Текст книги "Гносеология. Статьи"

Скептические выводы эмпиризма, с одной стороны, и догматическое обоснование рационализма на метафизических предпосылках – с другой, давали достаточный повод к пересмотру гносеологической проблемы и разрешению ее заново. Такое новое решение и было дано Кантом в его критической теории познания, изложенной, главным образом, в «Критике чистого разума» (1781) и носящей иногда название критицизма.

Новизна кантовской теории познания заключалась, прежде всего, в более радикальной постановке вопроса о возможности и природе познания. Хотя гносеологические теории развивались и до Канта, однако они опирались обыкновенно на те или иные предпосылки метафизического характера. Кант впервые указал на необходимость прежде, чем что-либо познавать, исследовать самую способность познания в смысле ее возможности и границ. Таким образом, именно с него ведет начало теория познания в качестве учения, отчетливо сознавшего свои задачи и основное значение в системе философии. Чтобы исследовать способность познания, надо обратиться к той ее деятельности, в которой мы имеем знание вполне несомненное как по своей всеобщности и необходимости, так и по своей первоначальности. Что касается всеобщности и необходимости, то такое познание дается в области математики и некоторых основоположений естествознания. Для обнаружения же второго свойства Канту пришлось подразделить все суждения, выражающие то или иное знание, на синтетические и аналитические. В аналитических суждениях предикат уже мыслится в содержании субъекта суждения, и потому в них мы не получаем по существу нового знания, а лишь раскрываем знание, включенное уже в понятие субъекта[90]90
  Так, по мысли Канта, в аналитическом суждении «все тела протяженны» предикат «быть протяженным» уже содержится в понятии «тела» (логическом субъекте), и для того, чтобы выявить «протяженность», необходимо лишь мысленно расчленить (проанализировать) понятие тела. В синтетическом суждении «все тела имеют тяжесть» предикат прибавляется к субъекту («новое» к уже имеющемуся) через опыт. См.: Кант И. Критика чистого разума.


[Закрыть]. Только синтетические суждения, т. е. те, в которых предикат присоединяется к субъекту как нечто, в его понятии не заключающееся, представляют акты, обогащающие наше знание, и в этом смысле первоначальные, а не выводные. Поэтому-то проблема о возможности и природе познания сводится для Канта к вопросу о том, как возможны всеобщие и необходимые синтетические суждения. Ответ на этот вопрос дают первая и вторая части кантовской «Критики чистого разума», приводящие Канта к тому результату, что и математика, и естествознание, возможные в качестве знания лишь в силу того, что в них раскрываются некоторые априорные, т. е. совершенно независимые от опыта начала человеческого ума – в математике априорные интуиции нашей созерцающей способности, т. е. пространство и время, в естествознании же априорные категории рассудка: субстанция, единство, множество, причина и другие, числом 12 (по числу возможных форм суждения). Таким образом оказывается, что все познание действительности возможно лишь благодаря тому, что наш разум в априорных началах своей деятельности строит структуру являющегося перед ним мира по заложенным в нем самом незыблемым и общеобязательным законам. Что это построение имеет объективный характер, а не является субъективным измышлением, вытекает из того, что принципы этого построения имеют характер всеобщности и необходимости и лежат в основе всякого человеческого опыта. С этой точки зрения опыт не есть нечто внешнее и привходящее к принципам разума, как это было у рационалистов, а непосредственный продукт самого разума. Внешним здесь является лишь чувственный материал опыта, роль которого совершенно второстепенна в смысле обусловленности им структуры познаваемой действительности и является существенной лишь в том смысле, что, благодаря этому чувственному эмпирическому материалу, наше знание не является пустым и имеет вообще реальный характер. Этот же чувственный материал дает достаточное основание для того предположения, что, хотя миропознание и созидается по законам разума и выражает по существу его природу, однако все же внешней основой для такого творчества разума является некое бытие как независимая от законов разума реальность, т. е. «вещь в себе». Однако такая вещь в себе не может человеческим умом ни представляться, ни познаваться независимо от законов человеческого представления и познания, а только мыслиться как чистая возможность. В этом смысле Кант является, подобно Юму, основоположником гносеологического феноменализма, смысл и обоснование которого существенно разнятся от феноменализма Юма. Разрешив, таким образом, проблему возможности фактически существующего познания, Кант в третьей части «Критики чистого разума» разрешает проблему о возможности метафизики как миросозерцания, имеющего целью построить картину мира как вещи в себе. Найдя побудительную причину для попыток такого построения в идеях разума, стремящихся дать полную законченность человеческому знанию, Кант отвергает, однако, возможность метафизического познания как не имеющего опоры в конкретном опыте, подробно объясняя, кроме того, более специальные причины его неудач в основных вопросах миросозерцания (учение о душе, о мире как целом, о Боге и о человеческой свободе). Но, отвергнув возможность метафизического познания для теоретического разума, Кант оставил возможность мыслимости метафизических идей для этого разума в том случае, если бы их обоснование было дано каким-либо иным путем. Такой путь и указан Кантом в «Критике практического разума» в виде обоснования причинности через свободу человеческой воли осуществлять нравственный закон. Поскольку лишь через эту свободу, бессмертие души и существование Бога открываются возможность и завершение нравственного миропорядка и поскольку эта свобода есть не простая возможность, а нравственный постулат, обоснования метафизики получают у Канта новое и надежнейшее обоснование на почве морали.

Своеобразная постановка и разрешение Кантом проблемы о возможности и природе познания обусловили возникновение многих новых гносеологических вопросов, относящихся как к уяснению основоположений критицизма, так и к его преобразованию в другие направления. Так как основным в системе Канта было понятие априорности, а в известном отношении центральным понятием – «вещь в себе», то именно они и послужили темой и отправным пунктом возникших после Канта гносеологических теорий XIX века. Априорные начала разума в системе Канта не могли удовлетворить философскую мысль прежде всего тем, что они сами нуждались в объяснении своего существования и приведении к тому или иному единству. В этом отношении дальнейшим продолжателем Канта явился Фихте Старший[91]91
  Фихте Старший (1762–1814) – так иногда именуют Иоганна Готлиба Фихте для его отличия от сына, философа Иммануила Германа Фихте (1796–1879), Фихте Младшего.


[Закрыть], признавший источником самодеятельности человеческого разума человеческое «Я», понятое, однако, не в смысле декартовской мыслящей субстанции, а в качестве некоторой чистой деятельности, созидающей мир для осуществления в нем нравственного закона. Фихте же положил начало диалектическому методу, объясняющему процесс возникновения основополагающих актов мысли друг из друга. Но в таком продолжении системы Канта некоторые ее основные положения уже оказались поколебленными и даже отвергнутыми. Во-первых, само «Я» оказалось в системе Фихте уже некоторою познанною вещью в себе. Кроме того, приняв и подчеркнув все те черты критицизма, которые относятся к самодеятельности разума в построении мира, Фихте совершенно оставил без внимания второе требование теории Канта, роднившее его с эмпиризмом, а именно необходимость для разума соединяться с чувственным материалом опыта. В результате уже в лице Фихте возродилась рациональная метафизика, своеобразно взращенная на почве гносеологии, решившей раз и навсегда покончить с теоретическими построениями метафизики. Эта идеалистическая гносеология и метафизика получили свое завершение у Гегеля, вполне объективировавшего основные понятия человеческого ума и понявшего мир как саморазвитие идеи, раскрывающей свое содержание в диалектическом процессе, сущность которого заключается в последовательной смене трех моментов: 1) положения известного содержания (тезиса), 2) отрицания этого содержания в его противоположности и 3) снятия предыдущего противоположения в некотором примирении его с первым (синтезис).

Так как развитие основ критицизма в том виде, как оно осуществилось у главных представителей германского идеализма – Фихте, Шеллинга[92]92
  Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф, фон (1775–1854) – представитель немецкой классической философии, стремился преодолеть крайности догматизма и критицизма в философии.


[Закрыть] и Гегеля[93]93
  Гегель (1770–1831) – реализовал претензию спекулятивной философии мыслить тотальность сущего в форме категорий абсолютного разума.


[Закрыть] – привело принципиально к тому же положению вещей, которое было до Канта, т. е. к построению метафизики и даже к обоснованию гносеологии на метафизических теориях, то надо было или признать замысел Канта неудавшимся, или предпринять работу новой его реконструкции. К последнему давало повод еще и то обстоятельство, что эмпиризм со времени Канта тоже не оставался без изменения и развил в противоположность критицизму некоторые новые аргументы. К таким продолжателям эмпиризма, придавшим ему более усовершенствованную форму, надо отнести Д. С. Милля[94]94
  Милль Джон Стюарт (1806–1873) – английский философ, логик и экономист, представитель первого позитивизма.


[Закрыть] и Спенсера[95]95
  Спенсер Герберт (1820–1903) – английский философ-позитивист и социолог, сторонник социал-дарвинизма.


[Закрыть]. В системе Милля существенно новым является, во-первых, сведение силлогизма к индукции и, во-вторых, выведение аксиом и других основоположений математики из опыта; у Спенсера же сильным аргументом в пользу возможности опытного объяснения предполагаемых априорных начал является указание на то, что опыт в этом случае должен пониматься не как индивидуальный, а как родовой. Таким образом, то, что может с известным правом признаваться не обоснованным в каждом индивидуальном опыте и по отношению к нему априорным, должно быть признаваемо апостериорным в смысле обоснованности на всей совокупности человеческого родового опыта, вложенного в каждую индивидуальную организацию в качестве, в известном смысле, врожденных уже неизбежностей определенных форм мышления. Поскольку эмпиризм в таких истолкованиях априорных начал стремился свести их к разного рода навыкам, имевшим индивидуальную или родовую эволюцию и, вообще, происхождение (генезис) из опыта, для последователей Канта, желавших отстоять принятую им позицию, явилась необходимость так истолковать понятие априорности, чтобы все генетические теории эмпиристов не имели никакой силы. В этом истолковании и состоит, главным образом, то вторичное возрождение кантианства, которое носит название неокантианства или неокритицизма и инициатором которого является Целлер[96]96
  Целлер Эдуард (1814–1908) – немецкий историк античности и античной философии.


[Закрыть], а наиболее видными представителями – Коген[97]97
  Коген Герман (1842–1918) – философ-идеалист, лидер Марбургской школы неокантианства.


[Закрыть] и Либман[98]98
  Либман Отто (1840–1912) – немецкий философ, призвавший в середине XIX в. вернуться к Канту; интерпретировал кантовский критицизм в духе имманентной философии.


[Закрыть]. Для неокантианства особенно характерным является такое истолкование априорности, по которому априорность становится вне всякой зависимости от вопроса о происхождении априорных начал в человеческом уме. Априорное, утверждают неокантианцы, может иметь то или иное происхождение в человеческом опыте, однако, это происхождение является лишь психологическим объяснением априорных начал. Но оно нисколько не обосновывает их гносеологически, потому что ни индивидуальный, ни родовой опыт в качестве той или иной многократности не служат достаточным логическим оправданием безусловной всеобщности и чисто рациональной необходимости априорных начал. Этим различием гносеологического и психологического понимания априорности и устраняются те генетические истолкования, которые даются предполагаемому априорному знанию в теориях эмпиризма. Вторым существенным изменением в системе Канта является тот смысл, который дается в неокантианстве понятию «вещь в себе». Это понятие служило постоянною мишенью для нападения на критицизм со стороны враждебных ему направлений. Если «вещь в себе» понимать в качестве реальной причины возникающих в человеческом сознании восприятий внешних предметов (а к такому пониманию, несомненно, дают повод некоторые выражения Канта), то «вещь в себе» оказывается уже познанной, хотя бы в качестве причины, и тем самым один из основных тезисов теории познания Канта о непознаваемости вещей в себе теряет силу. Неокантианцы исправляют и доуясняют в этом пункте Канта в том отношении, что вещь в себе имеет смысл не причины ощущений, а лишь пограничного или, в крайнем случае, проблематического понятия о лежащей за пределами явлений реальности, причем реальность эта не только не может быть познана, но даже о ее существовании ничего определенного не может утверждаться. Для теоретического разума она лишь чистая возможность. Однако неокантианство имеет характер восстановления системы Канта лишь в той мере, поскольку оно защищает критицизм от возникших по поводу его возражений, поскольку оно исправляет и уясняет смысл некоторых положений системы Канта. Поскольку же и в нем заключается творческая работа мысли, направленная к разрешению новых проблем, Кантом не решенных и даже не замеченных, оно неизбежно преображается уже в иные направления, весьма существенно расходящиеся с учением Канта. Такое превращение кантианства в нечто иное осуществляется в трех направлениях, имеющих свои корни в кантовском критицизме: в имманентной философии (Шуппе[99]99
  Шуппе Вильгельм (1836–1913) – немецкий философ, родился в Польше; в его творчестве имманентная философия приобретает черты объективного идеализма.


[Закрыть], Шуберт-Зольдерн[100]100
  Шуберт-Зольдерн Рихард (1852–?) – немецкий философ, рассматривал единство личности из факта непрерывности сознания.


[Закрыть], Леклер), в гносеологии Риккерта[101]101
  Риккерт Генрих (1863–1936) – немецкий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства.


[Закрыть] и в Марбургской школе (Коген, Наторп[102]102
  Наторп Пауль Герхард (1854–1924) – немецкий философ-идеалист, наряду со своим учителем Г. Когеном лидер Марбургской школы неокантианства.


[Закрыть], Кассирер[103]103
  Кассирер Эрнст (1874–1945) – немецкий философ и культуролог, один из признанных лидеров Марбургской школы неокантианства.


[Закрыть]). Имманентная философия характеризуется полным устранением понятия «вещи в себе», т. е. признанием всего сущего и познаваемого находящимся внутри, в пределах (immanere) сознания, понимаемого, однако, не в индивидуальном, а в родовом смысле. Риккерт и его последователи примыкают к точке зрения имманентизма, но отличаются от нее тем преимущественным значением, которое они придают понятию ценности. В конце концов, и познание действительности, и даже самое признание чего-либо реально сущим определяется у них оценочными категориями, которые сами по себе имеют чисто идеальный характер и, однако, в известном смысле властвуют над бытием, определяя его и со стороны рациональных, и со стороны практических отношений. Наиболее совершенное развитие и законченность получило то вышедшее из неокантианства направление, которое связано с именем Когена и носит иногда название Марбургской школы. Здесь устранение понятия «вещи в себе» обусловлено тем, что запредельное (трансцендентное) для всякого данного сознания и познания не является таковым для мышления и знания вообще, понимаемого в идеальном смысле. Вещь в себе есть лишь неразрешенная еще задача о бытии, разрешение которой также включено в законы мышления, как решение уравнений включено в законы соотношения математических величин. И у Когена мышление творит мир, однако мышление не человеческое только, а всеобщее. Вне этого мышления нет никакого бытия. Оно возникает из недр самого мышления, из некоторого «ничто» в смысле реальности. Это порождение всех моментов и определений бытия из мыслительных актов вполне аналогично диалектическому процессу системы Гегеля, с которым Коген в принципиальном наиболее совпадает.

Параллельно с разработкой проблем, связанных с философией Канта, в конце прошлого и в начале текущего столетия в гносеологии возникло много вопросов не только детального характера, но и основного значения, из которых некоторые казались уже давно разрешенными. Из них главною является проблема о наивном реализме. Именно последние десятилетия характерны для гносеологии в смысле частичного и даже полного оправдания наивного реализма. Попытки его реабилитации идут со стороны имманентной философии, со стороны некоторых вариаций эмпиризма и, наконец, наиболее характерны для такого своеобразного построения, как философия Бергсона, не совпадающая по существу ни с одним из прежних гносеологических направлений. Только в самое последнее время выяснилось, что наивный реализм слишком доверчиво был сдан в исторический архив как точка зрения, не выдерживающая серьезной философской критики. Во всяком случае, обнаружилось, что критика наивного реализма, состоящая в давно известных аргументах, касающихся субъективности чувственных ощущений, лишь частично, а вовсе не принципиально, подрывает доверие к объективной правдивости чувственных восприятий. В связи с этим в новой форме встал более общий вопрос о существовании внешнего мира и способе его познания. Наконец, эмпиризм и рационализм оказались вовсе не упраздненными критикой, идущей от кантианцев, и обнаружили свою жизнеспособность и в последнее время, правда, в несколько новых формах. Эта новизна форм состоит, главным образом, в признании правоты тех или иных возражений со стороны враждебных направлений, в менее крайнем проведении своих принципов. В конце концов, старые направления оказались развивающимися лишь в более сложных сочетаниях друг с другом. Гносеологический синкретизм (сращение взглядов различных школ) и, отчасти, эклектизм (такое же сочетание взглядов, имеющее лишь менее органический характер) являются наиболее характерными чертами последнего периода философской мысли. Нельзя не отметить в качестве проблемы, особенно выдвинутой в последнее время, различение психологической и гносеологической точек зрения на вопросы познания. В этом отношении центральное положение в гносеологической ориентации вопросов занимают исследования Гуссерля[104]104
  Речь идет о так называемом «антипсихологизме», в рамках которого получаемое знание отделяется от конкретного познавательного акта.


[Закрыть], дающие чрезвычайное богатство детальных разграничений и различений в сфере познавательных актов и содержаний. Гносеологи этого направления особенно настаивают на том, что самым существенным и единственно принципиальным для разрешения гносеологических вопросов является рассмотрение сущности познания не в его генетической, вообще – динамической природе, а в достигнутых им идейных содержаниях, т. е. того, что приходится именовать уже не познанием, а знанием. В силу этого, во избежание постоянного смешения психологических проблем с гносеологическими, некоторые представители современной философии и полагают более правильным обозначать гносеологию не как теорию познания, а как «теорию знания».

II. Характеристика основных гносеологических направлений и их подразделений

Рационализм можно охарактеризовать как такое гносеологическое направление, которое видит главный источник знания в человеческом разуме, а именно: 1) частью в присущем ему по природе идейном содержании, 2) частью в его логической законообразной деятельности. Такое определение наиболее выражает сущность рационализма и является достаточно широким, чтобы включить и таких рационалистов древности, как Платон, и средневековый, и новый рационализм. Однако нельзя не отметить, что в философской терминологии чаще понимается под рационализмом то направление в новой философии, которое характеризуется именами Декарта, Спинозы[105]105
  Спиноза Бенедикт, или Барух д’Эспиноза (1632–1677) – еврейский голландский философ, последовательно развивавший идеи монизма и пантеизма.


[Закрыть] и Лейбница. Тогда рационализму приходится давать другое, более узкое определение, подходящее именно к этой группе философов, например, характеризовать его по признаку, по существу производному и вторичному, а именно по отожествлению логических отношений с реальными. Нельзя не отметить еще более узкий и специальный смысл термина «рационализм» в том случае, когда этим термином характеризуют чисто рассудочное истолкование и даже отрицание религии. Именно XVIII в., как эпоха преодоления религиозной веры в Откровение и замены ее религией разума, называемый также «веком просвещения», характеризуется часто, как «рационализм». Однако необходимо иметь в виду, что такое значение термина «рационализм» является, с гносеологической точки зрения, неточным. Борьба против религии Откровения, поднятая во имя разума в самом общем смысле, опиралась нередко и на чисто сенсуалистическую гносеологию эмпиризма. Поэтому, в таком смысле слова, к рационалистам следовало бы причислить не только Вольтера[106]106
  Вольтер, Аруэ Франсуа Мари (1694–1778) – французский философ-просветитель XVIII века, сторонник деизма.


[Закрыть] и Лессинга[107]107
  Лессинг Готхольд Эфраим (1729–1781) – немецкий драматург, мыслитель и литературный критик, один из ведущих представителей Просвещения в Германии.


[Закрыть], но и Дидро[108]108
  Дидро Дени (1713–1784) – философ, романист и художественный критик.


[Закрыть], Гольбаха[109]109
  Гольбах Поль Анри (1723–1789) – французский философ-просветитель, один из основателей французского материализма и атеизма, идеолог революционной французской буржуазии XVIII в., иностранный почетный член Петербургской Академии наук.


[Закрыть] и Ламетри[110]110
  Ламетри Жюльен Офре, де (1709–1751) – французский философ и врач, сторонник материализма и атеизма.


[Закрыть], и вообще материалистов, и даже сенсуалистов (Гельвеция[111]111
  Гельвеций Клод Адриан (1715–1771) – философ-сенсуалист, крупнейший представитель материалистического направления французского Просвещения.


[Закрыть]). Но как бы его не понимать, в более широком или более узком смысле, рационализм никогда не утверждал, что все знание всецело вытекает из человеческого разума, а всегда видел также и те или иные опорные пункты для знания и в опыте, как во внешнем, так и во внутреннем. Собственно, и декартовское рациональное выведение основных положений философии начинается с констатирования некоторого несомненного факта внутренней интуиции (созерцания), а именно, с факта сомнения или мысли (cogito[112]112
  Мыслю (лат.).


[Закрыть]). И даже для Спинозы, этого, быть может, наиболее четкого по форме изложения рационалиста, основоположная для всей его философии идея Бога имела своим источником некоторую первоначальную интуицию, т. е. известную форму опыта. Правда, роль опыта сводится почти к нулю в системах новейшего рационализма Фихте и, особенно, Гегеля. Однако это происходит благодаря тому, что в них акт познания понимается уже не в пределах индивидуального субъекта, а в форме творческой деятельности некоторого универсального мышления, понимаемого как абсолютное «Я» или абсолютная «идея». Однако и в этом творчестве отмечаются стадии и моменты, соответствующие опыту индивидуального сознания. Для Фихте это бессознательное творческое воображение, построяющее из чувственного материала восприятие, которое в силу бессознательного характера этой деятельности воспринимается как некоторая неожиданная внешность опыта. Для Гегеля – это раскрытие идеи в ее «инобытии» (материальной природе). И в этой форме идея до прояснения ее в качестве «бытия для себя», т. е. в духе, опять-таки обнаруживается в некоторой внешности опыта. Правда, идеалистическая философия разоблачает эту внешность и нерациональность отдельных моментов не осознавшего себя мышления и под скорлупой бессвязной являемости мертвой природы открывает составляющую ее внутреннюю сущность, разумность, однако это разоблачение происходит лишь в общих чертах, не овладевая всеми деталями опыта, а также совершается лишь в философской мысли, а не в обычном сознании. Прояснение опыта до его полной разумности составляет лишь идеал философствования, а до его осуществления опыт имеет еще для разума значение иррациональной внешности. Но существенно то, что эта внешность опыта даже для Гегеля, наиболее попиравшего права опыта, служит постоянной иллюстрацией и подтверждением для его чисто рациональных и диалектических дедукций, иллюстрацией, по существу всегда совпадающей с директивами чистой мысли, кроме знаменитого «несчастного» случая с числом планет, которое в рациональном гегелевском плане мироздания не совпало с числом планет в эмпирическом наблюдении астрономов. Итак, если учесть значение опыта как второстепенного источника познания, то рационализм на вопрос о природе познания отвечает, что познание состоит в обладании принципами знания в виде врожденных идей и понятий и в выведении из этих принципов всей системы знания как адекватной мировой действительности. Это выведение происходит у некоторых рационалистов в форме чисто логического развития мысли, у других же логический ход дедукции знания осложняется привходящими соображениями о природе того творческого разумного начала, которое ставится в основу самой действительности и ее познания. Так, Фихте видит в творческой деятельности мысли путь к нравственной свободе, поскольку мысль творит бытие внешней реальности для того, чтобы в пределах этого бытия нравственная воля получила свое осуществление. На вопрос об условиях возможности познания мы находим различный ответ в разных вариациях рационализма. В тех из них, в которых познающая мысль рассматривается лишь в пределах индивидуального субъекта, эта возможность обусловливается внешним заимствованием принципов познания из источника мирового строительства. Идеи, служащие основой знания, и основные законы мышления оказываются у таких рационалистов, как Декарт и Лейбниц, так или иначе вложенными в человеческий ум Богом. Однако эта врожденность обладания принципами знания не обозначает их изначальное присутствие в полной ясности, а скорее – врожденную способность к их образованию. У Спинозы соответствие мышления реальности бытия обусловлено, главным образом, его дуалистическим мировоззрением, по которому идеальное и реальное суть две стороны одного и того же бытия. Иначе объясняется эта возможность у таких рационалистов, как Фихте и Гегель, поскольку у них речь идет не об индивидуальном мышлении, а о построении действительности сверхиндивидуальным мышлением абсолютного «Я» или «идеи». В этом случае нет уже речи о познании, как о копировании или отображении бытия в мысли, а бытие и мысль в своем существе совпадают и являются одним и тем же. По этой особенности понимания познания рационализм названных философов носит вполне своеобразный характер и может быть назван идеалистическим рационализмом. Вопрос о происхождении познания совпадает с вопросом о возможности, так как возможность познания именно и обусловливается происхождением познавательных принципов из первоисточника самого бытия. Наконец, вопрос о границах познания именно в рационализме имеет наиболее благоприятное решение. Познание не имеет каких-либо принципиальных границ. Его развитие обусловливается прояснением познавательных принципов. Познающий ум вправе обо всем вопрошать и на все вопросы он может надеяться получить ответ, поскольку мысль будет верна заложенному в ней основному познавательному содержанию и законам его развития. Именно этот гносеологический оптимизм и злоупотребление независимостью мысли от опыта, несомненно характерное для рационализма, и породило то ограничение его притязаний, которое составляет характерную особенность критицизма. Однако критицизм является в такой же мере и порождением эмпиризма, и именно в его противоположной черте, т. е. склонности к скептицизму.