изменчива, несовершенна и основана на небытии, должна быть поглощена божественной жизнью[202]202
  Ibid, с. 364 и далее.


[Закрыть]. Далее следует признать, что понимание Булгаковым обожения – это просто разновидность его детерминизма любви, Божий план быть всем во всем, описанный Булгаковым как «софийный детерминизм»[203]203
  Ibid., с. 447.


[Закрыть], который Христос просто привел в действие, когда принял плоть; это онтологический закон, обусловленный самой структурой Божьей и вписанный в творение: что мир должен стать Софией. И, поистине, его софиология, где две природы Логоса – Божественная София и Тварная София, последняя из которых в своем образе отмечена чертами Богочеловечества и потому дает творению софийную способность к бесконечному, – такая его софиология делает невозможным никакое отклонение с этого пути монизма любви[204]204
  Ibid., с. 198 и далее; с. 220 и далее.


[Закрыть]. Поскольку мы предопределены к славе во Христе, это толкование обожения – минус двухсофийная христология – могло бы рассматриваться как чисто позитивное и вполне творческое переформулирование Халкедона, в чем и состояло намерение Булгакова. Но, к сожалению, такой софийный детерминизм творения зеркально отражает Божий собственный божественный детерминизм и лишь демонстрирует в финале неудачу всей попытки Булгакова начать не с Христа распятого, но с Бога-Любви как Абсолютно-Относительного[205]205
  «Следует сначала рассматривать боговоплощение в его общих онтологических основаниях. В чем его непреложная предустановленность? Оно проистекает из общего отношения Бога к миру, которое есть изливающаяся вовне Его любовь к творению» (Ibid, с. 197).


[Закрыть].