Текст книги "Гносеология. Статьи"

Гносеология Аскольдова

Интересный факт приводит уже известный нам И. М. Андреевский, слушавший в 1914 г. в Коллеж де Франс лекции Анри Бергсона[51]51
  Бергсон Анри (1859–1941) – французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни.


[Закрыть]. «…Однажды после одной из своих вдохновенных и блестящих по форме лекций, в кулуарах, Бергсон спросил его окружавших – кто, по их мнению, в настоящее время является самым замечательным мыслителем в мире? Видя затруднение своих слушателей, он ясно и отчетливо сказал: “Это – скромный русский философ по фамилии Аскольдов”. Мне, русскому студенту, было чрезвычайно лестно услышать такой отзыв о русском философе, но, к стыду своему, я должен был признаться, что имя Аскольдова услышал впервые и решительно ничего о нем не знал»[52]52
  Цит. по: Лавров А. В. С. А. Аскольдов. Четыре разговора. Мысленный образ Христа // Пути и миражи русской культуры: Сб. / Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом). СПб.: Северо-Запад, 1994. С. 387–388.


[Закрыть].

Впоследствии Андреевский не только стал учеником Аскольдова, но и его близким другом. Однако для многих наших соотечественников, как когда-то для Андреевского, имя Сергея Алексеевича Аскольдова остается неизвестным. В научном сообществе дело обстоит немногим лучше.

Мы имеем вопиющую недооценку вклада Аскольдова в русскую философию. «Эта недооценка ощущается и по сей день, – пишет исследователь творчества Аскольдова А. В. Лавров. – Когда речь заходит о религиозно-философском ренессансе, Аскольдова обычно не вспоминают…»[53]53
  Лавров А. В. С. А. Аскольдов. Четыре разговора. Мысленный образ Христа // Пути и миражи русской культуры. С. 387.


[Закрыть]

Надеемся, что сегодня пришло время для возвращения философского наследия Сергея Алексеевича Аскольдова к отечественному читателю.

Публикуемые в настоящем сборнике работы Аскольдова, как раз отражают определенного рода прорыв в области теории познания (гносеологии). Этот прорыв связан не столько с постановкой вопроса о субъекте как первичной онтологической базе для любого познавательного процесса, сколько о структуре и механизмах познания.

Работа «Гносеология» (1919) должна рассматриваться прежде всего как пропедевтика к последующему знакомству с основной гносеологической проблематикой. В книге исторически и систематически изложены основные положения европейских гносеологических учений. Она позволяет без пиетета и излишней сентиментальности усвоить сходства и различия гносеологических школ, зачастую построенных на одних и тех же базовых принципах. Соответствующее место в работе отводится и феноменологии Эдмунда Гуссерля.

Проблеме отношения Аскольдова к гуссерлианству можно было бы не отводить столь серьезное место в нашей статье, если бы не случай. В конце 90-х годов прошлого века вышел первый том сборника «Антология феноменологической философии в России» (серия «Феноменология. Герменевтика. Философия языка»), в котором в числе прочих авторов был опубликован Аскольдов. Можно было бы радоваться такому событию, тем более что речь идет об отрывке из книги «Мысль и действительность», критический пафос которой столь высоко оценил Лопатин[54]54
  Лопатин Л. По поводу нового труда С. А. Алексеева (Аскольдова) «Мысль и действительность» // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 125 (5). Отд. II.


[Закрыть]. Однако подробное знакомство со вступительной статьей к публикации Аскольдова вызывало вопрос: «А зачем вообще нужна была эта публикация?» Если речь идет о философской или научной полемике, то это одно. Сама полемика может быть и достаточно жесткой, но если это философская или научная полемика. Статья, написанная редактором сборника И. М. Чубаровым, вряд ли попадает в эту категорию.

По словам последнего, «полуобразованный Аскольдов», не считавший необходимым учиться языку философии, путавший к тому же феноменологию с феноменализмом, по диагонали прочитал Гуссерля и в развязно-снисходительном тоне отнес его к «имманентам» и «позитивистам». Однако «феноменологическая философия оказалась для Аскольдова слишком крепким орешком», так, «что он сам почувствовал внутреннюю неубедительность оценочного подхода, опирающегося к тому же на сомнительные авторитеты (Зигварт, Наторп)»[55]55
  Чубаров И. М. Метаморфозы феноменологии Гуссерля в столкновениях с дискурсами русской философии ХХ века // Антология феноменологической философии в России. Т. I. М., 1997. С. 351–352.


[Закрыть].

В этих действительно развязных рассуждениях современного автора мы видим странную неосведомленность о том, что аргумент к личности (сюда относятся определения «полуобразованный», «путавший», «не считавший необходимым учиться») в учебниках по теории аргументации называется некорректным и относится к недопустимым уловкам в споре.

Однако зададимся вопросом: Какие же реальные претензии выдвигает поклонник Гуссерля в адрес русского философа Аскольдова?

Чубаров, упрекая в Аскольдова в незнании трудов Гуссерля, уводит читателя от исторической реальности. Книга «Мысль и действительность», «критикуемая» Чубаровым, появилась в 1914 г. До этого времени в свет вышли только три работы Гуссерля. Это «Логические исследования» («Logische Untersuchungen») в 1900–1901 гг. (русский перевод 1 тома в 1909 г.). В 1911 г. опубликовано эссе «Философия как строгая наука» («Philosophie als strenge Wissenschaft»; русское издание – «Логос», 1911. Кн. 1). А в 1913 г. вышла книга под названием «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie; русское издание этой книги – М., 1994)[56]56
  Остальные работы Гуссерля появились значительно позже: «Лекции о феноменологии внутреннего сознания времени» (Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstsein») в 1928 г., «Формальная и трансцендентальная логика» (Formale und transzendentale Logik: Versuch einer Kritik der logischen Vernunft) в 1929 г., «Картезианские медитации» (Meditations cartesiennes») в 1931 г. Целый ряд работ Гуссерля был опубликован после его смерти: «Опыт и суждение» (Erfahrung und Urteil, 1939), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, 1936, опубл. в 1954). Лекции, которые тот читал в 1907 г., – «Идея феноменологии» – были опубликованы посмертно. Собрание сочинений Гуссерля начинает публиковаться только в 50-е гг. ХХ в.


[Закрыть].

Аскольдов знал ранние работы Гуссерля и критические отзывы на его философию. Да и сам Чубаров признает знакомство Аскольдова по крайней мере с «Логическими исследованиями», так что его доводы необоснованы.

О феноменологии и феноменализме. Аскольдов не путал эти понятия, а относил феноменологию Гуссерля именно к феноменализму, как и другие направления (неокантианство, эмпириокритицизм), берущие начало из кантовской критики метафизики. Сам Чубаров признает основания для «путаницы», «лежавшие в безнадежной попытке Гуссерля терминологически совместить свою проблематику с темами современных ему неокантианской, имманентной и эмпириокритической философией»[57]57
  См.: Чубаров И. М. Там же. С. 351.


[Закрыть]. Далее «критик» замечает, что Гуссерль ввел в заблуждение даже своего «выученика» Б. Яковенко[58]58
  Яковенко Борис Валентинович (1884–1949) – русский философ и публицист; в 1913 г. окончательно покинул Россию и жил сначала в Италии, а затем в Чехословакии.


[Закрыть]. Возникает резонный вопрос: А может, Гуссерль также незаметно ввел в заблуждение и Чубарова? Или Чубаров знает то, что хотел сказать Гуссерль, лучше самого Гуссерля? А может, все-таки, проект Гуссерля оказался неудачным, и его философия – тупиковая ветвь? Основания для такого утверждения существуют. Достаточно вспомнить феноменологический подход ученика Гуссерля – Хайдеггера, который разошелся с учителем. Или Чубаров обвинит также и Хайдеггера в полуобразованности. Кстати, здесь будет больше оснований, так как хайдеггеровские рассуждения о языке (начнем с тезиса «Язык – дом бытия»), на которых во многом базируется его феноменологический подход, действительно являются сомнительными и противоречат современным лингвистическим исследованиям.

Добавим, что Аскольдов рассматривал все феноменалистские школы (см. объяснение выше) как имманентные. Почему? Потому что они исходили из тезиса, что в нашем опыте мы не выходим за пределы сознания, т. е. феномены суть факты нашего внутреннего мира, а не являющиеся нам предметы.

Вырваться из такого имманентизма можно только, отказавшись от его догмы (хотя феноменализм считает себя антидогматическим направлением – !) об имманентном характере опыта. Это как раз и предлагал Аскольдов. Гуссерль же не решался на такой шаг, так как был уверен в имманентном характере всякого опыта. Двойственность и противоречивость Гуссерля заключались в том, что он при опоре на тезис об имманентности опыта пытался объяснить его объективность. Отсюда можно утверждать, что подход Аскольдова в большей степени может быть назван феноменологическим, так как он исходит из реальной объективности опыта. Объективность опыта означает, что он (опыт) вызван, прежде всего, самим бытием, а не активностью сознания. С этим тезисом можно спорить, но его нельзя назвать «глупостью», а сторонника этой точки зрения обвинять в «необразованности» или «скудоумии».

Все сказанное выше объясняет то обстоятельство, что Аскольдов в «Гносеологии» рассматривает гуссерлианство как продолжение, наряду с неокантианством, кантовского критицизма, хотя и не лишенное оригинальности. Таким образом, «Гносеология» позволяет создать базу для правильного понимания основных идей философа.

Другая помещенная в сборнике работа С. А. Аскольдова – «Сознание как целое» (1918), несмотря на небольшую величину, имеет фундаментальное значение. С одной стороны, она продолжает онтологию Тейхмюллера–Козлова, с другой – намечает основные направления ее развития: психологическое, дающее основы для построения адекватной психологической теории личности, и гносеологическое, позволяющее вывести основные принципы философской и общей методологии.

Процесс любого переживания Аскольдов видит как единство трех элементов: субъекта сознания, объективного содержания состояния сознания и самого процесса переживания этого состояния. Субъект, «Я», выступает интегрирующим принципом, содержание акта сознания задается объектами внешнего мира, а сам процесс переживания зависит от структуры психики конкретного индивида.

Понимание функции «Я» позволяет создать предпосылки для критики объективистского учения о познании и рассмотрения процесса функционирования познавательного механизма. Об этом Аскольдов говорит в публикуемых здесь статьях «Аналогия как основной метод познания» (1922) и «Концепт и слово» (1928).

Все затруднения в понимании познавательных механизмов, которые традиционно упоминаются гносеологами, происходят из ошибочных рационалистических убеждений, к числу которых можно отнести следующие тезисы:

1. Понятия истинности и объективности тождественны.

2. Познание делится на чувственное и рациональное.

3. Мысль тождественна высказыванию.

Против первого тезиса привести аргумент достаточно легко. Если исходить из т. н. «корреспондентской» теории истины («Истина есть соответствие высказываний реальному положению дел»), то мысль о реальном положении дел объективна по содержанию, но истинна или ложна по отношению к нему. Более того, логически истинное суждение может не иметь никакого отношения к действительности. По этому поводу сам Аскольдов заме-чает: «Пафосу точности должен вообще быть поставлен предел. Этот предел – само бытие. Знание должно приноровляться к бытию, а не наоборот»[59]59
  См.: Наст. изд. С. 156.


[Закрыть].

Ошибочность второго тезиса можно пояснить на следующем примере. Если мы осознанно воспринимаем предмет, как принято говорить, чувствами, то необходимо признать наличие в чувствах некоего механизма осознанности, независимого от рациональной сферы, что сразу порождает противоречие, ведь чувственное познание мы считаем отличным от рационального. Значит, чувственное нельзя отделить от рационального в познании. Деление познания на чувственное и рациональное как раз и породило крайние гносеологические позиции – субъективизм и объективизм, психологизм и антипсихологизм. Самое поразительное, что любая попытка обосновать индивидуальный акт познания как единственно возможный наталкивается на обвинение в психологизме. В опровержение такого «психологизма» часто приводятся примитивные аргументы: иллюзии восприятия – хотя подавляющее большинство познавательных актов проходят без таких иллюзий – дальтонизм и другие болезни, хотя именно понятие болезни не позволяет говорить о нормальном течении познавательного акта.

Мысль нетождественна высказыванию. Объективисты полагают, что предметом науки является чистая мысль, при этом они ссылаются на математику или логику, в которых специфические цифровые или символические записи того или иного математического высказывания, как кажется, своей однозначностью приближают нас к чистой мысли. Однако это иллюзия. Никакая символическая запись не есть чистая мысль, а только лишь формула специфического «языка». Например, квантор общности  есть знак, соответствующий слову обыденного языка «все», т. е. все без исключения. Поэтому запись  – «для всех х верно, что х есть А» – не мысль, а лишь указание на нее, некоторое ее символическое выражение.

Таким образом, объективисты, предметом изучения которых становятся бессубъектные процедуры получения новых высказываний, остаются далеки от понимания реального процесса познания.

Работами Аскольдова начинается процесс расчистки мышления от рационалистических объективистских предрассудков. Философ показывает, что познавательный акт всегда и только всегда происходит в рамках индивидуального познавательного опыта. Тем не менее, опыт от субъективности не делается ошибочным. Когда мы говорим о познании в индивидуальном опыте, речь не идет о каком-то специфическом переживании, лишенном рациональной основы. Именно в индивидуальном познавательном акте происходит постижение сути – понимание. Основным методом понимания–постижения, по Аскольдову, является аналогия[60]60
  Аналогия (древнегреч. ἀναλογία – соответствие, сходство) – философский термин, обозначающий подобие, равенство отношений; сходство предметов (явлений процессов) в каких-либо свойствах, а также познание путем сравнения. Хотя «познание по аналогии» рассматривалось средневековой философией (например у Фомы Аквинского), Аскольдов углубляет это понятие, фактически придавая аналогизированию онтологический, а не технический (в смысле «техники познания», методический), статус.


[Закрыть]. Постижение–понимание, выводимое из работ Аскольдова позволяет отождествить этот процесс с умозрением, результаты которого в последующем связываются с некоторой языковой единицей – словом, высказыванием.

Позиция, которую отстаивал Аскольдов, восходит к докантовским временам. Именно сбросить с себя кантовский догматизм и предлагал Сергей Алексеевич. Иллюстрацией этой позиции может служить мысль Евагрия Понтийского: «Тело сохраняет образ дома души, а чувства подобны окнам, выглядывая в которые, ум зрит чувственные вещи»[61]61
  Евагрий Понтийский. Умозрительные главы // Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения / Пер. с древнегреч. М., 1994. С. 121.


[Закрыть]. Аскольдов не цитирует Евагрия, но, наверное, вполне мог бы это сделать. Как для одного, так и для другого автора само бытие – не продукт чистой мысли, а независимая реальность, которую мы способны «видеть умом» (умозрение). Видит ум, а не глаза. Глаза – лишь окна. Эта позиция не просто расходится с делением познания на чувственное и рациональное. Она показывает, что всякое познание рационально, а чувственность способна примешиваться к нему, формируя неверные акценты и способствуя ошибочным выводам. Не чувства, а именно чувственность мешает познанию. Поэтому следует согласиться с прот. В. Зеньковским: «Нужно духовно созреть, чтобы чувства помогали человеку понимать и правильно оценивать жизнь, ибо от здоровья чувств зависит духовное здоровье человека»[62]62
  Зеньковский В. В. Педагогика. М., 1996. С. 38.


[Закрыть].

Результатом умозрения становится концепт (смысл, понятие). Аскольдов в своих работах развивает учение о концепте и его отличии от слова. Концепт – это смысловое образование, элемент нашего сознания, замещающий в процессе мышления реальные предметы, их свойства и отношения между ними. Несмотря на то, что концепт реально существует в индивидуальном сознании, т. е. субъективен (по происхождению и «местонахождению»), он отражает существующие независимо от субъекта свойства и отношения окружающего мира, т. е. объективен (по содержанию).

Учение Аскольдова о концепте нашло свое продолжение, к сожалению, лишь в лингвистике и литературоведении. Объяснение такого успеха в конкретно-научной области достаточно тривиально (отошлем читателя к воспоминаниям Д. С. Лихачева об Аскольдове).

Мы можем вполне утверждать не просто наличие определенной духовной и интеллектуальной связи этих людей. Автора этой статьи на философские работы Сергея Алексеевича вывели именно труды Д. С. Лихачева. Надо полагать, что в рамках философии языка Лихачев прямо следует за Аскольдовым. Речь, прежде всего, идет о «концепте» – термине, который, по сути, Аскольдов превратил в одно из базовых понятий языкознания и интерпретировал. Лихачев, в свою очередь, продолжая данную традицию, развивал учение о концептосфере языка. К сожалению, сам Лихачев не пишет ни о какой преемственности, а лишь о том, что разделяет позицию русского философа. Можно предположить, что отказ признать Аскольдова своим учителем – дань советской эпохе.

* * *

Итак, мышление – объективно обусловленный процесс, но одновременно базирующийся на основе субстанционального единства «Я». Это основной тезис гносеологии Аскольдова, и именно в этом наш философ полностью совпадает с восточно-христианской философской традицией. И если Козлов был склонен в своих философских построениях к спиритуализму, то Аскольдов спиритуализм преодолевает. Но в выводах о философской эволюции Аскольдова мы идем дальше. Сергей Алексеевич преодолевает не только спиритуализм, но и персонализм, имплицитно содержащий тезис о самодостаточности «Я».

И здесь можно найти, как нам кажется, окончательный ответ на вопрос об интересе Аскольдова к Соловьеву. Соловьев стоял на позициях универсализма. А это как раз то, чего не хватало Аскольдову, чего не было у Тейхмюллера и Козлова. Именно идея единства человеческого рода, к сожалению, доведенная у Соловьева до крайности забвения личности, у Аскольдова выступает как второе основание его философии. Ростки новой аскольдовской онтологии, в которой человеческая личность не может быть исключена из единства человеческой природы, позволили бы интерпретировать соловьевское понятие всеединства достаточно адекватно и вернуть философскую мысль из лабиринтов универсализма спинозистского типа к святоотеческим истокам[63]63
  Об этом нам уже приходилось писать. См.: Петруня О. Э. О философском проекте И. В. Киреевского // Вестник Международного Славянского Университета. 1998. № 3. С. 84–89.


[Закрыть].

Можно только сожалеть, что Сергей Алексеевич не перенес этот вновь открывшийся онтологический горизонт в свою гносеологию. Объяснение этому можно найти у самого Аскольдова. Рассказывает его ученик Б. Филиппов:

«Сегодня первое занятие нашего философского кружка. <…> Мы попросили Сергея Алексеевича Аскольдова руководить нами. Конечно, занятия секретные <…> Сергей Алексеевич – высокий стройный старик. Старик, впрочем, он только для нас, восемнадцати и двадцатилетних. Ему пятьдесят три года. Но длинные, почти до плеч, немного вьющиеся волосы совершенно седы, и серебряная борода красиво подчеркивает характерный пушкинский подбородок. Из университета его уже года два как исключили, и он преподает технологическое товароведение в Политехническом институте, да что-то читает в институте истории искусств. <…>

– Я, мои друзья, хотел бы заняться с вами, по преимуществу метафизикой и философией религии. Прошло время, когда построялись целые гносеологические небоскребы. Постарел я, состарился и мир. <…> Я последние годы занимаюсь почти исключительно вопросами онтологии и религии. Все мои молодые увлечения вопросами «Мысли и действительности» отошли далеко, далеко…»[64]64
  Цит. по: Аскольдов С. А. Из писем к родным (1927–1941) // Минувшее: Исторический альманах. № 11. М.: Открытое общество: Феникс, 1992. С. 295.


[Закрыть]

К сожалению, можно только посетовать, что такой огромный потенциал аскольдовской философии не был реализован в полной мере. Возможно, сегодня пришло время той гносеологической революции в философии, на пороге которой остановился наш философ.

Петруня О. Э.,

кандидат философских наук, доцент

Гносеология[65]65
  Печатается по: Аскольдов С. А. Концепт и слово // Русская речь. 1928. № II. С. 28–44.


[Закрыть]

I. Общий обзор развития гносеологии в ее основных проблемах

Термином «гносеология», или «теория познания», обозначается та часть философского учения, которая специально посвящена исследованию четырех основных проблем познания: 1) об источниках познания, 2) о сущности или природе познания, 3) об условиях возможности познания вообще и, в частности, чувственно воспринимаемого внешнего мира и 4) о границах познания. Обособление гносеологии от других областей философской мысли, а именно, от наиболее с нею связанных онтологии, метафизики, логики и психологии, происходило в истории философии с большою постепенностью, по мере прояснения специальных задач, касающихся познания. Собственно, это обособление в полной мере не осуществилось и до настоящего времени. Гносеология остается у многих философов современности неразрывно слитой с общей частью философской системы и до сих пор не выделилась в философскую дисциплину, настолько же самостоятельную, как логика и психология. Резкое выделение гносеологических проблем, столь характерное для последнего времени, заключается все-таки не во внешней формальной обособленности гносеологических исследований, а в том первенствующем значении, которое придается этим проблемам в новейшей философии, особенно немецкой.

Гносеологические вопросы возникали уже перед философами древности, однако в упрощенной форме и не в качестве самостоятельных, а главным образом – в связи с философским истолкованием физической действительности. Поэтому первой гносеологической проблемой является проблема чувственного восприятия внешних предметов. Вопрос об истинности чувственных восприятий возникает почти одновременно (во 2-й половине V века до Р. Х.) и у атомистов[66]66
  Атомизм – философское учение о дискретном (от лат. discretus – раздельный, прерывистый) строении материи.


[Закрыть], Левкиппа[67]67
  Левкипп (V в. до Р. Х.) – древнегреческий философ, родоначальник атомизма, учитель Демокрита.


[Закрыть] и Демокрита[68]68
  Демокрит (ок. 470/60 – 360-е до Р. Х.) – древнегреческий философ, обобщивший и систематизировавший учение досократиков о бытии, один из основателей античного атомизма.


[Закрыть], и у софиста Протагора[69]69
  Протагор из Абдер (ок. 480–410 до Р. Х.) – один из родоначальников движения софистов и самый известный его представитель. Софистика (греч. σóφισµα – умная мысль, хитрое умозаключение) – философское течение в Древней Греции, созданное поколением профессиональных учителей ораторского искусства (софистов); 2) рассуждение, основанное на преднамеренном нарушении законов логики с целью сбить с толку собеседника и доказать свою точку зрения.


[Закрыть], одинаково признававших чувственные качества вещей обусловленными субъективным фактором, т. е. воспринимающей способностью человека. В этих философах мы имеем первых критиков наивного реализма, т. е. того естественного понимания окружающей материальной действительности, по которому материальные вещи и сами по себе таковы, какими они нами воспринимаются, т. е. обладают цветностью, звучностью и разного рода осязательными качествами. Несколько раньше тот же наивный реализм был поколеблен представителем элеатской школы[70]70
  Элейская (Элеатская )школа (кон. VI – 1-я пол. V в. до Р. Х.) – досократическая школа (Парменид, Зенон, Мелисс), в основании гносеологии которой лежит принцип тождества бытия и мышления.


[Закрыть] Зеноном[71]71
  Зенон Элейский (не путать с Зеноном Китийским, стоиком) – древнегреческий философ, представитель Элейской школы, ученик Парменида; один из создателей диалектики как искусства выдвигать аргументы и опровергать чужие мнения путем сведения к абсурду. Известны его аргументы против оппонентов Парменида, «апории» (греч. άπορία – безвыходность, затруднительное положение) – логические парадоксы. Самая занимательная из известных – «Ахиллес и черепаха».


[Закрыть], но в отношении уже не чувственных качеств, а формальных свойств материальной действительности, именно – множественности, протяженности и движения. В своих аргументах против мыслимости этих свойств материи Зенон тем самым опровергал достоверность чувственных восприятий в их пространственно-двигательных свойствах, не давая, однако, никаких объяснений причин этой недостоверности. Крупная роль Сократа в развитии гносеологических учений определяется не постановкою или разработкою им тех или иных проблем, а скорее его философским пафосом, который в одинаковой мере относился как к нравственному, так и к познавательному началу человеческой природы, получивших в воззрениях Сократа весьма своеобразное отожествление. Кроме того, практически созидая основы логики, Сократ тем самым ставил всю философию, а вместе с тем и гносеологию, на твердую почву логического метода, который он сам если и не формулировал, то, во всяком случае, демонстрировал в постоянных беседах и спорах на философские темы. В этом отношении его приходится признать родоначальником рационализма как гносеологического направления, признающего главным источником и органом познания человеческий разум в его формально-логической деятельности[72]72
   Сократ (ок. 469—399 гг. до Р. Х.) отдавал преимущество разуму не только в решении познавательных, но и нравственных вопросов.


[Закрыть]. Своеобразным продолжателем рационализма был его ученик, Платон[73]73
  Платон (428/427—347 гг. до Р. Х.) находился под влиянием не только Сократа, но и Пифагора, и элейской школы.


[Закрыть], пришедший к особому истолкованию своего рационалистического понимания познания через метафизику идей как особых, вне человеческой мысли существующих реальностей, служащих истинным основанием как всего существующего, так и человеческого постижения сущего. В открытии истины через понятия Платон различает два момента: 1) появление понятия как врожденного человеческой душе воспоминания о тех идеях, которые душа некогда созерцала в высшем идеальном мире, и 2) диалектическое развитие понятия, т. е. прояснение и детализирование этого воспоминания, совершающееся в процессе логической обработки понятий, сводящейся к их различению, подведению под высшие родовые понятия и, в свою очередь, выведению видовых из родовых. Диалектика со времени Платона вообще стала основным гносеологическим методом для тех философов, которые, подобно ему, полагали возможным открывать истину из содержания чистой мысли. В вопросе о природе чувственного восприятия Платон по существу разделял точку зрения Протагора, признавая все чувственное познание недостоверным. В лице Аристотеля[74]74
  Аристотель (384—322 гг. до Р. Х.) соединил в своей философии строгость (аподиктичность) дедуктивного метода и свободный стиль феноменологического описания.


[Закрыть] в истории философии возникает новое гносеологическое направление – эмпиризм – своеобразно, однако, сочетавшийся у него с рационализмом. Опыт, рассматриваемый в эмпиризме как источник познания, получил в исследованиях Аристотеля и теоретическое оправдание, и фактическое применение, являясь основой его натуралистического учения. Вопреки ближайшим ему по времени философам, Аристотель признает принципиальную правдивость чувственных восприятий, полагая, что цветность и звучность выражают не только наши субъективные состояния, но и объективную природу вещей. Однако эмпирическое обоснование знания вполне уравновешивается у него признанием усмотрения и развития истины из понятий. Чувственный опыт и разум взаимно необходимы в человеческом познании, и разуму принадлежит даже первенствующая роль как началу деятельному и единственно способному постигать общее в единичном. Если принять во внимание, что в лице Платона мы имеем философа, не устанавливающего для познания никаких определенных пределов, в лице же софистов и скептиков – ограничивающих его до минимума, то можно сказать, что в древней философии намечены и получили разрешение все формулиро-ванные нами выше 4 основных проблемы теории познания. Ответы на 1-й и 3-й вопросы колеблются между противоположно-стями эмпиризма и наивного реализма, с одной стороны, и теории субъективности – с другой. Что касается 2-го и 4-го вопросов, то ответы на них намечаются более сложные, разделяющие философов, согласных в 3-м вопросе, на противоположные лагери. Протагор, Демокрит и Платон, отвергнувшие объективную правдивость чувственных восприятий, оказываются вовсе не совпадающими в вопросах о сущности познания. Хотя восприятия не правдивы в смысле выражения природы вещей, однако они все же по Протагору являются основой познания, но познания, понятого уже не как отображение природы вещей независимо от человека, а как выражение их отношения к человеку. Эта теория относительности (релятивизма) знания, краткой характеристикой которой является формула Протагора «человек есть мера всех вещей», стала первым ростком гносеологического направления, известного в новой философии под именем позитивизма. Особенность позитивизма именно и состоит в отказе от познания сущности вещей, т. е. того в вещах, что является независимым от лежащих в природе человека условий их восприятия и познания. Познание только и возможно как познание того, что в вещах является таким или иным лишь по отношению к человеку. Но на эту действительность в качестве «явлений» можно смотреть по-разному с точки зрения незыблемости ее познания. Для Протагора в сфере явлений нельзя было найти ничего прочного, приводящего к незыблемому знанию, поэтому-то его, по существу позитивистическая, теория относительности знаний превратилась в софистику, т. е. искусство высказывать об одном и том же предмете взаимно противоречащие суждения. И лишь новая философия, на почве научного изучения явлений, получила возможность открыть и здесь некоторую область прочно обоснованных философских знаний, характеризуемую термином позитивная, или научная философия. Иные результаты дала критика чувственного восприятия у атомистов, поскольку в их глазах опороченными оказались лишь чувственные качества вещей, формальные же их свойства, т. е. протяженность, форма, число, движение, остались непоколебленными в своей объективности и дали основание для возникновения понятия об атоме. Наконец, у Платона признание ненадежности чувственных восприятий, основанное главным образом на изменчивости всего чувственно-материального, ведет к гносеологической точке зрения, прямо противоположной и релятивизму, и атомизму, а именно – к перенесению знания в другую область, область понятий, выражающих вечную и неизменную природу идей. Это соответствие понятий идеям и, главное, причастность человеческого существа миру идей и позволили Платону дать наиболее полный ответ на основные гносеологические проблемы, ответ, который сводился к тому, что источник познания – в человеческом разуме, сущность познания – в постижении «идеального», возможность знания обусловлена реальною связью между миром идей, с одной стороны, и чувственным миром – с другой, а пределы знания неопределенно раздвигаются по мере развития умозрения. Нельзя, наконец, не отметить в древней философии возникновения нового гносеологического направления, обусловленного отрицательным разрешением проблемы о возможности познания. Имея свои зародыши в элейской философии, у Гераклита[75]75
  Гераклит из Эфеса (ок. 520 – ок. 460 до Р. Х.) – древнегреческий философ-досократик, один из родоначальников диалектики как онтологии.


[Закрыть] и Протагора, направление это, носящее название скептицизма[76]76
  Скептицизм (от греч. σκεπτικóς – рассматривающий, исследующий) – философская позиция, отражающая сомнение в возможности познания; возник как реакция на догматизм предшествующих философских школ; впервые заявлена Пирроном из Элиды (365–275 до Р. Х.).


[Закрыть], претерпело весьма длительную эволюцию с IV века до Р. Х. до III века после Р. Х. Хотя скептицизм естественнее было бы назвать теорией «незнания», чем теорией познания, однако в его отрицаниях и критике познавательной способности и ее результатов включено так много соображений и материала, которые должны быть учитываемы и отчасти принимаемы всякой теорией познания, что его нельзя не отнести к области гносеологических учений. Кроме того, скептицизм, принципиально отвергая возможность знания, все же был принуждаем самой жизнью к практическому взаимодействию с окружающей действительностью. Но для этого необходима была выработка хотя бы приблизительно верного мнения об этой действительности, приведшая некоторых скептиков (Аркесилая[77]77
  Аркесилай (315–241 до Р. Х.) – древнегреческий философ-платоник, придал Академии скептическую направленность (Средняя Академия), глава школы в 270–241 гг. до Р. Х.


[Закрыть] и Карнеада[78]78
  Карнеад (214–129) – древнегреческий философ-платоник скептического направления, основатель т. н. Новой, или Третьей, Академии, глава школы в 160–129 гг. до Р. Х.


[Закрыть]) к учению о вероятности как замене истины. Древний скептицизм замечателен тем, что всю принципиальную сторону своей теории он исчерпал до конца, от самых крайних отрицаний (отрицания несомненной истинности своего основного тезиса о невозможности познания и даже права на употребление слов) до смягченных и весьма приспособленных к жизни форм сомнения. Скептицизм новой философии не мог прибавить ни одной новой существенной черты к тому, что было в этом отношении высказано уже древними. Вся совокупность этих скептических сомнений и возражений собрана Секстом Эмпириком[79]79
  Секст Эмпирик (ок. II в.) – древнегреческий врач и философ, представитель позднего античного скептицизма.


[Закрыть], врачом так называемой «эмпирической школы», жившим во II в. по Р. Х., в двух дошедших до нас сочинениях: в трех книгах «Пирроновых положений» и в одиннадцати книгах «Против математиков».

Первые века христианства и средневековья не вносят никаких существенно новых постановок в проблемы теории познания. Варьируются лишь различные взгляды древних школ, по преимуществу Платона и Аристотеля, оказавшиеся наиболее родственными христианскому мировоззрению. Однако Аристотель преобладает, и по вопросу о чувственном восприятии типичным для средневековой теологии является доверие к чувственной конкретности опыта. Обновление гносеологических учений начинается с эпохи новой философии, т. е. к началу XVII в. Проблемы познания предстают в существенно ином виде и для Бэкона[80]80
  Бэкон Фрэнсис (1561–1626) – английский политический деятель и философ, основоположник эмпиризма Нового времени.


[Закрыть], первого представителя эмпиризма в новой философии, и для Декарта[81]81
  Декарт Рене (1596–1650) – французский философ, физик и математик, представитель классического рационализма Нового времени.


[Закрыть], родоначальника новейшего рационализма. Они, прежде всего, осложняются новыми течениями жизни: развитием техники, математики и вообще точных наук. Философия, силою господствующих настроений, принуждается удовлетворить тому и другому, и ради этого прежде всего приходится покинуть платоно-аристотелевскую традицию мысли. Возрождается древний атомизм, а с ним механический взгляд на природу. С механическим миросозерцанием своеобразно сочетается рационализм в лице Декарта. Однако и у Декарта звучат еще отзвуки старого. Он религиозен и должен примирить с этой религиозностью и свою философию. Кроме того, он подавлен хаотической пестротой философских мнений в виде наследия древней философии и всего того брожения мысли, которое характерно для последнего периода средневековья. Поэтому для него возникает специфическая задача – найти некий краеугольный камень для философии, поставить познание на безусловно надежный фундамент. Эта своеобразная проблема теории познания, возникавшая нередко и впоследствии, разрешается Декартом двумя приемами: во-первых, сомнением во всем, что не имеет безусловной достоверности, и во-вторых, нахождением этой безусловно достоверной опоры в факте мысли и слитом с ним факте собственного бытия как существа мыслящего[82]82
   Гоббс Томас (1588–1679) – английский философ-материалист.


[Закрыть]. Рационалистическое построение основоначал философии получает как у Декарта, так и у последующих за ним рационалистов еще и вторую точку отправления в идее Бога как одной из основоположных. Для современного сознания это является неожиданным после того, как ознакомишься с главным замыслом рационализма: вывести все содержание философии из истин безусловно достоверных и, кроме того, совершать каждый новый шаг вперед в развитии истины не иначе, как повинуясь логической принудительности, имея образцом математический метод раскрытия истины. Казалось бы, ареной для этого должна была быть натурфилософия, ставшая на твердую почву атомистического и механического истолкования всех процессов природы. Однако здесь сказывается влияние на философию религиозной точки зрения, желание сочетать религиозно-спиритуалистическую метафизику с естественно-научным методом мирообъяснения. Этот дуализм метафизики обусловливает и двойственность применения рационалистических начал в сфере отвлеченных понятий о сверхчувственном мире и в области естествознания. Таким образом, рационалистический метод развития философского мировоззрения выражается, с одной стороны, в философской диалектике, опирающейся на умозрение, с другой – в истолковании природы на основе физико-математических понятий. Но диалектика рационалистов уже существенно отличается от средневековой, основанной на авторитете Аристотеля и Священного Писания, большею свободою от религиозной догмы и, кроме того, более строгим и ограниченным выбором основных понятий, служащих основными пунктами философствования. Кроме того, в первое время рационализм не приходит еще в явное противоположение даже с эмпирическим направлением, совпадая с ним в отправных пунктах и в склонности к физико-математическому познанию. И некоторые философы XVII в., как, например, Гоббс и Локк[83]83
  Локк Джон (1632–1704) – британский философ, представитель английского Просвещения; теоретик эмпиризма и либерализма.


[Закрыть], совмещают в своей философии эмпирический и рационалистический взгляды на познание. Противоположение того и другого начинается лишь с момента обособления отдельных гносеологических проблем, главным же образом вопроса о происхождении тех общих и неизменных понятий, которые положены были в основу рационалистической философии. Эта проблема разрешена была с точки зрения эмпиризма Локком, в этом именно пункте расходившимся с Декартом и утверждавшим происхождение всех истин или идей из опыта, внешнего либо внутреннего. Лейбниц отдал дань и тому и другому направлению, признавая наряду с истинами разума еще и истины факта, получающие свое обоснование в опыте. Углубление и развитие рационализма в системе Лейбница относится, главным образом, к проблеме происхождения познания. С точки зрения Лейбница, все познание, строго говоря, врождено человеческой душе, но не в качестве готовых и ясно формулированных понятий, а в виде неясных представлений, которые, постепенно проясняясь в человеческом сознании, образуют всю совокупность как рационального, так и опытного знания[84]84
   Лейбниц ввел понятие апперцепции (от лат. ad – к perceptio – понимание, познание), описывающее процесс отчетливого осознания разрозненных впечатлений в едином познавательном акте.


[Закрыть]. Таким образом, и опытное, и рациональное знание понимаются Лейбницем одинаково в смысле их внутреннего происхождения и противополагаются лишь в том смысле, что содержание рационального знания является для развитого человеческого ума отчетливым и проникнуто внутренней связностью логического характера, опытное же знание по существу смутно, случайно и для человеческого разума не может быть дедуцировано (выводимо) одно из другого. В этой своей стороне гносеологическая теория Лейбница имеет явное метафизическое обоснование в теории предустановленной гармонии, объясняющей соответствие знания, несмотря на его внутреннее происхождение внешней действительности. Лейбницем же была развита аргументация против возможности выводить всеобщность и необходимость умозрительных истин из повторности опыта. Развитие докантовского эмпиризма[85]85
  Докантовский эмпиризм – эмпиризм, не испытавший влияния критической философии Иммануила Канта (1724–1804).


[Закрыть] обусловлено было, с одной стороны, вопросом о сущности общих представлений и понятий, поставленным Беркли[86]86
  Беркли Джордж (1685–1753) – англиканский епископ в Клойне (Ирландия), богослов и философ.


[Закрыть], и, с другой стороны, проблемой причинности, получившей у Юма[87]87
  Юм Дэвид (1711–1776) – шотландский философ, представитель эмпиризма и скептицизма, оказал влияние на Канта и позитивистов.


[Закрыть] чисто психологическое разрешение, по которому причинная связь была сведена к неразрывной ассоциации. Признав общие понятия не существующими даже в человеческом уме и имеющими чисто фиктивное бытие в одних только словах или названиях (nomina), Беркли привел эмпиризм к тому крайнему его выражению, которое носит название номинализма. Этот номинализм послужил в его теории познания своеобразной опорой для разрешения вопроса о природе материи в смысле полного отрицания ее реальности (имматериализм[88]88
  Приставка «им-» указывает здесь на имманентный (внутри сознания) характер понятия материи. Беркли отрицал субстанциональность (объективность и самодостаточность) материи.


[Закрыть]). Что этот вывод для Беркли был вполне последовательным, ясно из того, что сущность материи после критики наивного реализма, неоднократно повторявшейся в истории философской мысли, сводилась главным образом к формальным свойствам («первичные свойства» по терминологии Локка): протяженности, движению, числу и плотности, мыслимых в абстрактных (лишенных чувственного содержания) понятиях. Раз эти абстрактные понятия в теории Беркли оказались лишь пустыми словами, не имеющими никакого смысла и содержания, то и материя оказалась для него понятием бессодержательным. Бытие материи могло бы существовать лишь в содержании чувственных восприятий (esse=percipi), однако эти последние суть лишь состояния человеческой души. Таким образом, эмпиризм привел Беркли к признанию реального существования лишь духовных существ. Но и этот последний оплот реального бытия был в известном смысле оподозрен (здесь: обличен. – Ред.) в эмпирической теории Юма, характерной особенностью которой было разложение всех общих понятий на совокупность отдель-ных элементов опыта. Как материя оказалась для Беркли лишь совокупностью ощущений воспринимающего субъекта, так душа для Юма оказалась тоже пустым словом в смысле какой-либо целостности, единства и неизменности. Реальное содержание души, по мнению Юма, состоит лишь в ее отдельных состояниях. Таким образом, вся действительность предстала для Юма как смена разнообразных явлений, не имеющих за собой никакой неизменной основы (субстанции). Это разрешение проблемы реальности, носящее название феноменализма[89]89
  Феноменализм – см.: Наст. изд. С. 29–31.


[Закрыть], было связано у Юма со скептическим отношением к познанию действительности, поскольку всеобщие и необходимые суждения имели у него свое обоснование лишь в простой повторности отдельных явлений опыта.