Текст книги "Тайные религии Востока"

Тамас всегда препятствует, замедляет, мешает и тянет назад или старается делать это; в духовном же отношении она проявляется в невежестве, суеверии, лености и т. п. Раджас – это источник физической и умственной деятельности; она побуждает ум, воздух, стихии и силы природы к действию. Саттва устанавливает гармонию, мудрость, истину, правильность действия, уравновешенную мысль, уничтожает инерцию и невежество и во всех отношениях представляет совершенную противоположность тамас. Саттва преобладает в высших, духовных аспектах ума; раджас преобладает в страстной природе ума, а тамас – в плотских процессах ума. Согласно «Бхагавадгите», плод саттвы есть добро; плод раджаса есть страдание, неудовлетворенность и беспокойство; плод тамаса есть невежество, глупость и инертность. От саттвы происходит мудрость; от раджаса – жадность и беспокойство; от тамаса – невежество, обман, глупость и леность. Учения санкхья показывают, что влияние гун чувствуется во всякой плоскости и при всяких обстоятельствах, и в материальном, и в духовном отношениях, а равно оно проявляется во всякой форме феноменов. Любовь и ненависть атомов, скорбь и радость материи, блаженство и бедствие человеческой жизни, – все это рассматривается как проявления гун.

Санкхья учит, что есть двадцать четыре начала, или таттвы, которые происходят от пракрити под возбуждающим действием пуруши и совпадают с влиянием трех гун, только что описанных. Эти таттвы, или начала, таковы:

Буддхитаттва, или начало детерминационного (определительного) сознания, которое проистекает от недифференцированной пракрити. Из этого начала, в свою очередь, проистекают:

Начало ахамкара, или самосознание, под которым подразумевается способность различать «Я» и «Не-Я»; из этого Начала проистекают следующие три класса таттв, а именно:

I. Пять танматр, или тонких элементов природы, а именно: эфирный, воздушный, огненный, водяной и земной; из этих тонких элементов проистекают пять грубых элементов природы, а именно: акаша, или эфир, воздух, огонь, вода и земля.

II. Психический организм, проявляющийся в пяти чувствах: в зрении, слухе, обонянии, вкусе и осязании. Сюда относятся также психические органы, контролирующие пять орудий действия, т. е. органы речи, руки, ноги, органы выделения и деторождения.

III. Манас, или субстанция ума, или энергия, проявляющаяся в мыслительных процессах ума, включая сюда и воображение.

Вышеприведенная классификация физических, физиологических и психических начал считается современными философами, учеными и оккультистами слишком произвольной для того, чтобы можно было согласиться с нею; передовые же последователи санкхья допускают, что она не была сочинена самим Капилою и не представляется существенно необходимой для его системы, но эта классификация имела значение в его время и задолго до него, почему, естественно, была и им принята для дополнения в подробностях общей его философской идеи пуруши и пракрити, на двойственной идее которых зиждется его система.

Следует отметить в идее санкхья о сотворении, что материя, т. е. и тонкие и грубые ее элементы, развилась из пракрити после развития детерминационного сознания и даже после развития начала самосознания; таким образом считается, что материи (в строгом смысле слова) предшествует сознание в пракрити и что материя была, в некотором смысле, произведена сознанием, или интеллектом. Но это «сознание» очень отличается от «манаса», или ума индивидуума, к которому последний прибегает при процессах рассуждения, воображения и т. п. и который является «думающей машиной», развитой сознанием для выражения нужд материальной жизни, подобно тому, как были развиты органы чувств и органы действия (смотрите вышеприведенную классификацию). Для Капилы манас, или начало ума, был бесчувственной автоматической энергией, наполовину материального свойства и действующей только в силу побуждения со стороны сознания, которое, в свою очередь, загорается под влиянием пуруши. Идея санкхья о манасе, или об уме, очень близка к западной идее мозга в фазах его функциональных процессов.

Санкхья учит, что «душа» – это пуруша, облеченный в свои высшие начала, или таттвы, почему не следует смешивать душу с пурушей, который есть «дух». Душе дан покров в виде эфирного тела или лингашарира, которая содержит в себе, или облекает, буддхи, ахамкару, пять танматр и десять психических орудий чувствования и действия, а также манас; пуруша, конечно, находится в центре души, в качестве духа, или атмана. Это эфирное тело (лингашарира) облечено более грубым телом, состоящим из пяти грубых элементов. Со смертью грубое тело погибает, а его эфирный двойник переживает в самсаре, подвергаясь воплощениям, переменяя физические тела и т. п.

Действие пракрити двояко. Сначала она действует самостоятельно, подчиняясь законам своей собственной природы; но действия ее более или менее автоматичны и бессознательны и планомерностью своей напоминают инстинктивные действия. В пракрити нет интеллекта и сознания, и она не может обладать ими, пока не озарит ее пуруша.

Согласно санкхья, процесс сотворения материальной вселенной с ее формами жизни и ее энергией открывается с началом каждого периода созидательной деятельности, или с началом дня Брамы, следующим образом: вследствие некоторого волнения в недрах пракрити, согласного с законом ее собственной природы и под влиянием накопившейся кармы прежних творений, привлекаются пуруши, подобно тому, как привлекаются пчелы и мухи сиропом, или «сахарной водой». Попадая в текучую, недифференцированную пракрити и обольщенные тонкою привлекательностью ее обманчивых чар, пуруши устремляются к ней и – коль скоро они пойманы – наступают и результаты их соединения с пракрити. Сначала появляется в субстанции пракрити некоторая осведомленность, или состояние универсального сознания, называемого «махат», или «Великое», которое постепенно переходит в космическое детерминационное сознание со стороны всего Начала пракрити. Затем следует развитие сознания обособленности, или самосознания, или эгоизма, называемого индусами ахамкара, которое не есть, как некоторые предполагали, сознательное осуществление каждым пурушей своей собственной реальной природы и индивидуальности, но скорее является ложным сознанием, которое сводится к понятию о себе как о личности, отличной от всего прочего, и которое именуется падением в авидью, или в неведение относительно своей собственной истинной природы, как чистого духа, или пуруши. Этим обусловливается инволюция, или внедрение пуруш в пракрити и постепенное их погружение глубже и глубже в призрачное существование, заставляющее пракрити принимать все более грубые формы материи, чтобы удовлетворить стремление обольщенных пуруш к материальной жизни и деятельности. Когда инволюция достигает своего предела, тогда начинается стадия эволюции, как было сказано раньше, в течение которой пракрити побуждается к образованию все более высших форм, соответственно тому, как восходящие пуруши поднимаются по шкале в своем стремлении к блаженному состоянию.

Влияние или действие пуруш вызывает воздействие и со стороны пракрити, которое санкхья уподобляет воздействию частиц стали, помещенных по соседству с магнитом, после чего они проявляют и новое действие, и новое распределение, в сравнении с первоначальным их состоянием. Итак, пуруша есть магнит, действующий на пракрити, к которой пуруша был притянут, так как не надо забывать, что не только магнит притягивает куски стали, но и сталь подобным же образом притягивает самый магнит, и изменения происходят в обоих. От близкого соприкосновения с пурушами пракрити проявила новую деятельность, и начались изменения, обусловившие созидательный процесс. В этом описании мы опустили многочисленные технические подробности и разные термины, какими изобилуют учения санкхья. Странные санскритские термины и непривычные идеи и подробности инволюционного и эволюционного процессов только смущали бы западный ум и отвлекали бы внимание от основных идей.

Итак, в этом простом и коротком очерке собственно и заключается вся система «санкхья Капилы». Кто изучал «философию йогов», как она изложена в нашем предшествующем ряде чтений, в котором мы знакомим читателей с внутренними учениями индийской эклектической школы, тот может видеть, насколько идеи Капилы сходятся с нашими собственными учениями и, однако, насколько они расходятся. Капила обращает внимание изучающего его философию на природу того процесса, путем которого душа погружается в начало материи и запутывается в нем, и показывает это так живо и образно, сопровождая свои описания такими поэтическими картинами, что ум легко и охотно схватывает его идею. При свете внутренних учений, учения Капилы приобретают большой интерес и помогают ученику в деле усвоения истин индийской философии, помимо того, что они, несомненно, представляют интерес в историческом и философском отношениях. Но изучающий систему санкхья усмотрит также и то, в чем ей не удается выразить высшие идеи и где она уклоняется на ложный путь.

Капила игнорирует, хотя и не отрицает, существование Того – Абсолюта, Брахмана и Парабрахмы – и посвящает все свое внимание рассмотрению ответа на вопрос «как» в области созидательной деятельности, феноменальной жизни и бытия, – труд, конечно, чрезвычайно важный, но, тем не менее, не самый важный. Кроме того, он учит, что индивидуальные пуруши существовали до сотворения вселенной и до своего погружения в пракрити, т. е. что каждый из них пользовался самостоятельным существованием. Между тем наши учения состоят в том, что, когда произошло великое излияние божественной Жизни, Абсолют направил свой дух на проявление, называемое материей, и, когда волна эволюции началась, склонность к индивидуальному выражению повела к образованию индивидуальных душ, которые до того времени существовали лишь в состоянии Единства. Но все же Капила дал нам чудную ясную идею о развитии личного сознания, или чувства эгоизма, или ахамкары, из универсального жизненного сознания, или космического буддхи, которое в свою очередь развилось из космической духовной осведомленности, или космического духовного сознания, или махата. В этом последнем пуруши стали впервые «сведущими» о самих себе в состоянии Единства, или Единства многих, в чем и заключался их первый шаг, после того как они вошли в пракрити, покинув состояние Чистого Духа, или девственного пуруши. Сравнение между двумя учениями показывает сходство и отношения их друг к другу. В наших собственных учениях мы почти не встречаем надобности говорить о «трех гунах», которые мы описывали лишь для объяснения системы санкхья; но мы признали, что эта идея близка уму каждого индийского мыслителя и что вообще с нею связано представление как бы о некоторой группе «законов природы». Действительно, внутренние учения принимают, что три гуны в сущности представляют поэтическую идею или идеализацию природных сил, вместо того чтобы быть определенными Началами в самих себе, как учит Капила и другие. Строго говоря, даже Капила допускает, что гуны – только «качества», или силы природы, или пракрити, а не «вещи в самих себе», какими представляют их себе многие последователи философии санкхья.

Особое послание (3) йога Рамачараки

В нашем послании за прошлый месяц мы говорили с вами об Истине. Теперь мы предлагаем вам рассмотреть символы, при помощи которых мы надеемся приблизиться к пониманию природы Истины.

I. Мы можем рассматривать Истину при посредстве символа субстанции. Субстанция, как вам известно, есть некоторая реальность, скрытая за феноменальными, относительными проявлениями, образами, формами и именами физической вселенной. Метафизически этот термин употребляется для выражения идеи реальной вещи самой в себе, которая служит реальным основанием, базисом и сущностью вселенной, познаваемой нашими чувственными восприятиями. Истина есть мировая субстанция, которая поддерживает вселенную и от которой зависит все. И все, что познается нашими чувственными восприятиями, необходимо должно быть проявлением, выражением, или эманацией этой мировой субстанции, или – не истиной. Оно ничем иным не может быть. Нет никакой другой субстанции, которая служила бы поддержкой всему, или из которой что-либо могло произойти. Все прочее не истина.

II. Мы можем рассматривать Истину при посредстве символа силы. И, заметьте, Истина не только проявляет силу, но она есть сущность самой силы. Метафизически, созерцая Истину с такой точки зрения, можно утверждать, что Истина есть сила. И что все другое, кроме Истины, вовсе не сила и не может быть какою-либо силою. Истина есть Всемогущество и Все-Сила, заключающая в себе всю силу, какая есть, какая когда-либо была или какая когда-либо может быть. Она не только всемогуща, или всесильна, но она есть само Всемогущество, или сама Все-Сила. Нет никакого другого источника силы кроме Истины. И все проявления, или выражения силы должны быть приписаны прямо или косвенно Истине. Ибо нет нигде ничего иного, откуда она могла бы проистекать. Все прочее не истина.

III. Мы можем рассматривать Истину при посредстве символа бытия. Бытие есть термин, употребляемый для выражения идеи о реальном существовании. А Истина не только реально существует, но есть само Реальное Существование. Не может быть никакого Бытия или существования вне или отдельно от Истины. Ибо нет ничего другого, что могло бы быть или существовать. И всякое бытие, или существование, должно происходить от Истины, т. е. должно проявляться, выражаться и истекать из нее. Истина существует, или находится в бытии, повсюду. Она не только вездесуща, но сама Вездесущность. Бытие и существование присущи Истине и являются лишь простыми символами тожества с аспектами Истины. Слова эти вне и отдельно от Истины не имеют смысла; они не истина.

В послании на следующий месяц мы будем продолжать рассмотрение символов; этим путем мы хотим подойти к пониманию Истины.

Вот наше размышление для следующего месяца:

Истина есть вся субстанция, вся сила, все бытие; и вне Истины не может быть и нет никакой субстанции, никакой силы, никакого бытия.

Чтение 4. Система веданта

В настоящее время передовой школой индийской философии в Индии является та, которая известна под названием системы веданта и которая носит также имя уттара миманса. Последний термин означает «последующее исследование», или «исследование последней части» и употребляется для противоположения термину, применяемому к другой индийской философской системе, пурва миманса, или «первое исследование». Некоторые думают, что термины «первое» и «последующее» относятся ко времени основания школ, между тем как другие предполагают, что «первое» относится к исследованию первой части Вед, занимающейся обрядами и церемониями, а «последующее исследование» к последней части Вед, известных под названием Упанишады. Последнее толкование оправдывается, кажется, самим именем, какое народом упрочено за школой, так как «веданта» – значит «последняя из Вед».

Лучшие авторитеты считают основателем системы веданта некоего Бадараяну, хотя другие сомневаются в этом и приписывают эту честь Вьясе [Ведавьяса – другое имя Бадараяны. – Прим ред.], легендарному индийскому мудрецу и учителю. Время основания школы неизвестно, но считают ее древнее буддизма и относят ко времени основания системы санкхья, т. е. к 700 г. до Р. X. Ее учения признают первую часть Вед, которая относится к правоверным церемониалам, обрядам, богослужению и т. п., но не настаивают на ней. Внимание веданты главным образом посвящено содержанию последней части Вед, известной под названием Упанишады, которые озабочены вопросами «исследования Брахмана», или Абсолюта, и проявлениями последнего в феноменальной вселенной.

Веданта, очевидно, появилась, или, скорее, постепенно развилась в ответ на требования философских умов Индии, желавших сгруппирования или научной классификации той части общей философской системы, которая имела дело с Единым и его отношением ко многим, предпочтительно перед церковными церемониалами, обрядами и религиозными догматами, которые занимают такое видное место в первой части Вед. С самого же начала новая система привлекла много лучших умов Индии и продолжала расти и процветать в течение почти двух тысяч лет, привлекая к себе мыслящие умы из среды индусов и отвлекая их от более правоверных систем, покровительствуемых духовенством. А это потому, что веданта не противится церемониям и церковным внешним формам, считая их весьма необходимыми для умов, находящихся на определенной ступени развития; между тем как сама система является гораздо более философией чистого разума, чем религиозной системой, основанной на вере, или на откровении. И главным образом ее успех объясняется широтой ее взглядов и кафоличностью (католичностью) духа ее доктрины.

Веданта открыла дружеский приют всем оттенкам мысли, учения и мнения, предоставив каждому то, чего требовало его особенное умственное развитие. Ее распространенность замечательна в сравнении с другими системами. Утверждая, что существует только Одна Реальность и что все остальное иллюзия, она в состоянии различать некоторую долю истины по всех доктринах и, тем не менее, признавать все, за исключением Единого, не истиной. По словам Макса Мюллера, «философия веданты оставляет каждому человеку широкий круг в личном его пользовании и вместе с тем подчиняет его закону столь строгому и стеснительному, какой лишь можно придумать для этой преходящей жизни; она дает ему божество для поклонения, столь же могущественное и величественное, как и божества каждой иной религии. У нее найдется место почти для всякой религии; нет, она их обнимает всех». Он же говорит: «И другие философские системы существуют и имеют своих последователей, но веданта имеет их больше всех других».

Хотя веданта процветала с самого своего начала, но она стала процветать еще более около 800 г. после Рождества Христова, т. е. со времени упадка буддизма в Индии. Буддизм изгнал из умов индийского народа много древних правоверных догматов, однако его доктрина отрицания и идея о Ничто не удовлетворила стремления народа, всегда тяготевшего к духовным идеалам. Возврат к старым формам был невозможен, но и новая, черствая доктрина Гаутамы Будды не удовлетворяла, хотя и подвергалась испытанию с лишком тысячу лет. Тогда, в ответ на эту потребность духа, последователи веданты начали пропаганду, вооружившись терпимостью при определенной широте взгляда, чем всегда отличались индийские учителя, которые охотно допускали истину во взглядах своих оппонентов, но в то же время настаивали на признании еще «большей истины» в своих собственных взглядах. И вот в это время веданта, с ее широтой взглядов и готовностью принять в свое лоно чужих, не требуя, чтоб они непременно отказались от своих предвзятых и возлюбленных идей, – апеллировала к народу Индии. В дополнение к Брахма-сутре, древнейшему произведению, входящему в состав веданты, прибавился самый гениальный и блестящий комментарий, названный «Шарирака бхашья»; написал его Шри Шанкарачарья, почитаемый ведантистами за одного из величайших философов, каких когда-либо производил мир. Таким образом он стал «вторым отцом» системы.

Чрезвычайно трудно изложить в нескольких словах основные идеи философии веданты, и это по той причине, что она заключает и внутреннюю, и внешнюю доктрины. Внешняя, или даже несколько внешних доктрин, предназначены для народных масс, которые не способны усвоить высшие идеи внутренней доктрины; последняя же доступна лишь для тех, кому редко встречающиеся философские способности дают возможность схватить смысл абсолютного идеализма внутренних учений. Как мы уже сказали, это учение занимается «исследованием Брахмана» и проявления его в виде феноменальной вселенной с ее индивидуальной душой. Отцы веданты основали доктрину Того, Абсолюта, Брахмана; прочно укоренившееся в индийском уме Единое было признано Источником всего, или самим «Все».

В нашем втором чтении, о внутренних учениях, вы познакомились с основной идеей, которая в общем была принята всеми системами, несмотря на многие попытки объяснить проявление материальной вселенной. В общем, правоверные просто принимали за догмат, что То, или Брахман, «проявил» или «излучил» вселенную и индивидуальные души, и не пытались установить, «каким образом» совершилось это преобразование, – каким образом Один стал Многим. Было признано, что вселенная должна была произойти из субстанции Бесконечного и Вечного Брахмана, так как индийский ум никогда не допустил бы, чтобы «что-либо могло произойти из ничего»; но именно «каким образом» эта перемена произошла, оставалось под сомнением. Многие школы учили, что Брахман некоторым образом разделился на индивидуальные души и материальную вселенную, хотя в этом случае представлялось затруднение, как согласовать это с основной идеей, что Брахман неделим. Самой большой благосклонностью пользовалась идея, сравнивающая эманацию с излучением света от солнца, с ароматом, распространяющимся от цветка, и т. п. Капила в своей философии санкхья проводит двойственный аспект проявления, а именно: 1) бесчисленные индивидуальные души, или пуруши, и 2) пракрити, или Природа, дававшая сырой материал, в котором пуруши запутывались и в который внедрялись. Но все это, в общем, идея о двойственном, или, по крайней мере, двойной аспект Одного и Многих.

Вот в этом отношении ведантисты и выступили с концепцией идеализма, по которому принималось, что лишь Один был Единственной Реальностью и что, следовательно, все иное, кажущееся нам существующим, есть иллюзия, или проявление Одного во Многом, без действительного разделения Одного на части. Эта иллюзорная вселенная обязана своим происхождением авидьи, или невежеству, вызываемому майей, или иллюзорной внешностью. Эта идея, в своем окончательном анализе, представляется настолько тонкой и сверхметафизической, что почти не поддается никакой иной передаче, как лишь в ее собственных выражениях. Но, тем не менее, мы попытаемся здесь выполнить эту задачу.

Во-первых, веданта признает существование Того, или Брахмана, единственною Реальностью, или единственным Существованием. Она принимает внутренние учения (смотрите второе чтение), считаясь с заключениями интеллекта относительно Того, и включает эти учения в число своих основных аксиом. Эта Единственная Реальность, или Брахман, считается «Одной и Всемировой», «Бесконечной и Вечной», «Неделимой» и не способной разделиться.

На основании сказанного, теория «проявления» должна быть откинута, и вместо нее должны быть подставлены термины: «отражение», или «внешность». Если Один неделим и не может делиться на части, и если нет ничего, что могло бы проявляться, кроме Одного, то следует, что всякое проявление должно быть лишь иллюзией и не может быть не чем иным, как отражением, или внешностью. Другими словами, все внешнее и обособленное от Одного должно считаться только «Идеалами» Одного, а иначе – может быть лишь ничем. Вам известно, что под названием «идеи» следует понимать «представление об объекте, образовавшееся в уме»; слово же «идеал» означает «существование в идее или в мысли». Таким образом ведантисты, путем такой смелой идеи, опрокидывали все предшествовавшие идеи и теории, включая и идею Капилы с его индивидуальными пурушами, или духами, и с его пракрити, или Природой; по их мнению даже эти «аспекты», или «начала», должны считаться только идеалами и могут существовать только «в уме Одного». Но вместе с тем они принимали временно все существующие идеи и теории других школ и позволяли новообращенным удерживать их, утверждая, что такие идеи полезны, так как помогают неразвитым умам справляться с мыслью об Одном самым лучшим путем, какой они способны избрать; такой путь, дескать, должен привести их к точке, где они начнут понимать Одного вне ошибочных представлений майи, вызванных авидьей, или невежеством. И так, в конце концов, мы видим, что усилия учителей веданты должны быть направлены к выяснению природы и характерных свойств той злосчастной майи, которая столь искажает Истину, что последняя становится неузнаваемой, – которая заставляет «принимать кусок веревки, брошенный на землю, за змею» и возбуждает весь тот страх и ужас, какие вызвала бы действительная змея. В уразумении майи и в избавлении от ее козней лежит путь к свободе и эмансипации духа, глаза которого ослепли по причине очков, втираемых ему майей.

Рассмотрим прежде всего идею веданты об Одном. Брахман, или Одна Абсолютная Субстанция, является выше всяких качеств и атрибутов; Он вне субъекта и объекта; Он единый Источник бытия; Разум; Блаженство. Он есть действующая причина вселенной в ее духовном, умственном и материальном аспектах; Творец и Творение; Деятель и Дело; причина и следствие; основная Истина среди нереальной вселенной; Один; Самосуществующий; Все, что есть; Все, что когда-либо было; Все, что когда-либо может быть; Один и Единый; Одинокий – ничего в Нем самом и ничего вне Его; Единственный; без помощника. Если Он есть все, что есть, и не может быть разделен на части, или подвергнут какой-либо перемене, то отсюда следует заключить, что Я каждого из нас должно быть каким-нибудь образом тожественно с Я Одного, а не составлять часть или эманацию Его, т. е. что наше Я или наш Дух должен быть тожествен с Духом Одного, – должен быть неделим и представлять с Духом Одного одно целое. Вне этого Я нет ничего, а, следовательно, нет двойственности, а потому «двойственность» прочих учений должна быть признана ложью. Несомненно, эта поразительная концепция, не имевшая никогда в истории индийской философии ничего равного себе, чрезвычайно трудно усваивается. Не удивительно, что ее назвали «высочайшей вершиной философской мысли, какую в состоянии достичь человеческий ум»; или, как выразился Шлегель: «Даже самая возвышенная философия европейцев, идеализм разума, выдвинутый греческими философами, кажется, в сравнении с обильным светом и силой восточного идеализма, какой-то маленькой прометеевой искрой, слабой, дрожащей и всегда готовой погаснуть среди целого наводнения божественного сияния полуденного солнца». А вот еще отзыв Макс Мюллера: «Веданте принадлежит особое, единственное место между системами философии всего мира. Возвысив «самость» человека, или истинную природу эго, веданта связывает его с сущностью божества, которое безусловно непорочно, совершенно, бессмертно, неизменяемо и одно. Ни один философ, ни даже Платон, Спиноза, Кант, Гегель или Шопенгауэр, не достигли такой высоты философской мысли… Ни один из философов, не исключая Гераклита, Платона, Канта или Гегеля, не отважился воздвигнуть такой высокий монумент, на вершине которого уже не страшны ни бури, ни молнии. Камень следует там за камнем в строгой последовательности, после того как однажды первый шаг был сделан, после того как однажды ясно было усмотрено, что вначале мог быть только Один, подобно тому как и в конце будет только Один, назовем ли его атманом или Брахманом».

Ученик, впервые знакомящейся с учениями веданты и взбирающийся по узенькой тропинке логики к «высочайшей вершине философской мысли», чувствует, что задыхается в тонкой разреженной атмосфере этой возвышенной области и ощущает свежесть горного воздуха, пронизывающего все его существо. Когда же он вскарабкается на высочайшую из вершин и бросит испуганный взгляд на низшие вершины, на долины и пропасти, расстилающиеся далеко внизу, он начинает задумываться, будет ли он в состоянии спуститься опять к подножию гор. Но оставим образные выражения. Ученик действительно начинает удивляться, каким образом рассуждающий ум сумеет объяснить существование феноменальной вселенной, если в своем рассуждении он исходит из Одного неделимого, неизменного Бытия и если сопровождает свое рассуждение таким постулатом: «что-нибудь не может развиться из ничего». Конечно, самобытный индийский философ, который первый достиг такой вершины мысли, обладал мужеством для отстаивания логичности своих убеждений; в этом случае его бесстрашие подкреплялось сознанием обретенной Истины. Но посмотрим, как последователи веданты выпутываются из этого положения, из которого, казалось бы, нет никакого логического выхода.

Во-первых, ведантист не может воспользоваться тем Началом Капилы, согласно которому «одно» образуется из двойственного начала системы санкхья, а именно, из Начала пракрити, или Природы, дающей сырой материал для вселенной, энергия которому сообщается пурушами, или духами. Эти начала, если б и были допущены ведантистами, немедленно классифицируются вместе с прочими феноменами и не принимаются в соображение для цели, лежащей перед нами. Ведантист ничего не имеет для своего выступления, кроме Брахмана; – откуда же он добывает свою феноменальную вселенную и индивидуальные души? Ведь не из ничего! И не путем разделения, или какой-либо перемены в Брахмане, так как Брахман выше всего подобного. Тогда откуда, или из чего, вселенная могла развиться? Приведем здесь несколько ответов.

Первый ответ дает школа вишиштадвайтаi>, или ветвь веданты, которая основана Рамануджей, жившим почти в то же время, что и Шанкарачарья, основатель адвайты, или монистической школы веданты. Школа Рамануджи, называемая «умеренной монистикой», или «умеренным дуализмом», придерживается того мнения, что Брахман содержит в себе элементы множественности, или формы существования; элементы же эти или формы реальны и составляют с Брахманом одно целое, хотя и кажутся отдельными и индивидуальными. Другими словами, Рамануджа утверждает, что подобно тому, как индивидуальные клеточки человеческого тела, или группы таких клеточек, включая сюда и кровяные тельца, могут быть рассматриваемы скорее как «состав человека», чем как «отдельные, самостоятельные части его», хотя они в то же время проявляют и индивидуальность, так и индивидуальные души Брахмы не представляют нечто отдельное от него, хотя очевидно обладают индивидуальностью. Эта школа настаивает, что материальная вселенная есть иллюзия, обусловливаемая этими «индивидуальными душами» (которые, в сущности, представляют элементы Брахмана), обманываемыми авидьей, или неведением, какое порождает майя, причина материальной вселенной. Когда эти индивидуальные души осуществляют свою природу и тожество с Брахманом, наступает конец очарованиям майи, душа избавляется от самсары и возвращается в свое первоначальное состояние, – состояние блаженства.