Текст книги "Узнавание Ишвары"

1. vartamānāvabhāsānām bhāvānāmavabhāsanam antahsthitavatāmeva ghatate bahirātmanā

Проявление в восприятии возникающих в данный момент манифестаций предметов как внешних по отношению к познающему субъекту возможно, если они уже пребывали внутри.

Как мы видели выше, памятование того или иного объекта находится в зависимости от его прямого восприятия в прошлом. Но в прямом восприятии объект дается как внешний, отличный от познающего субъекта. В памяти же объект дается как внутренний, в единстве с познающим субъектом. То есть получается, что природа объекта памятования сущностно отлична от природы объекта прямого восприятия. Но тогда непонятно, каким образом первое может находиться в зависимости от второго. В данной карике Утпаладева дает ответ на этот вопрос, утверждая, что условием возможности восприятия того или иного предмета как внешнего по отношению к воспринимающему субъекту является его изначальное пребывание внутри и в единстве с субъектом познания.

Следует отметить, что выраженная здесь позиция Утпаладевы о взаимоотношении субъекта и объекта весьма схожа с таковой у читтаматринов. Согласно последним, все то, что предстает перед нами как внешние объекты, есть в действительности созревание потенциальности семян, хранящихся в сознании-основе (ālaya-vijmna). Эти семена, имеющие природу сознания, в ходе своего созревания принимают как форму внешнего объекта, так и познающего его сознания. Противостояние, жесткая дихотомия последних носит иллюзорный (ментально-сконструированный) характер, вытекающий из омраченности сознания неведением (avidyā). Преодоление неведения приводит к постижению сущностного единства познаваемого объекта и познающего его сознания.

2. prāgivārtho ’prakāśah syātprakāśānmatayā vinā na ca prakāso bhinnah syādātmārthasya prakāśatā

Если предположить, что объект не происходит из света сознания, то он, как и прежде, являлся бы непроявленным. Следует полагать, что объект не отличен от света. Сама сущность объекта – это светоносность сознания.

Для того, чтобы объект смог проявиться, он должен быть освещен светом сознания. Но свет сознания не отличен от сознания и не может пребывать там, где нет сознания. Таким образом объект, чтобы быть освещенным светом сознания, должен войти в сознание. Но войти в сознание – это значит стать сознанием. Если же природа объекта отлична от природы сознания, то он не может стать сознанием, и, следовательно, не может войти в сознание и быть освещен его светом. А это означает, что объект, как и ранее, будет оставаться непроявленным. Таким образом, прямое восприятие объекта, природа которого отлична от природы сознания, невозможно. А так как мы имеем факт существования прямого восприятия, то отсюда с необходимостью следует, что объект не отличен от света сознания, и сама сущность объекта – это светоносность сознания.

Следует заметить, что используемый здесь способ мышления является частным проявлением основополагающего принципа всего кашмирского шиваизма – абсолютной недвойственности (парадвайта). Философский исток последнего лежит в представлении о том, что невозможны какие-либо взаимоотношения между сущностями, конечная природа которых различна. Действительно, если мы имеем иные друг другу взаимодействующие между собой сущности А и Б, то возникает вопрос – где причина их взаимодействия? Что может связывать между собой иные по природе вещи? Для объяснения этого придется вводить представление о третьей сущности, которая связывает первые две. Но если эта третья сущность также имеет отличную от них природу, то придется далее вводить четвертую сущность и т. д. до бесконечности. Если же она имеет природу, не иную как А, так и Б, то это означает, что в действительности то, что мы считали их конечными природами, таковыми не были, и их истинной конечной (абсолютной) природой и является собственно данная третья сущность.

Применяя этот подход к анализу взаимоотношений между субъектом и объектом, единством и многообразием и т. д., мы приходим к абсолютной недвойственности, согласно которой все существующее – чистое и нечистое, феноменальное и ноуменальное и т. п. – обладает сущностным единством, которым является абсолютное недвойственное Я-сознание, единственное, что в действительности существует.

3. bhinne prakāśe cābhinne samkaro visayasya tat prakāśātmā prakāśyo ’rtho nāprakāśaśca sidhyati

Если свет сознания отличен от объектов и недифференцирован, то тогда в объектной сфере возникнет смешение. Чтобы быть освещенным, объект сам по своей истинной природе должен быть светом. Объект, который не является светом, не может быть установлен.

Выше было показано, что сама возможность восприятия объекта предполагает, что его истинной природой является свет сознания. То есть объект по своей природе не должен быть иным сознанию. Теперь же речь идет о том, что и сознание по своей природе не должно быть иным объектам.

Объектная сфера характеризуется многообразием, дифференцированностью сущего. Если бы свет сознания был бы абсолютно недифференцированным, то, освещая объекты, он был бы общим, одинаковым для всех них. Объекты, проявляясь в свете сознания, ничем не отличались бы друг от друга, так как сознание не обладало бы способностью к их различению. В этом случае установление пределов объектов («это есть свет познания чашки, а не чего-либо другого» и т. п.) на метафизическом уровне не имело бы никаких оснований. А так как согласно воззрению кашмирского шиваизма существование той или иной вещи имеет место в силу ее осознавания Абсолютным Сознанием (samvit), то неспособность последнего к различению вела бы к полному смешению в объектной сфере, что фактически означало бы устранение какого-либо многообразия проявлений. Факт же восприятия многообразия вещей мог бы интерпретироваться лишь как некая вызванная неведением иллюзия, способ функционирования которой объяснить никоим образом невозможно. Именно такую ситуацию мы имеем в адвайта-веданте, которую предельно ясно характеризует Абхинавагупта: «Находя противоречие между единством и многообразием неразрешимым, некоторые мыслители (ведантисты) заявляют, что видимое многообразие необъяснимо, так как оно есть первичное неведение (авидья)… Если утверждать, что единство абсолютного Сознания – реальность, и что проявление многообразия – следствие нарушения, вызванного авидьей, тогда невозможно решить, кто ответственен за эту погрешность неведения. Потому что, с одной стороны, как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, на деле нет иного существа, которому может быть присуще неведение»⁷³. То есть мы видим, что гипостазирование единства Сознания приводит к многочисленным парадоксам, в том числе к невозможности сколько-нибудь непротиворечиво объяснить наличие многообразия универсума.

Кашмирский же шиваизм, отвергая представления об иллюзорности мира, полагает, что корни многообразия пребывают в Абсолютном Сознании (чит, или парасамвит), которое представляет собой неразрывное единство Шивы и Шакти, чистого знания, или света сознания (пракаши) и способности к самоосознаванию (вимарши). Если первое преимущественно характеризуется чистым единством, то второе – это единство в многообразии. Но не следует полагать, что Шива – это лишь одно единство, отрицающее какое-либо многообразие. Если бы это было так, то он никак не мог бы взаимодействовать с Шакти, имея отличную от нее сущность. Но Шива и Шакти не иные друг другу. Выделение в Абсолютном Сознании двух отдельных принципов – Шивы и Шакти – в определенном смысле носит условный характер. То, что мы в действительности имеем – это изначальное единство Шивы и Шакти, которые взаимоотражаются, взаимопроникают друг в друга.

Чтобы более ясно представить себе, как свет сознания, будучи по сути единым, тем не менее способен проявлять в себе все многообразие объектов, не смешивая их друг с другом, следует обратиться к метафоре зеркала, весьма широко используемой в кашмирском шиваизме (и не только в нем). А именно, Шива, свет сознания (пракаша) весьма часто представляется как зеркало, а его сила – Шакти, или вимарша – как форма и источник отражений⁷⁴. Зеркало одно, но при этом может вместить в себя бесчисленное множество отличных друг от друга отражений, никоим образом не затрагиваясь ими. И, что особенно существенно в контексте рассматриваемого здесь вопроса, все эти бесчисленные отражения, пребывая в единственном зеркале, не смешиваются друг с другом, сохраняя свою форму и природу.

Теперь хотелось бы остановиться на одном весьма важном вопросе, связанном с искажением смысла восточных учений при их трансляции на Запад. А именно, в последнее время на Западе все более популярными становятся различного рода недвойственные учения, имеющие свои истоки в буддийском дзогчене, кашмирском шиваизме и т. п. И их западные последователи весьма часто полагают, что достигшие реализации существа не видят разницы между прекрасным и уродливым, добром и злом и т. п. Особо хотелось бы заметить, что весьма часто речь идет не просто о социально-общепринятых представлений о добре и зле, которые различны в тех или иных культурах, но и о том добре и зле, которые по своему смыслу явно выходят за пределы культурно– обусловленных воззрений. Так, например, некоторые авторы книг по недвойственности пишут, что на недвойственном уровне нет никакой разницы между благими поступками и такими действиями, например, как разрушение буддийской сангхи. Причем здесь речь идет не о действиях просветленных существ, которые действительно могут выглядеть внешне парадоксально, но при этом всегда служат благу существ. Говорится именно о том, как воспринимаются реализованными существами действия обычных существ. Все подобного рода представления исходят из того, что на недвойственном уровне сознание никак не различает добро и зло, красивое и некрасивое, героическое и трусливое и т. п., в силу чего все те различия между сущностями, которые имеют место в мире становления, начинают рассматриваться как чистая иллюзия, за которой не стоит какая-либо реальность. Все обесценивается. Более нет никакого смысла рисковать собою ради других, пытаться привнести благо в этот мир и т. п. Нет смысла рисовать гениальные картины, так как в действительности нет никакой разницы между произведениями гениальных художников и мазками коровьего хвоста по холсту. Нет никакой разницы между трактатами Абхинавагупты и писаниями различного рода бездарных графоманов. И т. д. и т. п.

Все это фактически означает наличие пропасти между абсолютным и относительным: абсолютная реальность не имеет никакого отношения к тем различиям, смыслам и т. п., которые имеются на относительном уровне. Последний рассматривается как полная иллюзия. Именно против этого выступает кашмирский шиваизм, утверждая, что корни многообразия сущего находятся в Абсолютной Реальности, и что Абсолютное Сознание способно к различению тех или иных вещей в нашем мире⁷⁵, и, более того, само существование каждой отдельной вещи во всем ее своеобразии имеет место в силу осознавания им этой вещи.

4. tattadākasmikābhāso bāhyam cedanumāpayet na hyabhinnasya bodhasya vicitrābhāsahetutā

Так как сознание является недифференцированным, то оно не может играть роль причинности многообразных проявлений. Таким образом, [в рамках предположения, что все есть сознание] причина проявления тех или иных манифестаций отсутствует. Отсюда с необходимостью следует существование внешних объектов.

Здесь приводятся аргументы оппонентов (саутрантиков), направленные против воззрения, согласно которому сознание является единственной причиной многообразия проявлений.

Допустим, все многообразие явлений возникает внутри единообразного света сознания, подобно тому, как в одном единственном зеркале возникают бесчисленные отражения объектов. Но ведь одного зеркала недостаточно, чтобы возникли отражения. Требуется наличие объектов перед зеркалом. Если таковых нет, то в зеркале отражений не возникнет.

Также непонятно, каким образом из единого сознания может возникнуть множество манифестаций. Если из единого может возникнуть многое, то тогда из чего угодно может возникнуть что угодно. Таким образом, мы приходим к выводу, что одно лишь сознание не может выступать в роли достаточной причины для возникновения всего видимого нами многообразия проявлений. Отсюда следует, что должны существовать внешние по отношению к сознанию объекты.

5. na vāsanāprabodho ’tra vicitro hetutāmiyāt tasyāpi tatprabodhasya vaicitrye kim nibandhanam

Пробуждение латентных кармических следов не может выступать в качестве причины многообразия проявлений. [Ведь в противном случае возникает вопрос]: какова причина разнообразия такого пробуждения?

Читтаматрины полагали, что в качестве причины многообразия проявлений выступают латентные кармические отпечатки (vāsanā), хранящиеся в сознании-основе (алайя-виджняна). Их пробуждение, переход из латентного состояния в активное приводит к проявлению как соответствующих объектов, так и воспринимающих их сознаний. И тут саутрантики спрашивают: так как все многообразие пробуждения кармических следов происходит внутри сознания, то что же является его причиной? Ведь сам кармический отпечаток не может быть причиной пробуждения самого себя. Также в качестве такой причины не может выступать и сознание-основа. Ведь отпечатков имеется великое множество и они пробуждаются избирательно, в различное время и при различных обстоятельствах и тому подобное, откуда следует, что должно иметься множество различных причин их пробуждения. Сознание-основа одно, и поэтому оно не может играть роль многообразия причин пробуждения кармических следов. Таким образом, внутри сознания– основы мы не можем найти все многообразие причин пробуждения латентных отпечатков. Отсюда с необходимостью следует, что эти причины лежат вне сознания и ими являются внешние объекты.

6. syādetadavabhāsesu tesvevāvasite sati vyavahāre kimanyena bāhyenānupapattinā

Это может быть. Но если мирская деятельность может осуществляться на основе этих проявлений (сияний), то какой смысл предполагать невозможное (никак не обоснованное) – объект как иной и внешний по отношению к сознанию?

Вначале Утпаладева на доводы саутрантиков отвечает: «Это может быть». Судя по всему, тем самым он выражает свое частичное согласие с доводами оппонентов. Ведь если внимательно вчитаться в смысл дискуссии, то становится очевидным, что приведенные выше аргументы саутрантиков касались лишь таких учений, как веданта и читтаматра, но никак не КШ.

Но далее Утпаладева переходит собственно к критике позиции саутрантиков, полагавших существование внешних объектов.

То, что мы имеем в рамках нашего обычного мирского опыта – это лишь проявления (ābhāsa) объектов в сознании, и ничего более. Мы не способны выйти за пределы сознания и увидеть то, что находится вне него. Вся наша обычная мирская деятельность основана на этих лишь проявлениях – ābhāsa – и ни на чем другом. Тогда какой смысл вводить гипотезу о существовании неких сущностей – внешних объектов, пребывающих за пределами сознания? Ведь то, что находится за пределами сознания, мы в принципе не можем познать, так как оно не может быть освещено светом сознания. Все, что доступно познанию – это лишь те сущности, природа которых не иная свету сознания. Зачем же вводить представление о том, что по самой своей природе непознаваемо?

7. cidātmaiva hi devo ’ntahsthitamicchāvaśādbahih yogīva nirupādānamarthajātam prakāśayet

Махешвара, являясь сам чистым сознанием (cit), без опоры на материальную причину (upādāna) лишь силой своего властвующего воления, подобно йогину, манифестирует вовне объективную реальность, которая изначально пребывала внутри.

Временно завершив дискуссию с оппонентами, Утпаладева переходит к изложению воззрения кашмирского шиваизма, начиная с его базового постулата: высший божественный принцип нашей реальности является чистым абсолютным Сознанием (cit). Но, используя при переводе слова «cit» такой термин как «сознание», следует соблюдать определенную осторожность. Обычно слово «сознание» предполагает наличие дихотомии субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Наше обычное сознание характеризуется направленностью (интенцией) по отношению к объекту, причем последний рассматривается как нечто отличное от сознания. Такого рода сознание эмпирического индивида обозначается термином citta⁷⁶, и его следует отличать от термина «cit». Но в основе бытия эмпирического citta лежит божественное cit, и поэтому в нашем сознании проявляется родовое качество сознательности, имеющее свой исток в абсолютном Сознании. Под ним понимается собственно сама способность к осознаванию, абстрагированная от нашей зависимости от внешнего мира, обусловленности пространством и временем, различного рода дихотомиями и т. п. И именно эта наша глубинная субъективность, способность к осознаванию, переживанию горя и счастья, страдания и блаженства, знания тех или иных сущностей и т. п. и есть то, что отличает одушевленное от неодушевленного, являясь родовым качеством сознательности.

И вот, когда эта способность осознавать выходит за пределы всех ограничений, дихотомий и т. п., становясь воистину тотальной, всеохватывающей и самодостаточной, мы уже имеем не эмпирическое конечное сознание читта, а абсолютное Чит, представляющее собой собственную природу Махешвары, которую Кшемараджа⁷⁷ характеризует следующими словами: «Его природа именуется Сознанием (caitanya⁷⁸), [поскольку] оно совершенно самодостаточно (svātantrya) в отношении знания (джняна) и действия (крийя)».

Абсолютное Сознание характеризуется полной самодостаточностью, и поэтому оно не может нуждаться в каком-либо внешнем объекте. Все то, что составляет содержательный аспект его недвойственного знания, пребывает в нем же самом. Оно также самодостаточно в отношении действия, так как сила (шакти) является имманентной составляющей природы Сознания. И, что особо следует отметить, саму суть самодостаточности Сознания составляет его способность действовать в соответствии со своей собственной свободной волей (иччха), которая свободна, поскольку не зависит ни от чего внешнего по отношению к ней и поэтому может произвести все что угодно. И именно эта свободная воля Махешвары осуществляет проявление внутреннего содержания Сознания в виде Универсума, что было замечательно описано Абхинавагуптой в его комментариях к «Ишварапратьябхиджне»:

«Поэтому Владыка, Парамашива, чьим собственным бытием является Сознание природы пракаши и вимарши, кто как безупречная и вездесущая Реальность манифестируется в виде субъектов, от Рудры и вплоть до неподвижных сущностей, или же в виде объектов, таких как синее, приятное и т. д., которые проявляются как отдельные, хотя, по сути, и не являются таковыми. Он проявляется через великую силу свободной Воли (сватантрия), которая не отдельна от абсолютного Сознания (samvit) и которая никоим образом не скрывает реальную природу Высшего. Такова экспозиция доктрины сватантрия»⁷⁹.

Особо следует отметить, что свободная воля Махешвары ни в коем случае не должна пониматься как некая слепая сила, вынуждающая его создавать Вселенную и т. п. Свободная воля потому и свободна, что неразрывно связана с осознаванием Махешвары, и поэтому в определенном смысле можно сказать, что он имеет абсолютный контроль над своей волей, в силу чего речь идет уже не просто о воле, а о властвующем волении.

Также заметим, что Утпаладева особо подчеркивает, что Универсум манифестируется Махешварой без опоры на материальную причину, то есть на что-либо иное сознанию типа бессознательной пракрити в санкхье. Махешвару ни в коей мере не стоит уподоблять гончару, которые использует глину для создания кувшина. Он, скорее, подобен йогину, который лишь силой своей воли проецирует пребывающие в его уме образы вовне.

8. anumānamanābhātapūrve naivestamindriyam ābhātameva bījāderābhāsāddhetuvastunah

9. ābhāsah punarābhāsādbāhyasyāsītkathamcana arthasya naiva tenāsya siddhirnāpyanumānatah

Умозаключение не может установить искомый объект, если он не был напрямую воспринят в прошлом. Существование органов чувств выводится как специфическая причина прямого чувственного восприятия по аналогии с семенем и т. п.

Однако, проявление объекта, пребывающего снаружи света сознания (и иного ему), никогда не существовало. Поэтому установление существования такого объекта посредством умозаключения невозможно.

Как мы видели выше, Утпаладева в целях опровержения представления о существовании внешних объектов показал, что они как внешние сознанию сущности в принципе не могут быть непосредственно восприняты. Но в ответ оппоненты вполне могли бы заявить, что для познания (установления) скрытых для непосредственного восприятия объектов существует умозаключение. Например, мы видим на холме дым, но при этом не видим огня. Но зная при этом, что наличие дыма всегда предполагает наличие огня, мы из обнаружения на холме дыма делаем заключение, что там имеется и огонь. То есть посредством умозаключения мы пришли к выводу о существовании объекта, недоступного для прямого восприятия. Но тут имеется один важный момент: мы обладаем знанием о том, что наличие дыма всегда предполагает наличие огня, благодаря тому, что ранее уже непосредственно наблюдали огонь и обнаружили его связь с дымом. Если бы мы никогда не видели огонь, то и знание о его связи с дымом не могло бы возникнуть. Умозаключение не может установить какой-либо объект, если он не был напрямую воспринят когда-либо в прошлом. А так как что-либо пребывающее вне сознания никогда напрямую не воспринималось, то посредством умозаключения вывод о его существовании сделать невозможно.

Но оппоненты могут обратиться к примеру органов чувств, которые обычные существа непосредственно воспринять не способны. Здесь следует пояснить, что в индуизме способность, например, к зрительному восприятию не тождественна с физическими глазами. Последние есть всего лишь ее материальный носитель, и не более того. Человек вполне может обладать глазами, но при этом быть слепым, то есть не обладать способностью к зрительному восприятию, опирающейся на его глаза. Так вот, оппоненты могут заявить, что, хотя мы и не можем непосредственно воспринять способность к зрительному восприятию (то есть индрию зрения), тем не менее мы имеем знание о ее существовании на основании умозаключения. Почему же тогда мы не можем на основании умозаключения сделать вывод о существовании внешних объектов?

Но дело в том, что посредством умозаключения мы не приходим к знанию о существовании такой реальной единичной сущности как способность к зрительному восприятию. Мы всего лишь можем прийти к выводу о существовании специфической причины факта зрительного восприятия, которую мы называем способностью к зрительному восприятию и связываем с физическими глазами. Это подобно тому, как мы семя называем причиной ростка. Семя здесь подобно физическим, материальным глазам. Так же, как наличие глаз еще не означает наличие способности видеть, наличие семени еще не означает, что оно способно породить росток. Оно – всего лишь материальный носитель некой тонкой невидимой силы, действие которой приводит к развитию из семени растения. И, наблюдая тот факт, что возникновение ростка всегда предполагает наличие семени, мы говорим о семени как носителе некой специфической причины возникновения ростка.

Теперь вернемся к вопросу о возможности умозаключения о существовании внешних объектов. Так же, как и в случае со зрением, мы не можем говорить о существовании неких реальных единичных сущностей, находящихся вне сознания. Ведь на основании чего делается такого рода умозаключение? На основании того, что в нашем сознании чувственно воспринимаемое проявляется так, как будто оно отлично от сознания и находится вне его. Но на основании этого факта мы можем лишь прийти к выводу о существовании некой специфической причины, приводящей к такому способу видения обычных человеческих существ, и не более того. Делать же вывод о том, что эта специфическая причина есть ничто иное как реальные единичные сущности, находящиеся вне сознания, у нас нет никаких оснований. В том, что касается реальных единичных сущностей, а не общностей и т. п., мы вновь можем повторить: умозаключение не может установить искомый объект, если он не был напрямую воспринят в прошлом. Что же касается внешних объектов, то, как было показано ранее, проявление объекта, пребывающего снаружи света сознания, в принципе невозможно, откуда автоматически следует невозможность его установления посредством умозаключения.

Также хотелось бы заметить, что кашмирский шиваизм вполне согласен с тем, что имеется некая специфическая причина, приводящая к тому, что в нашем сознании чувственно воспринимаемое проявляется так, как будто оно отлично от сознания и находится вне его. И этой причиной является не нечто, пребывающее вне сознания, а одна из сил сознания Махешвары – майя.

10. svāminaścātmasamsthasya bhāvajātasya bhāsanam astyeva na vinā tasmādicchāmarśah pravartate

Существует свет (сияние) пребывающего в Самости Махешвары феноменального существования (многообразия вещей). Без этого воление осознавания не приходит в движение

.

Выше Утпаладева писал, что все многообразие проявляющихся вещей изначально пребывает внутри абсолютного Сознания. Также не раз подчеркивалось, что все вещи, воспринимаемые нами как объективно существующие, в действительности по своей природе есть свет Сознания. Теперь же речь идет о том, что тот свет, которым сияет пребывающее в Самости Махешвары совокупное многообразие вещей, по сути своей есть свет Я-сознания Парамашивы. То есть на том уровне бытия, о котором идет сейчас речь, нет и следа какой-либо объективности (idantā), мы имеем чистое Я-сознание (ahamparāmarśa), в котором поглощено все сущее⁸⁰.

И именно благодаря этому возможно такое базовое рефлексивное осознавание, как первичное воление к манифестации. Обычно воля предполагает некий объект, к которому она устремлена и который она как бы видит. Но когда мы имеем состояние реальности, предшествующее манифестации, ничего объективного не существует, так как оно поглощено в Парамашиве. И если бы эта объективность в ее чисто потенциальном состоянии не обладала бы собственным светом, то не могло бы возникнуть воления к ее манифестации, так как рефлексивное осознавание в форме воли (vimarśa icchārūpah) не могло бы ее увидеть. Но так как потенциальное состояние объективности фактически тождественно чистой субъективности Я-сознания Парамашивы, то тот свет, которым она сияет, также тождественен свету Я-сознания. И именно этот свет видится волевым рефлексивным осознаванием (icchāmarsa), благодаря чему и возможно воление к манифестации. Данную стадию бытия Парамашивы, которая предшествует и подготавливает манифестацию, предельно ясно описывает Абхинавагупта: «Таким образом, самодостаточность (svātantryaśakti) Владыки в форме Воли, когда манифестация существования еще не началась (anumīlita-bhāva-vikāsā), и сущность которой состоит из внутреннего, цельного (массивного, плотного) Я-сознания, обозначается как «а». Эта сила самодостаточности (svātantrya-sakti), пребывающая в запредельном (ануттара), является намеченной Волей, в которой то, что намечается, еще не выделилось (не сформировалось). Эта Воля является еще только состоянием сознания трансцендентального существования (anuttara-sattā)»⁸¹.

11. svabhāvamavabhāsasya vimarśam viduranyathā prakāśo ’rthoparakto ’pi sphātikādijadopamah

Собственная природа света – самоосознавание (vimarśam). Ведъ не является мудрым полагать, что свет сознания (prakāśa), окрашенный объектом, подобен бессознательному кристаллу и т. п.

Выше не раз уже отмечалось, что абсолютное Сознание представляет из себя единство света сознания (prakāśa) и рефлексивного осознавания (или самоосознавания) (vimarśa). Благодаря свету сознания все сущности проявляются, получая бытие в соответствии со своей собственной природой (svabhāva). Но если бы Сознание сводилось бы лишь к prakāśa, то, лишенное рефлексивного осознавания, оно бы просто осуществляло проявление феноменов, которые никому не были бы известны. Тем самым оно стало бы неодушевленным, фактически бессознательным, подобно кристаллу или зеркалу. Ведь сознательность, одушевленность предполагает не просто освещение и формирование проявлений, но и их осознавание, рефлексию. Поэтому Утпаладева и подчеркивает, что собственная природа света сознания – это рефлексивное осознавание (vimarśa). То есть можно сказать, что prakāśa и vimarśa не мыслимы друг без друга, представляя собой неразделимые и взаимосвязанные аспекты функционирования сознания.

Чтобы пояснить взаимоотношение пракаши и вимарши, первую можно представить себе как некий поток света, который освещает все, что в него попадает. Благодаря этому природа явлений становится видимой, ясной, очевидной. Но сам по себе свет сознания не видит то, что им освещается. Вимарша – рефлексия – как бы отражает свет назад, благодаря чему он начинает освещать самого же себя, взаимодействовать с самим собой, и, в результате, видеть как самого себя в чистом виде, так и в виде световых образов освещенных им явлений. Т. е. осознавание предполагает некое возвратное движение, самоотражение сознания; чтобы нечто освещенное сознанием было пережито им, осознано, необходимо, чтобы оно было отражено силой рефлексии обратно на само же сознание:

«Махешвара имеет внутри себя отражение универсума и это отражение есть его природа как все вещи универсума. И он не может быть не осознающим своей природы, потому что тот, который осознает, с необходимостью отражает на себя»⁸².

Также важно отметить, что в кашмирском шиваизме способность к осознаванию неразрывно связывается со способностью к переживанию наслаждения. Как пишет Марк Дичковский, «через это осознавание свет знает себя, чтобы быть единственной реальностью, и таким образом покоится в себе, но не как это делают самоограниченные, безжизненные объекты. Он наслаждается совершенной свободой и удовлетворен (caritārtha⁸³) в знании, что он – это все существующее, будь то субъект, объект (т. е. значение знания). Самоосознавание есть божественное всеведение, полнота (pūmatā) всеобъемлющего сознания, его блаженство (ānanda) или эстетический восторг (camatkāra), что содержит внутри себя бесконечное разнообразие вещей»⁸⁴. Неразрывная связь самоосознавания и блаженства имеет глубокие метафизические основания. Так, в рамках лингвистического представления процесса манифестации в том ее аспекте, в котором в наибольшей степени преобладает Шива, т. е. чистый свет сознания (prakāśa), она изображается буквой «a». Когда же возрастает роль осознавания этого света (vimarśa), происходит взаимодействие света сознания с самим собой, что символизируется долгой «ā» = «a + a». То есть здесь происходит выявление из изначального единства таких его нераздельных аспектов, как Шива и Шакти, и их единение на этом уровне бытия выражается уже в соединяющем трении (samghatta), которое известно как энергия блаженства (ānanda), производящая вселенную⁸⁵. Точнее говоря, сам факт блаженства в этом аспекте процесса манифестации означает, что вселенная уже на самом деле произведена, так как блаженство здесь связано с полнотой удовлетворенности от реализации желаемого.