Текст книги "Выжившие. Что будет с нашим миром?"

Джемаль Гейдар Джахидович

Участник контркультурного московского подполья 60—70-х. С началом советского вторжения в Афганистан вступает в ряды нелегального «Исламского движения Таджикистана». В 1990 г. участвует в организации Всесоюзной исламской партии возрождения. В 1991—1992 гг. активный участник политического процесса в Такжикистане. С 1993 по 1998 г. – член оргкомитета Хартумской исламской конференции, руководитель российского отделения. В 1993—1996 гг. ведет собственную авторскую передачу по теологии Ислама на Первом канале российского телевидения. Автор книг «Ориентация – Север», «Традиция и реальность», «Освобождение Ислама», курсов лекций «Новая теология» и «Смысл времени». Сайты http://www.kontrudar.ru/ и http://www.islamcom.ru/

НАСЛЕДИЕ КИРИЛЛОВА

1. «Сверхчеловек» как главный миф модернизма

В XX веке человечество наглядно доказало, что оно является по преимуществу мифологически ориентированным коллективным субъектом. Парадоксальным образом восточные народы, обитатели архаичных задворок больших колониальных империй, которых западные традиционалисты умиленно превозносили как хранителей сакральной мудрости, вдруг оказались гораздо рациональнее и позитивнее, чем их «белые» наставники по части модернизма. Менталитет национальных буржуазий от Египта до Индии, от Бирмы до Вьетнама удивительно совпадал со столбовыми линиями доктрин Просвещения, рационалистов, веривших в торжество разума и счастье всех человеческих существ, «подписавших» между собой общественный договор.

А вот западный человек, демонстрировавший с конца XVIII века укорененность в воинствующем «банале», развивающий позитивистские и механистические объяснения вселенной, уверенный, что буржуазный комфорт является основным целеполаганием истории, вдруг этот самый западный филистер и обыватель срывает лохмотья осточертевшего разума и поднимает знамя кровавого романтизма, идущего за горизонты всякого рассудочного объяснения.

Мы имеем в виду, разумеется, истребительную Великую войну, столкнувшую в августе 14-го народы Европы в чудовищном жертвоприношении Року. Из огненных смерчей и стальных метелей, в которые трансформировалась цивилизация железных дорог и телеграфов, вышли такие поэты брутального экзистенциализма, как Эрнст Юнгер и Селин, справа, Камю и Сартр – слева.

Какие бы объяснения экономисты, историки, политологи ни давали причинам внезапно разразившейся мировой войны, ясно, что это всегда останется лишь скольжением по поверхности. В метафизическом смысле всеевропейская бойня являлась восстанием против собственной цивилизации, попыткой выйти за пределы возможного, в конечном счете – коллективным путешествием западного человечества «на край ночи». В этом смысле Великая война радикально отличается от предшествующей ей столетием по-своему не менее грандиозной наполеоновской эпопеи и от последующей через поколение Второй мировой войны (хотя последняя во многом представляла собой рационализированное продолжение Первой). И наполеоновская «битва народов», и битва Европы с американо-советским (тоталитарно-демократическим) блоком слишком очевидны в своих целях и побудительных мотивах, тогда как – не забудем! – в 1914—18 гг. спокойно жившие бок о бок народы столкнули между собой их венценосные вожди, которые приходились друг другу кузенами, дядями и племянниками. Феерию этой ярости можно сравнить лишь с братоубийственной рубкой между собой кочевых племен Великой степи, происходящих от общего корня, либо же с враждой горных родов, говорящих на одном языке, поклоняющихся одним и тем же камням и деревьям, но оттого лишь более жестоких во взаимоистреблении. Однако же тут речь идет не о племенах и родах, а о народах метрополий, осознавших свой исторический статус едва ли не как последнее слово человеческого развития.

По нашему убеждению, сущность этого взрыва, наложившего неизгладимую печать на все последующее время вплоть до наших дней, открывается не в сфере политэкономических или социальных учений. Великая война была спровоцирована кризисом западного духа, точнее, «духовности» как женской ипостаси последнего. Эта «духовность» забеременела Сверхчеловеком, которого вынашивала в своем лоне четыреста лет, но в последний момент оказалась не способна родить, протолкнуть через родовые пути этого сияющего монстра. Первая мировая как раз и стала «кесаревым сечением», извлекшим наружу младенца, отцом которого был отнюдь не Фридрих Ницше… Сверхчеловек был зачат в лоне Европы на заре Возрождения, и у него с самого начала имелось много претендентов на отцовство: Агриппа фон Неттесгейм и Парацельс, Джордано Бруно и Кардано. Но, конечно, главными в этом ряду должны быть упомянуты Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола. Вся эта плеяда «магических гуманистов» оплодотворила европейскую «духовность» железным семенем воли к могуществу, а уже Шопенгауэр, Достоевский и Ницше были только беспомощными интеллигентами, роняющими пенсне и причитающими вокруг вздутого живота согрешившей девушки. На роль повивальных бабок эти мудрецы не сгодились; таковыми стали сербские террористы в замечательном сочетании с династической путаницей начала XX века.

И тем не менее, мы многим, если не почти всем, в себе (в определенном смысле, конечно!) обязаны именно Достоевскому и Ницше. Без этих двух людей нельзя было бы понять в том числе и грозовые пророчества титанов Возрождения об Адаме, стяжавшем знание магических возможностей, чтобы встать над видимой вселенной вровень с «Великим существом».

2. «Человеческое достоинство» падшего ангела

XV век в истории Европы как раз и характеризуется утверждением собственно европеизма. Возрождением его называют не совсем точно. Якобы после более чем тысячелетнего исповедания иранской солнечной религии, изложенной на языке семитских преданий, Европа принялась оживлять свои греко-римские корни. Но, прежде всего, в эпоху античного Рима и эллинизма Европа не была Европой. Никому в здравом уме не придет в голову назвать Рим кесарей, даже подмявший под себя всех, от даков до пиктов, Европой. Потому что хотя Европа – это имя из греческой мифологии, культурное право на него континент приобретает только после великого синтеза всех обитающих на нем племен в метаисторической рефлексии. Именно в XV веке эта рефлексия и обретает свою настоящую форму.

Сущность европейского духа в том, что он от традиционной мудрости авгуров, от интроспективной антропологии греков, от «готической» теологии раннегерманских мистиков переходит к синтетическому мифу о человеке. Не мифы о богах и героях, не великая и чувственная космогония спонтанных прозрений в бесконечность, но строгое и рациональное выстраивание проекта, который основан на воле, на интенции, на категорическом утверждении того, что в лучшем случае заслуживало бы статус гипотезы. Фичино, а затем и Пико делла Мирандола переформатируют ближневосточное учение об Адаме-Гильгамеше в странный синтез информатики и экзистенциализма. И это в ту эпоху, когда, как считается, сами эти понятия были невозможны и ничем не обеспечены.

С другой стороны, как еще можно назвать концепцию, согласно которой можно выстроить знаки в некий порядок, придать им актом воли смысл и, манипулируя возникшим информационным пространством, подчинить себе невидимую реальность? В центре всех возможностей – от самых субтильных, ускользающих от восприятия физическими органами чувств, до столь грубых и низменных, что они уже недостойны восприниматься этими органами, – стоит Душа, возгоняющая тяжелое вверх, а летучее, наоборот конденсирующая внизу. Эта Душа изображается обычно как человек в позе еврейской буквы «алеф»: правая рука воздета к небу, левая указывает на землю, ноги слегка расставлены, чтобы обозначить двойную змею кадуцея. В таком виде Адам (постоянно именуемый в текстах флорентийцев Душой) является просто копией «Великого существа», которая была известна древним как «сын Земли и Неба», Логос, первое творение… Короче говоря, «Великое существо» – это Люцифер, являвшийся главным и наиболее приближенным ангелом Бога. Собственно говоря, никто и не спорит, что европейский миф о человеке есть миф необходимо люциферианский. Это всеобъемлющий проект, согласно которому подключаясь к архетипу Адама (микрокосму), каждый из нас (при условии, что мы избранные) может стать зеркалом тотального «всё»! Каббала? Вавилон? Без сомнения, но в первую очередь – новая Европа. Эзотерическая прокламация Пико делла Мирандолы так и называется: «О человеческом достоинстве». Из этого герметического текста вышли «Декларация прав человека» Французской революции и «Коммунистический манифест» Маркса.

Именно в этом мифе-матрице оформляются окончательно зерна последующих моделей восстания против ветхого и немощного смертного человека, которые в дальнейшем мучили европейские души вплоть до сегодняшнего дня.

3. Воля к смерти

Что и говорить, люциферианское богоборчество, живущее в душе магического Адама, заложено туда ветхозаветным Богом уже в первых стихах «Бытия». «И сказал Господь Бог: Вот, Адам стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь, как бы не простёр он руки своей и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3:22). Поразительность этого текста, шокирующая бесчисленных комментаторов, в том, что Бог моисеева Пятикнижия говорит здесь в стилистике олимпийского пантеона: ревность к смертным, да и само допущение того, что тварь, созданная из праха, может по собственной воле трансформировать свою природу, нарушив запрет, – это то, что по определению исключено в представлении о Боге, переданном нам авраамическими пророками.

Однако в данном случае нас интересует не вавилонское искажение Моисеева откровения, а культурное следствие фактического библейского текста. В приведенной цитате заложена вся программа последующего западного богоборчества вплоть до ницшевского «Бог умер». И сформулированный флорентийскими платониками миф о человеке есть не что иное, как самореабилитация согрешившего Адама, который не только не собирается просить прощения у Бога, но и планирует пойти дальше – «простереть свою руку к дереву жизни и вкусить…». Глубочайшая целостность всей европейской культуры, сосредоточенной в фокусе этой драмы неповиновения, открывается в личности Кириллова, одного из героев «Бесов» Достоевского. Этот роман построен таким образом, что любой из персонажей, населяющих его страницы, может стать, в свою очередь, центральным в зависимости от угла критического зрения. Не только якобы главный персонаж Ставрогин, но и Петр Верховенский и даже Шатов… А уж Кириллов с его феноменальным посланием в форме сакрального посвятительного самоубийства (посланием, которое было до последнего нюанса изучено и понято именно Ницше и его великим интерпретатором Хайдеггером) – этот-то персонаж, возможно даже по мысли самого Достоевского, стоял особо.

Программа Кириллова есть некое парадоксальное развитие содержания вышеприведенного стиха из Бытия. Парадоксальное потому, что вместо дерева жизни кирилловский «сверхчеловек» должен простереть руку к плодам дерева смерти (согласно некоторым апокрифическим преданиям, сохранившимся в традициях оперативного масонства, в Эдеме росло не два, а три главных дерева: различения добра и зла, жизни и смерти).

«Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен… Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. Будет новый человек, счастливый и гордый… Будет богом человек и переменится физически», – таково послание Кириллова, в котором намечен современный европейский синтез люциферианства и необуддизма, да при том еще с немалой толикой фрейдистского психоанализа между ними. В самом деле, знакомясь с доктриной этого сумрачного «русского мальчика», трудно не вспомнить о царевиче Гаутаме, который после тридцати лет безоблачного пребывания в своем дворцовом «эдеме» вдруг обнаружил реальность боли и страха и, что самое главное, неизбывную трагедию привязанности человека к своему негативному опыту. Фактически призыв Кириллова решиться на смерть (в его случае физическую) и таким образом проснуться есть перевод на прямолинейный русский язык буддийской доктрины освобождения. Но такой перевод и такой Кириллов со всеми ницшеанскими последствиями опять-таки возможны лишь благодаря вавилонскому прочтению Ветхого Завета.

4. «Сверхчеловек» и революция

Выше мы упоминали о «зернах» тех моделей преодоления человеческого, которые вызрели в матрице авраамического мифа. Обзор этих моделей открывает со всей очевидностью, что все пути преодоления смертной тленной природы человека одновременно являются и путями освобождения от общества, того всеохватывающего социального пространства, которое еще Аристотель полагал гарантом подлинной человеческой природы. Еще точнее следует сказать, что все пути реализации сверхчеловеческого представляют собой способы бегства из общества, которое европейский дух («духовность»?) вдруг осознал как тюрьму.

Это переживание общества как «места заключения» распространяется и на человеческую природу, на само человечество. Человечество является тюрьмой, потому что оно привязано к юдоли. «Юдоль человеческая», la condition humaine (т. е. человеческое состояние) – это библейское выражение, обозначающее долину страданий и тщеты, в которую изгнан Адам после грехопадения. Но эта «долина» представляет собой не столько внешнее место, в которое переселился праотец рода человеческого (вроде как из дворца в трущобы), сколько новую сущность человека, от которой невозможно спастись элементарными средствами. Поэтому для организаторов проекта «Сверхчеловека» социум как видимая организация скрытой человеческой природы и сама эта природа суть ненавистное рабство.

Уже одновременно с разработкой мифа о человеке параллельно и вопреки ему начинает разрабатываться «миф об обществе». Причем это происходит практически на той же самой интеллектуальной площадке, среди тех же самых неоплатоников. «Миф об обществе» еще более выпукло заявляет себя как миф, нежели «миф о человеке», который как бы намекает, что он есть на самом деле настоящее знание. «Миф об обществе» сразу позиционирует себя как утопию. Кампанелла – ярчайший представитель этого направления мысли, и совершенно очевидно, что с первых же шагов социальный утопизм является абсолютно столь же богоборческим и люциферианским, сколь и «миф о человеке». Ведь «Город Солнца» очевидно представляет собой ответ на «Град Божий» Блаженного Августина.

Утопический характер социомифа скоро утрачивается в пользу позитивистских и рационалистических представлений. Солнечный пафос неоплатонического социализма быстро приобретает антииндивидуалистический и, конечно, «антисверхчеловеческий» характер, который грозит перерасти в динамике своего дальнейшего развития просто в откровенный антигуманизм. У французских социалистов XVIII века и их русского ученика Чернышевского это и происходит: фаланстерский социализм особо не скрывает, что является тюрьмой для личности. Пафос этой предельной социализации в том, что общество видится идеальной машиной, оптимизированной для извлечения максимума пользы из всех сфер человеческой реализации. К концу XVIII века на одном полюсе стоят иллюминаты-просветители, которые мечтают делать из людей аккуратно отформованные «бруски», годящиеся в какое-нибудь дело; на другом же полюсе поднимаются провозвестники грядущего романтизма, которые вскоре утвердят моду на люциферизм и культ мужского начала. Байрон и Лермонтов стали фактически апостолами этого популярного в образованных классах демонизма, в котором парадоксальным образом фигура тирана и узурпатора Бонапарта сливалась с образом странствующего борца за свободу и искателя смерти. Практическим воплощением этой линии в собственном лице явился Бакунин – «сверхчеловек» европейских баррикад, системно дезавуировавший общество вопреки своему якобы социализму; Бакунин, зарядивший своей энергетикой Достоевского и Герцена, разваливший марксов I Интернационал… Его жизнь гораздо больше, чем жизнь Ницше, соответствовала учению и духу «Заратустры».

Тут мы подходим к очень важному и глубокому пункту, не вполне продуманному большинством исследователей вопроса: «сверхчеловек» может быть в правой версии – мизантроп, аристократ, люциферианец; ну а может выступать вполне и, так сказать, «в левом издании». Бонапарт вышел из революционной стихии и воспринимался народами как вождь радикального обновления. Хорошо, его трудно назвать особенно уж «левым», тем более после коронации… Но стоящие за его фигурой сплоченной группой беспощадных радикалов Робеспьер, Сен-Жюст и другие – в них-то уже явно чувствуется позиционирование в качестве «сверхчеловеков». Огюст Бланки, две трети жизни просидевший во французских равелинах без света и воздуха и вполне способный служить прототипом аббата Фариа, учителя будущего графа Монте-Кристо в знаменитом романе Дюма, – он черпал энергию своей неумолимой ненависти и веру в заговор круга избранных тоже в непосредственно данном ему опыте собственной «сверхчеловеческой природы». Вот она, брезжущая разгадка трудноопределимого феномена «сверхчеловека»! Это сочетание антиобщественного и жертвенного, в первую очередь; но не только это, конечно. Третий компонент – это внутренняя изолированность, отказ разделить с братьями общую судьбу. Такова ситуация и слева, и справа. Якобинский конвент состоял из одиночек, что бы они там ни говорили об обществе и гражданине. Бакунин, упомянутый нами, был одиночкой. В этом смысле он – да и, кстати, спорный Нечаев – мало чем уступят демоническому Байрону, который выступает для культурной интуиции потомков «сверхчеловеком» справа (при всем своем эпатаже высшего общества и участии в войне за независимость Греции!).

5. «Звезда надежды»

Антиобщественность, жертвенность (пассионарная избыточность) и одиночество – вот парадигма сверхчеловека, который существует в ткани европейского исторического бытия реально! – а не как некая неоплатоническая гипотеза флорентийских герметиков.

Тут мы добираемся до еще одного различения в парадигме «сверхчеловеческого»: он может быть религиозно-метафизическим или богоборческим, т.е. опять-таки религиозно-метафизическим, но в негативной версии. Понятно, что и то и другое коренится в общем для всех вариантов люциферизме…

Герметический анализ человека сразу исходит из его квазибожественной «единственности», предъявленности в качестве микрокосма – макрокосму, той бескрайней реальности, в центре которой он находится. Неоплатонический мыслитель не уточняет особо, что этот архетип раздроблен на бессчетное множество частиц, поделенных в качестве общего достояния между смертными существами, населяющими землю. Речь такого мыслителя об Адаме крайне абстрактна и пафосна, и мы никак не можем привязать заветы и грандиозные перспективы, относящиеся в прозрении Пико делла Мирандолы к человеку, к тем реальным тленным и суетным существам, которых мы знаем и которыми мы сами являемся. Заратустра Ницше гораздо ближе к физическому человечеству, от которого он с брезгливостью уходит и преодолеть которое он призывает; при всем том, однако, у исполненного космического достоинства «человека» возрожденческих метафизиков и у ницшеанского «сверхчеловека» есть общая метафизическая база – это их экспансия по ту сторону, выход за некие пределы.

Возьмем пятиконечную звезду как каббалистический образ архетипического Адама. Мы обнаружим, что все возможные версии бегства от человеческой юдоли – понимаемые при желании как преодоление «слишком человеческого» или освобождение от рабства рока – располагаются по ее пяти лучам и представляют собой пять главных путей эскапизма, которые под определенным углом зрения можно считать антисоциальными стратегиями с метафизической мотивировкой.

Первым и наиболее коренным, древнейшим вариантом представляется путь традиционного «освобождения» через посвятительные ритуалы и тайное знание. В предельной перспективе этот путь ведет к отождествлению с Универсальным принципом и известен всем жреческим метафизическим системам – от индуизма до оперативного масонства, основанного на вавилонских и древнеегипетских доктринах.

Для нас в данном случае важно, что, реализуя этот путь, человек последовательно преодолевает все уровни ограничений, определяющих его смертную и конечную природу; несмотря на то, что духовная реализация в данном случае немыслима без поддержки традиционных знаний и методик, существующих вполне конкретно как некий институт, несмотря на необходимость духовного учителя, без которого прохождение этого пути также невозможно, путь инициатического освобождения осуществляется, в конечном счете, в глубочайшем одиночестве, что подчеркивается широко распространенными в разных традициях практиками отшельничества, физической самоизоляции, абсолютного молчания и иными контргрупповыми техниками.

В этом религиозно-метафизическом ракурсе термин «сверхчеловек» не употребляется, да и не имеет логической базы, поскольку целью посвятительного пути является отождествление с «Великим всё», а не преодоление рамок банального человечества. Тем не менее у адептов изначальной традиции, по крайней мере, доступных наблюдению со стороны профанов, проявляются все характерные черты «сверхчеловеческого» синдрома, обнаруживаемые нами в модернистских версиях духовной реализации. Отшельники, старцы, гуру и шейхи, реализующие эзотерические аспекты своих религий, соединяют в себе аспекты асоциальности и даже антисоциальности с выраженной изолированностью даже от собратьев по пути (одиночество), что в глазах тянущихся к ним людей с лихвой компенсируется их повышенной «экзистенциальной температурой» – пассионарной жертвенностью, которую в традиции называют «любовью» (агапэ).

Второй путь, представляющий собой модернистскую версию метафизической реализации, связан с тем пространством люциферианского адамизма, который выделяется скобками, с одной стороны, магического гуманизма Возрождения, а с другой – романтического и радикального экзистенциализма, примеры которого мы достаточно приводили выше. Трудно вполне разделить два этих пути, поскольку в новейшее время существуют эзотерики-традиционалисты, для которых ницшеанский дискурс вполне интегрирован в «магико-герметическое» видение. Таким, в частности, оказывается крупный представитель традиционалистской школы мысли барон Юлиус Эвола: при всей включенности в «ортодоксальный» эзотеризм он считает вполне легитимным и рабочим понятие «сверхчеловека».

Две упомянутые версии представляют собой как бы два родственных друг другу, но расходящихся вектора или луча в перевернутой пентаграмме. Другими двумя также связанными, но, в определенном смысле, антитезами являются пути святого и героя.

Очевидно, что путь святости, и вообще образ святого, далеко не тождественен той практике духовной реализации, которая находит свое воплощение в уже упоминавшихся отшельниках, старцах и шейхах. В святости акцентирована сторона спонтанной жертвенной пассионарности, которая как бы фактом своей избыточности порождает антисоциальность и одиночество. Святость поражает как молния; она может осенить ребенка или простодушное существо, далекое от интеллектуальной метафизики. Жанна д’Арк принадлежала к этому типу святых, и ее приход в стан короля совершенно не противоречит аспектам антисоциальности и одиночества, которые, напротив, были поводом для шока или почтительного восторга у французов и, наоборот, преследования в качестве одержимой бесом ведьмы со стороны англичан.

Сверхчеловеческий аспект святости часто дает густую темную тень или негатив, подчеркивающий амбивалентность солнечного начала (люциферизм): ближайшим спутником в военных условиях Жанны д’Арк был маршал и коннетабль Франции Жиль де Рэ, известный своей неукротимой жаждой преодоления человеческого, которая привела его к сатанизму, изуверствам и, в конечном счете, поставила этого сложного человека перед судом французской церковной инквизиции. Удивительная симметрия с Жанной д’Арк – обожаемой им носительницей чистейшего света, с которой расправилась британская церковная инквизиция! Неизвестно, пользовался ли Жиль де Рэ в своей личной рефлексии категорией сверхчеловеческого, но для модернистов, которым этот термин стал близок, «проклятый маршал» являл собой очень притягательную фигуру!

Святому противостоит герой, но не потому, что он менее одинок или менее пассионарен. Святой лишен драмы, его сверхчеловеческая природа как бы изначально и непротиворечиво задана в самом уровне его бытия; герой же представляет собой выход на поверхность фундаментального кризиса, который неотъемлем от самих истоков реальности. Скажем так: герой – это тот, кто осознал иллюзию посвящения и тщету святости, но от этого не стал обычным сломленным человеком, а, наоборот, только углубил свое противостояние человеческой юдоли и принципу «неизбежного».

6. Происхождение трагедии не из «духа музыки»

Бесспорно, архетип героя не менее древен, чем метафизическая модель посвященного жреца. Герои существовали в фольклорах всех древних цивилизаций, но почти повсюду, кроме Кавказа и Эллады, они были интегрированы (говоря современным языком) «в систему». Другими словами, в Индии, в Иране, у кельтов и т. д. над героем стоял мудрец; поэтому во всех этих сакрально-жреческих цивилизациях те, кто соответствует более или менее европейскому концепту героя, в действительности оказываются не «сверхлюдьми», а всего лишь воителями со сверхъестественными проявлениями. В этом фундаментальная разница даже на эпическом уровне между гомеровским Одиссеем и, скажем, Кухулином ирландского эпоса. (Не следует путать сверхъестественные возможности персонажа со «сверхчеловеческими». Такое смешение часто проявляется на уровне обыденного сознания. «Сверхчеловек» есть состояние экзистенциальное, и такие вполне земные существа, как Байрон и Бонапарт, никак не могли бы конкурировать с кельтским Кухулином или киргизским Манасом по части экстраординарных телесных проявлений!)

Именно в кавказско-балканском ареале формируется образ личности, которая меряет себя не критериями соответствия всеобщей гармонии, но, напротив, способностью несгибаемого противостояния беспредельному, т. е. Року. Над эпическими нартами Кавказа и над эллинскими героями не стоят мудрецы. Эти герои бросают вызов Небу, ставят под вопрос позитивный смысл бытия. Можно сказать, что в них уже в те далекие времена был нащупан экзистенциальный нерв «сверхчеловеческого» и доведен до апогея, до полного разрыва с «нормой». Это, собственно, и получило название «трагедия». Но вот что составляет особость героя по отношению к предыдущим версиям «сверхчеловеческого» мифа: в герое нет ничего люциферического. Герой – не солнечное существо. Солнечными существами являются олимпийцы, власть и онтологическую легитимность которых он оспаривает. Герой – единственная модальность «сверхчеловека», которая не реализует Люцифера на земле, а, наоборот, бросает ему вызов, оказываясь тем самым на стороне пока еще неведомого ему Бога.

Расставим окончательно акценты: именно герой в первую очередь является потенциальной аудиторией Пророка. Поэтому возможно существование сообщества героев, героических братств, о чем нам свидетельствует не только Гомер, но, местами, и сегодняшняя политическая практика, которая иногда не уступает величием древнему эпосу.

Да, конечно же, изначально герой одинок. Разрушение воинской касты в современном мире привело к появлению особой категории современного социального аутсайдерства: «одинокие герои». Однако эти аутсайдеры связаны друг с другом той взаимной жертвенностью, которая подразумевается в евангельских словах Христа: «Больше сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя» (Ин. 15, 13).

Кстати говоря, после известного эллинистам союза ахейцев именно Кавказ дает образец «братства одиноких» в парадоксальном феномене воинских союзов абреков. «Абречество» – это чуть ли не возведенный в ранг особого института сверхчеловеческий синдром, у которого есть почти все атрибуты, приписанные Фридрихом Ницше своему Заратустре. Абрек рвет с основополагающей этикой «обычного» человеческого существования. Он отвергает авторитет отца, отбрасывает ценность рода, он признает бытие фундаментально несправедливым и уходит в горы, чтобы из своего вооруженного одиночества создать новую этику вызова Року, этику противостояния. Но абрек, в значительной мере неправильно понятый, начиная с Лермонтова, в русской культурной традиции – это не демоническая фигура. Он не нигилист! Абрек отрицает бытие как ошибку во имя долженствования и справедливости, которых нет нигде, кроме как в его сердце. Кавказское абречество – в прямом смысле наследник гомеровского эпоса – доводит до сегодняшнего дня героический элемент, через который человеческое, беспредельно возвышаясь, наконец-то освобождает себя от дразнящего миража «сверх…».

7. Риск «недочеловеческого»

И, наконец, последний, пятый луч, который в нашей пентаграмме направлен вниз. Речь идет об очень сложном и противоречивом явлении, которое можно условно назвать бегством к природе. Этот луч принадлежит «сверхчеловеческой» пентаграмме эскапизма, потому что, за исключением героического вектора, дружба с природой присутствует в остальных трех лучах. Заратустра призывает быть верным земле (а магический Адам флорентийцев работает с грубыми и тонкими субстанциями и перестраивает природу под себя). Метафизические учителя реализуют свое отшельническое уединение на лоне природы – в пустыне, где они питаются акридами, или в пещерах Гималаев, куда послушники приносят к ним зачерствелые корки козьего сыра. Ну а святые – те получают мед непосредственно от медведей и вкладывают вывалившихся червячков обратно в свои язвы. То есть природа, пусть по-разному, но в любом варианте важна для «сверхчеловека»: если он рвет с юдолью как с неким проклятьем, то в этом разрыве должна проявиться память об эдемском саде до грехопадения. (Герой природу либо отрицает, либо игнорирует. Для Одиссея Средиземноморье есть картезианская протяженность, в центре которой преодолевает препятствия его мыслящее «Я».)

«Бегство к природе», таким образом, берет некий фон, некий сценический задник, которым является природа при «сверхчеловеке», и делает это центральной частью своей стратегии. Понятно, что при таком повороте уже не до пассионарной жертвенности – она уходит. Тем не менее те, которых можно назвать «экзистенциальными экологами», – Торо, Лонгфелло, из литературных героев – лейтенант Глан – каким-то образом продолжают претендовать на долю в «сверхчеловеческом». Они сохраняют, по крайней мере, два других козыря – социальность и одиночество, – которые в их случае начинают играть заметно более важную роль.