Текст книги "Война и мир Джудит Батлер"

Результатом анализа Батлер демократических политик в условиях одновременности 1) функционирования антагонистического и непредсказуемого «народа» и 2) деполитизации фигуры суверена, порождаемой в том числе и политиками перформативности власти, мобилизующей народное действие, становится её провокативный тезис о том, что никакое действие политической субъективности не осуществляется и не может быть понято вне терминов онтологии двойственного, устанавливающей и поддерживающей условия всякого политического действия. Политики народных собраний, как она показывает, также не могут избежать того парадокса, когда прекарные и субверсивные уличные собрания выступают формой действия, которое требует для своего сохранения условий, которые они оспаривают, как условий поддержания их влечения к жизни, которое Батлер считает конститутивной характеристикой политической субъективности (в этом тезисе заметно влияние на Батлер витализма Спинозы, о котором мы писали в предыдущей главе). «Тела на улицах являются прекарными, – пишет Батлер, – но они демонстрируют полиции силу и выносливость к физическому страданию. Эти тела также являются упорными и настойчивыми, настаивающими на своей длительности и коллективной «здешности»; и в этих недавних формах, организующих себя без иерархии, демонстрируются принципы равного обхождения, которых они требуют и от публичных институций. Таким способом эти тела перформативным образом выдвигают месседж, даже когда они публично спят».[92]92
  Butler Judith, Athanasiou Athena. Dispossession: The Performative in the Political, p. 197.


[Закрыть]

Батлеровская ставка на витализм в онтологии политического определяет стратегии её критики милитаризма, который она связывает с политиками национализма. Так она вновь и вновь формулирует, что если мы рассматриваем основания для милитаризации, базирующейся на требовании, что «народ», относящийся к нации, должен, как уже было сказано выше, быть защищен, то мы обнаружим конвенциональную установку, что только некоторые из народа должны быть защищаемы.

Тогда, вновь задаёт она вопрос, что же на самом деле заключается в патриотичном требовании «защитить народ», в модусе вписывания в прекарность «защищаемых» и вообще в сердцевине императива «защитить народ»?[93]93
  Butler Judith. Introduction // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p.17.


[Закрыть] Батлер считает в этом контексте, что военная защита требует институциализации прекарности не только тех, кто является ее целевой группой, но и тех, кого она рекрутирует как «патриотов».

Например, тем патриотам, замечает эту логическую ловушку Батлер, кто призван в американскую армию, обещаны обучение и работа, но их посылают в зоны конфликта, где их тела могут быть искалечены, психические жизни травматизированы, более того, буквально физически разрушены. Иначе говоря, с одной стороны, американские, как и любые другие патриоты, считаются незаменимыми для защиты нации. С другой стороны, они одновременно заранее обозначены как ненужное население. Даже если их смерти иногда прославляются, они всё равно являются ненужными: одни люди приносятся в жертву во имя других людей. Здесь в функционировании некрополитик либеральной демократии Батлер обнаруживает явное противоречие: тела, которые стремятся защитить, часто физически и психически «выпотрашиваются», когда они делают свою работу. Таким способом во имя защиты «народа» «нация» выбрасывает некоторых из этих людей на обочину, с горечью констатирует Батлер.[94]94
  Ibid.


[Закрыть] Тело, инструментализированное в целях «защиты», является тем не менее цинично заменимым в ходе обеспечения этой «защиты».

Итак, мы рассмотрели ещё один пример обнаружения онтологии двойственного в функционировании политического в философии Батлер – когда оставленное беззащитным в ходе защиты нации тело является одновременно 1) незаменимым и 2) незначимым, а императив обеспечить «защиту народа» требует – таким образом – незначимости и беззащитности как раз тех, кто заняты защитой.

Ловушка государственного насилия

В чем состоит основная ловушка стратегий государственного насилия сегодня, спрашивает Батлер? В том, по её мнению, что в современной ситуации тотальной уязвимости и прекаризации населения, которое постоянно подвергается опасности войн, террористических атак, массовых болезней, волн криминальности, различных видов вторжения и других угроз, государства функционируют как секьюритарные режимы, которые управляют населением (и поэтому соединены с биополитикой) посредством идеологии обещания «защиты от угрозы». Благодаря лозунгу защиты населения своей страны от любого типа «угроз» современные государства как юга, так и севера, как востока, так и запада получают право на легитимацию любых форм насилия.[95]95
  Butler Judith. Foreword // Lorey Isabel. State of Insecurity: Government of the Precarious, p. ix.


[Закрыть] Ловушка обещания государством «защиты от угрозы» со стороны современных властных технологий секьюритарных режимов и состоит в том, что именно государство мобилизует и рекрутирует имплицитно уязвимое население таким образом, что оно не может не поддерживать политики государственного насилия, использующие приманку избавления населения от «бытия под угрозой» и обещая ему защиту индивидуальных прав и свобод.

Ловушка состоит и в том, как вновь повторяет Батлер и о чем было сказано в предыдущей главе, что под предлогом защиты индивидуальных прав и свобод современные неолиберальные секьюритарные режимы могут мобилизовывать даже прогрессивные концепции феминистских прав и сексуальных свобод для ужасных целей – например, 1) для того, чтобы рационализировать войны (преимущественно против мусульманского населения), а также 2) в расистских целях обоснования ограничения иммиграции в Европу из «неразвитых» стран.[96]96
  On anarchism: An interview with Judith Butler http://independent. academia.edu/JamieHeckert/Books


[Закрыть]

В качестве примеров такой секьюритарной мобилизации Батлер, называет 1) мобилизацию феминизма и идеи освобождения женщин для военных целей в США в ходе военной акции в Афганистане и 2) современный гей-либертарианизм в Англии, Бельгии и Голландии, возникающий как явная расистская оппозиция новой иммиграции из стран Северной Африки или Среднего Востока, преимущественно мусульман. И действительно, одним из оправданий ввода войск США в Афганистан был тезис о том, что войска вводятся с целью защиты от патриархата афганских женщин – так, как будто не существует невоенных способов помощи женщинам. Батлер также приводит циничный пример рекрутирования государством Нидерланды геев, когда защитники гей-либертарианизма фактически, хотя и неосознанно отвечают на призыв государства, поддерживая его антииммиграционные усилия и защищая расистские проявления европоцентризма. В качестве подтверждающего свидетельства Батлер приводит тест голландских иммиграционных служб для иммигрантов из мусульманских стран: в Нидерландах подающих на иммиграцию просят взглянуть на фото целующихся мужчин и сообщить, воспринимают ли они фото как оскорбительное или понимают его как выражение персональных свобод, и готовы ли они жить в условиях демократии, которая признает право геев на свободное самовыражение. Важно учитывать, отмечает Батлер, что «свобода» в этом случае означает личную, индивидуальную свободу, которая ни в коем случае не связана с борьбой за равенство или с борьбой против насилия. «Гей-либертарианизм, – отмечает Батлер, – воображает, что он защищает права индивидуумов, но не может увидеть, что индивидуализм – это социальная форма, которая в условиях капитализма зависит одновременно от социального неравенства и насильственной власти государства».[97]97
  Ibid.


[Закрыть]

В этой ситуации, считает Батлер, прогрессивным социальным движениям, в том числе феминистским, необходимы альтернативные государственным политики мобилизации, которые отвергают приманку защиты от «бытия под угрозой» и сплачивают прекарность против тех режимов, которые ищут в прекарности аргументы для своей власти управлять населением. В качестве такой альтернативной политики мобилизации Батлер предлагает вспомнить идеологию анархизма как способ мысли и действия, который оспаривает 1) «правовое» измерение государственной власти и 2) бросает вызов государственной легитимации. Задача заключается не в том, чтобы достичь анархизма как окончательной формы политической организации общества. Анархизм, в интерпретации Батлер, – это дезорганизующий эффект, который дезориентирует власть в условиях, когда государственная и правовая власть являются глубоко взаимосвязанными. В этом смысле анархизм, по мнению Батлер, выступает исключительно как временное условие, или временный анархизм, который может стать условием такой формы социальной солидарности современных освободительных движений, которая способна противостоять политикам секьюритарных режимов и их формам политической мобилизации через виктимизацию и прекаризацию.[98]98
  Ibid.


[Закрыть]

Важным способом противостояния государственному насилию и политикам секьюритарной мобилизации Батлер считает оспаривание индивидуализирующей морали и ответственности, устанавливающей нравственную норму по критерию экономической самодостаточности. В качестве этической альтернативы неолиберальной морали «ответственности» она выдвигает, как уже было сказано, практики непосредственного проявление тела – его или их стояние, дыхание, движение, остановку, речь и молчание, которые как непредвиденные формы политической перформативности, даже не достигая парламентских способов письменного и речевого высказывания, временно уже выдвигают свои требования справедливости.[99]99
  Butler Judith. Introduction // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p. 18.


[Закрыть] Такие характеристики телесности она считает эффектами внезапно возникающего собрания, непредвиденными формами политической перформативности, которая помещает модус жизни в условиях некрополитики на передний фронт политического. Это, по её мнению, происходит ещё до того, как какая либо группа предъявляет свои требования или начинает высказываться в соответствующих политических терминах. Даже, напомним, временные собрания, по мнению Батлер, уже выдвигают свои требования справедливости.[100]100
  Ibid.


[Закрыть] Но для того, чтобы понять эти не достигающие парламентских способов письменного и речевого высказывания «требования», мы должны спросить, действительно ли вербализация остается нормой мышления выразительных речевых актов. Батлер утверждает, что мы должны переосмыслить понятие речевых актов и лингвистической перформативности, чтобы понять, что сделано и что должно быть сделано посредством определенных телесных актов. Её тезис – телесные собрания «говорят», даже если они при этом стоят молча. «И даже если они при этом ничего не говорят и не выдвигают озвученных требований, – пишет Батлер, – призыв к справедливости осуществляется: собравшиеся тела «говорят» – «мы не являемся бесполезными»».[101]101
  Butler Judith. Gender Politics and the Right to Appear, p. 25.


[Закрыть]

Эта выразительная возможность является частью плюральной и воплощенной перформативности, которую мы должны понимать как политическую онтологию двойственного как «переплетения» в некрополитиках маркеров зависимости и сопротивления. «Ассамблированные создания, – пишет Батлер, – зависят от институциональных процессов, инфраструктурных условий, чтобы упорствовать и утверждать вместе право на условия этого упорства».[102]102
  Butler Judith. Introduction // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p.19.


[Закрыть] Это право является частью более широкого требования справедливости, такого, которое может быть вполне артикулировано молчаливым и коллективным стоянием («нецивилизованным шумом», по выражению Батлер). Для этого стояния слова также важны, хотя и не способны исчерпать политическую важность плюрального и телесно воплощенного действия.

Поскольку ассамблеи могут репрезентировать форму народной воли, даже выдвигать требования народной воли, представляющей необходимое условие государственной легитимации, ассамблеи, как Батлер повторяет вслед за Фуко, оркестрируются государствами, а с помощью высвечивания перед медиа народной поддержки, которой правительства якобы наслаждаются, происходит, по словам Батлер, фреймирующая циркуляция «народного» как стратегия самолегитимации государства.

Видеозапись действий полиции становится ключевым способом для осуществления спонсируемого государством взаимодействия, в условиях которого в настоящее время оперирует «свобода собраний». Отсюда легко сделать циничный вывод: все это игра имиджей. Однако Батлер считает, даже в этой ситуации мы должны допустить, что медиа не просто рапортуют о том, кто именно объявляет себя народом, но позволяют в самом понятии «народа» обнаруживать гегемонную борьбу одного «народа» с другим в условиях деполитизации фигуры суверена и дессиминации некрополитик.

Возможно, более важным для Батлер здесь является тезис, что «народ» («люди») не просто производится своими вокализированными требованиями, но также и условиями возможности их проявления/возникновения, а поэтому внутри визуального поля и посредством своих действий. Таким образом, они выступают как часть воплощенного перформанса. Звук того, что они говорят или графический знак того, что говорится, важен для действий самоконституирования публичной сферы. Если народ/люди конституируются посредством комплексной игры перформанса, образов, акустики и всех других технологий, включенных в их производство, тогда медиа включаются в само определение народа как место гегемонной борьбы за то, кем «мы» являемся. Конечно, мы не можем сказать, что эти условные и преходящие (транзитивные) собрания – это то же самое, что сказать банальное «демократия в действии». Но эта их транзитивность связана с их критической функцией. Можно сказать, что «от них ничего не остается» и что они бесполезны, но этому чувству утраты противостоит предчувствие, что они произойдут вновь, что «они могут произойти в любое время!».[103]103
  Ibid., p. 20.


[Закрыть] Другими словами, такие собрания, по мнению Батлер, являются зарождающимися и всегда преследующими нас (если использовать понятие призракологики) моментами демократии как формы народного суверенитета.

Рассматривая временность и уязвимость народных собраний, Батлер в книгах Прекарная жизнь: власти траура и насилие (2004), Фреймы войны: когда жизнь является горестной (2009) и Уязвимость в сопротивлении (2016) определяет, что прекарность – это не просто абстрактная истина, а экзистенциальная характеристика человеческого существования, когда каждый из нас может оказаться в ситуации внезапных лишений, травм, болезней, истощения или смерти в силу событий, находящихся вне нашего контроля. Однако, никто, как утверждает Батлер, не страдает от прекарности без того, чтобы система политической экономии и социальной защиты не потерпела неудачу. Это означает, что в некотором нашем наиболее уязвимом опыте социальной и экономической лишенности обнаруживается не только прекарность индивидуальной личности, но и неудача и неравенство социоэкономических и политических институций.[104]104
  Butler Judith. Introduction // Butler Judith. Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p. 21.


[Закрыть]

С другой стороны, по мнению Батлер, каждое человеческое «я» может видеть, как уникальный смысл его экзистенциальной тревоги и неудачи имплицируется в широкий социальный мир. Этот механизм инициирует возможность нарушения индивидуализированных и сводящих тем самым с ума форм ответственности в пользу этоса солидарности, утверждающего взаимную зависимость. «Что значит действовать совместно, когда условия для совместного действия уничтожаются? – спрашивает Батлер. Этот тупик может выступать парадоксальным условием формы социальной солидарности собраний, осуществляемых телами, находящимися под давлением или во имя давления. И хотя сама форма собраний является переплетением, хиазмом давления и участия в нем, все-таки эта форма означает упорствование и сопротивление, одновременно скорбное, но и радостное».[105]105
  Ibid., p. 23.


[Закрыть]

Таким образом, итогом анализа Батлер перформативной теории массовых собраний оказывается тезис, что хотя политическое сопротивление влечет за собой уязвимость и перкарность – это не просто то, что преодолевается посредством сопротивления, но становится потенциально эффективной силой политической мобилизации. Тела на улицах, упорные и настойчивые, транслирующие свое коллективное телесное присутствие, чтобы представлять определенную перформативную силу в публичном пространстве, уже несут четкий и однозначный политический мэсседж («мы здесь»), который может быть прочитан как буквальное выражение воли народа. Эти тела лишены правовой и политической защиты, но не редуцированы к «голой жизни», в интерпретации Агамбена.

В то же время, как подчеркивает Батлер, для того, чтобы претендовать на статус народного суверенитета, телам недостаточно просто находиться на улице, прогуливаясь, – даже если они гуляют по направлению к тюрьме или находятся поблизости от массовых собраний, не подвергая себя сознательно угрозе полицейского и военного насилия.[106]106
  См. Butler Judith. «We the People» – Thoughts on Freedom of Assembly, p. 190.


[Закрыть] Батлер интересуют формы ненасильственного сопротивления, в которых тела выступают как живые баррикады для насилия. И хотя это похоже на самодеструкцию, отмечает Батлер в терминах онтологии двойственного, но только в таких условиях продолжать существовать, жить и дышать в ситуации риска – это уже форма сопротивления.

Глава 3. Этика, или можно ли жить нравственно, проживая безнравственную жизнь

Вязкая борьба насилия за ненасилие

Основную проблему этики Батлер формулирует «как дилемму Сократа», в терминах которой этический выбор – это выбор между 1) желанием жить и 2) желанием жить хорошо или проживать хорошую жизнь (под понятием «хорошо» она понимает «жить нравственно», как это понимал и Сократ).[107]107
  Butler Judith. Can One Lead a Good Life in a Bad Life? // Notes Toward a Performative Theory of Assembly, p. 203.


[Закрыть] Как она считает, возможны два противоположных варианта ответа, в зависимости от которого философы делятся на два противоположных лагеря – к первому принадлежат те, кто считает, что человеческое желание жить и желание жить хорошо, т. е. нравственно не противоречат друг другу и могут реализовываться одновременно. Эту позицию Батлер называет «этическим оптимизмом». А ко второму лагерю – те, кто считает, что эти два человеческих стремления несовместимы и что этическая позиция предполагает, что субъект должен совершить нравственный выбор в пользу последней, ограничив тем самым свое естественное желание жить и выживать.

Анализу этических теорий второго лагеря Батлер уделяет особое внимание. К нему она относит авторов, к работам которых она обращается постоянно – это Арендт, Левинас и Адорно.

К лагерю «этических оптимистов» Батлер относит прежде всего Спинозу, который в своей Этике постулирует, во-первых, что сущность человека – это желание и, во-вторых, что основное человеческое желание – это желание жить, или, как формулирует Спиноза, упорствовать в своем бытии (conatus), из которого он выводит все теоремы и схолии своей этики. С юных лет вдохновляемая витализмом Спинозы, упорствующим в желании жить даже в ситуации отчаяния, Батлер цитирует его тезис о единстве этического и conatus из 4-й части Этики как, по ее словам, «чистое проясняющее представление человеческих страстей»: «Никто не может желать быть счастливым, поступать правильно и жить правильно без того, чтобы одновременно не желать быть, действовать и жить».[108]108
  Butler Judith. Can the “Other” of Philosophy Speak? p. 325.


[Закрыть]

К лагерю «этических оптимистов» Батлер также относит «ницшеанцев» и «фрейдистов», этические аргументы которых в ее интерпретации мы рассмотрим ниже.

С точки зрения «этических пессимистов», к которым Батлер относит Левинаса, позиция Спинозы не только не является «этической», но вообще принципиально противоречит основам этики. Она отмечает, что позиция Левинаса состоит в том, что этика невозможна без вынесения на первый план отношения субъекта к инстанции Другого. Для Левинаса, как отмечает Батлер, самосохранение не может являться основанием этики, так как оно устанавливает отношение к себе как первичное по отношению к Другому. По мнению Левинаса, для Спинозы нет Другого, а всегда только «я».[109]109
  Цит. по Butler Judith. The Desire to Live. Spinoza’s Ethics under Pressure // Butler Judith. Senses of the Subject, p. 71.


[Закрыть] И тогда Левинас полагает, как считает Батлер, что поскольку Спиноза отстаивает принцип самосохранения, он тем самым закрывает этическое требование, исходящее от Другого, и поэтому может предложить только такое понятие этического, в котором приоритет получают индивидуумы, а этические обязательства не признаются.

Позиция Спинозы кажется с этой точки зрения, иронизирует Батлер, близкой позиции буржуазного индивидуализма, трактующего этическую ответственность в смысле индивидуализирующей морали, для которой основанием моральной нормы является критерий экономической самодостаточности. Однако Батлер оценивает этику Спинозы иначе и считает возможным за его общим тезисом о желании жить обнаружить у него, во-первых, критическую перспективу по отношению к индивидуализму и, во-вторых, признание ценности жизни других как своей собственной. Ведь Спиноза был, напоминает она, способен даже на самодеструкцию – отказался от части наследства отца, покинув еврейскую общину и зарабатывая на жизнь шлифовкой стёкол, что лишь обостряло его туберкулёз; таким образом он сам обеспечил себе раннюю смерть.[110]110
  Ibid., p. 63.


[Закрыть]

Особенно проблематичным Батлер представляется аргумент против Спинозы психоаналитиков, также рассматривающих стремление к самосохранению как основное человеческое влечение. Однако с точки зрения психоанализа это влечение дополняется влечением к смерти, что, как считает Батлер, определяет мышление Фрейда в целом. В то же время, как напоминает Батлер, в психоанализе сознание в какой-то степени все-таки обуздывает бессознательное влечение к смерти, что можно назвать моральным влечением к жизни.[111]111
  Ibid., p. 71.


[Закрыть]

Однако, с точки зрения Левинаса, психоанализ также противоречит основному принципу этики, так как и влечение к жизни, и влечение к смерти в равной степени эгоцентричны. Для Левинаса самосохранение не может являться основанием этики, что в то же время не означает, что его место должно занять самоуничтожение. Обе установки являются этически проблематичными, так как они – в интерпретации Батлер Левинаса – устанавливают отношение к себе как первичное по отношению к другому.

Особенно острой проблема этического представляется Батлер, как уже было сказано, в ситуации современной онтологии войн и в рамках вопроса о том, как возможно политики войны заменить политиками мира, а анализ позиций «этических оптимистов» и «этических пессимистов» для неё важен в контексте возможности преодоления логики национализма и буржуазного индивидуализма, возводящего в статус этического ценности самозащиты и выживания не только нации или государства, но и атомарного и эгоцентричного индивида как такового.

В контексте этого вопроса Батлер очень внимательно рассматривает точку зрения Левинаса, хотя в то же время она достаточно иронично относится к этической позиции того, кого она называет «неспособным убить».[112]112
  См. Butler Judith. Unable to Kill: Levinas Contra Levinas // Butler Judith. Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism, p. 53–69.


[Закрыть]

Итак, напоминает Батлер, Левинас рассматривал ситуацию, когда долг ответственности субъекта за жизнь других приостанавливает естественное право на самовыживание в качестве базисного условия этического отношения. Левинасовский этический императив «ты не должен угрожать жизни другого» обязывает субъекта признать другого в лице абсолютно чуждого.[113]113
  Butler Judith. Introduction. Self-Departure, Exile, and the Critique of Zionism // Butler Judith. Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism, p. 11.


[Закрыть] В этом случае, замечает Батлер, модель этического действия как принятия хрупкости другого («пробуждения к хрупкости другого», в терминах Левинаса), направлена на то, чтобы нарциссическая озабоченность субъекта своей собственной уязвимостью и прекарностью была сдвинута к рассмотрению уязвимости других. Такое понимание прекарности со ставкой на проблематику отношенчества кардинальным образом отличается от теории прекарности постопераистов с акцентом на виртуозности проживаемой жизни.[114]114
  См. Вирно Паоло. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни / Пер. с ит. А. Петровой под ред. А. Пензина М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013.


[Закрыть]

В то же время, замечает Батлер, Другой в тезисе Левинаса об этической значимости признания другого – это единственное существо, которое я могу желать убить. Фактически, по её мнению, Левинас говорит нам, что человечность – это разрыв бытия, поскольку убийство – это банальный факт; можно убить Другого, что значит, что этическая необходимость не является онтологической необходимостью. Только когда субъекту удается посмотреть в лицо Другому, он становится способным не убить.

А если не удается, спрашивает Батлер?

Отвечая на этот свой вопрос Батлер отмечает, что в условиях современных телесных политик мы сталкиваемся как с гуманизацией, так и с дегуманизацией посредством лица.[115]115
  Butler Judith. Precarious Life // Butler Judith. Precarious Life: the Powers of Mourning and Violence, p. 141.


[Закрыть] Например, Левинас в эссе «Мир и близость» (1984) уточняет, что «лицо не является исключительно человеческим лицом», объясняя это на примере фрагмента из романа Жизнь и судьба Василия Гроссмана, где в очереди на Лубянке экзистенциальные переживания людей передают их спины (всхлипывания), затылки (рыдания), шеи (вытягивающиеся), плечи.[116]116
  См. Levinas Emmanuel. Peace and Proximity. Levinas Emmanuel. Basic philosophical writing. Bloomington: Indiana University Press, 1996, p. 167.


[Закрыть] «Лицо находится на спине, но это не совсем лицо»,[117]117
  Butler Judith. Precarious Life, p. 133.


[Закрыть] замечает Батлер. Звуки, которые идут от лица являются агонизирующими, страдающими. Лицо состоит из серии смещений, так что лицо оформляется как спина, которая в свою очередь оформляется как сцена агонизирующих вокализаций, то есть нелингвистическое, строго говоря, высказывание. Лицо оказывается своего рода звуком, «субстратом вокализации, которая предшествует и ограничивает передачу всякого семантического смысла».[118]118
  Ibid., p. 133–134.


[Закрыть]

Когда мы рассматриваем обычные способы гуманизации и дегуманизации, мы сталкиваемся с предположением, что те, кто обладают репрезентацией и особенно саморепрезентацией, имеют бо́льшие шансы быть гуманизированными. Однако, соглашаясь с Левинасом в том, что лицо не является исключительно человеческим лицом, Батлер уточняет, что наличие лица не обязательно является условием гуманизации. Например, использование лица в медиа часто производит эффект дегуманизации, а персонификация лица не всегда гуманизирует.[119]119
  Ibid., p. 141.


[Закрыть]

В частности, замечает Батлер, визуальная эстетика войны в Ираке обеспечивается потребителям посредством каналов CNN и Fox, а насилие, которого боятся США – это насилие, которое производят эти массмедиа.[120]120
  Ibid., p. 149–150.


[Закрыть] В противоположность осуществляемой массмедиа эстетизации войны, снимаемой со спутников, фото вьетнамской войны, показывающие реальность (например, детей умирающих от напалма и пр.), которая нарушает гегемонное поле репрезентации тем, что обеспечивает нам осознание хрупкостности жизней, которые мы уничтожили. Когда этого не происходит, мы просто отворачиваемся от лица – иногда посредством тех образов лица, которые нам приятны и удобны.[121]121
  Ibid., p. 151.


[Закрыть]

Однако, считает Батлер, задача состоит в том, чтобы услышать лицо, говорящее как-то иначе, чем с помощью языка, чтобы стало возможным пробуждение к хрупкостности жизни другого, о котором говорит Левинас.

Какими должны быть медиа, позволяющие нам узнать и почувствовать эту непрочность лица, говорящего иначе?

Ведь насилие, считает Батлер вопреки гуманистической трактовке лица у Левинаса, может осуществляться как раз посредством производства лица – например, лица Бен Ладена, лица Ясира Арафата, лица Саддама Хусейна, фреймированных и играющих роль фреймов. Это медийные портреты, которые часто выстраиваются на службе войны, – как если бы лицо Бен Ладена было лицом самого террора, как если бы лицо Арафата было лицом обмана, как если бы лицо Хусейна было лицом современной тирании.[122]122
  Ibid., p. 141.


[Закрыть]

Не менее проблематичную роль играют женские лица перед камерой. Например, они часто становятся символом успешно экспортированного американского культурного прогресса, действуют с целью зафиксировать военный триумф, то есть выступают как рациональное основание глобального насилия севера, как свидетельство нашествия на суверенность, как свидетельство убийства. Батлер обращает внимание на кадры лиц афганских девушек, снимающих свои бурка. Это действие без сомнения воспринимается как знак успеха демократии. Одновременно, замечает Батлер, это знак репрессии по отношению к мусульманской культуре. Согласно триумфалистским фото, доминирующим на первых страницах Нью Йорк Таймс, молодые женщины, обнажающие свои лица, представлены как осуществляющие акт освобождения как акт благодарности за военные действия. Иначе говоря, по мнению Батлер, сфотографированное лицо кажется смещающим лицо в смысле, приписываемом левинасовскому: поскольку посредством этих лиц мы не видим и не слышим ни вокалицации скорби, ни сопутствующей войне агонии смерти, ни чувства хрупкостности жизни.[123]123
  Ibid., p. 142.


[Закрыть]

Таким образом, благодаря эффекту лица, повторяет Батлер, возникает ситуация амбивалентности, не учитываемая Левинасом: странным образом все эти лица гуманизируют события последних лет – посредством лиц афганских женщин массмедиа легализуют лица террора, лица зла. Батлер делает здесь резкий вывод о том, что в этой ситуации мы сталкиваемся с гуманизацией и дегуманизацией посредством лица одновременно, не только с идентификацией, но и с дисидентификацией левинасовского понятия лица. Ведь одновременно с медийным обнажением лиц Бен Ладена и Хусейна происходит мобилизация запоздалого феминизма внезапно обнажающихся лиц афганских женщин.[124]124
  Ibid., p. 143.


[Закрыть] Иначе говоря, получается, что левинасовское понятие лица одновременно эффективно «крышует» определённых лиц и дереализует страдания и скорбь других. Тем самым, встает вопрос о связи этики Левинаса с механизмом легитимации государственного насилия и политик секьюритарной мобилизации как мобилизации уязвимости, хрупкости, выдающей лицензию на бесконечную агрессию во имя «самозащиты».[125]125
  Батлер Джудит. Вальтер Беньямин и критика насилия, с. 31.


[Закрыть]

Конечно, пишет Батлер, все эти массмедийные образы разных лиц представляются приостанавливающими хрупкостность жизни: ведь они репрезентируют американский триумф или обеспечивают поддержку будущих триумфов американской армии. Другими словами, они являются издержками войны. И в этом смысле мы можем сказать, считает Батлер, что лицо в левинасовском смысле в своей сути является стираемым (defaced) и стирающим.

Батлер считает, что сегодня мы должны быть более внимательны к лицам, не репрезентирующим ничего, так как им не удается обрести свою референцию – например, к лицам безымянного мирного населения. В этом контексте она уточняет, что человеческая жизнь может быть репрезентирована не лицом, а утверждается косвенным образом в дизъюнкции, которая делает репрезентацию невозможной. Чтобы репрезентация могла передать человеческое, она должна не только потерпеть неудачу, но и показать эту неудачу. Существует нечто нерепрезентабельное, что тем не менее люди стремятся репрезентировать. Этот парадокс, подтверждает Батлер, всегда сохраняется в репрезентации, которую мы осуществляем.[126]126
  Butler Judith. Precarious Life, p. 144.


[Закрыть]

Уточняя мысль Левинаса о том, что человеческое не может быть схвачено посредством репрезентации, Батлер отмечает, что сегодня мы можем наблюдать, как утрата человеческого происходит именно тогда, когда лицо оказывается схвачено образом, или, как говорят сегодня, имиджем. Лицо в таком случае оказывается злом, с которым мы не можем идентифицироваться. Например, имиджи лиц патриотических героев нации, убивавших мирное население. В этой ситуации задача прогрессивных политик и прогрессивных медиа, по мнению Батлер, в том, чтобы установить способы публичного видения и слышания, чтобы не упустить, а, напротив, репрезентировать прожорливый кровожадный национализм, сделав его видимым.[127]127
  Ibid., p. 147.


[Закрыть]