Текст книги "Хорошее общество"

Выше уже был поставлен этот вопрос. На него существует два ответа: 1) некоторые ученые говорят безусловно, «да», и России следует вернуться из постмодернизма, постсовременности в современность (капитализм), чтобы построить демократическое общество (Б. Капустин). Другие, не давая прямого ответа, все же предпочитают говорить не о российском постмодернизме, а о присущей стране архаике (А. Ахиезер, В. Савчук). Напомню еще раз, что в трех условно выделенных секторах – традиционном, современном (модернизированном) и разрушенном – доминируют различные типы сознания. Разрушенный среди них тяготеет более к архаике, к архетипическим формам, подобно тому как старый больной человек охотнее вспоминает свое детство.

Придерживаясь второй точки зрения, я хотела бы высказать в ее поддержку ряд аргументов. Но вначале – опровержений.

Постмодернизм является попыткой обновить модернизм, исправляя ошибки его радикализма. Это включает прежде всего обращение к отброшенным чертам традиционного общества, таким, как коллективность, нерациональность, ценностная ориентированность, традиционная специфичность и пр. В этой реанимации традиции находит свое место и архаика, и анархия. В ряде работ по проблемам постмодернизма тема анархизма и архаики звучит в полный голос¹⁰⁰. Они выступают как следствие поиска воли к жизни, в отличие от принятой в элитарных кругах воли к культуре. (Разделенность этих двух воль между низовой и элитарной культурами была показана Н. Бердяевым.) Постмодернизм прежде всего ставит на место иерархии анархию и архаику. Анархизм и коллективизм рассматриваются иногда в постмодернизме как альтернативы индустриальному обществу и путь его трансформации в дальнейшем¹⁰¹.

Постмодернизм как «культурная логика позднего капитализма»¹⁰² направлен на поиски всего утерянного Западом, но вовсе не собирается отказываться от всего им обретенного. Ему присуща эстетизация, свободная игра воображения как мысленное производство всех возможных, но никому не обязательных вариантов жизни. Ирония постмодернизма пародирует всякий выбор, ибо любой – трагичен. Воля в постмодернизме, как и прежде в романтизме (например, у Ф. Шиллера), выступает как эстетический продукт. Но если в романтизме он дисциплинируется, рационализируется, то в постмодернизме эстетизация – финальная процедура, не имеющая связи с требуемой Кантом (и достигнутой на Западе в определенной мере) автономной рациональной волей.

Эстетизм в постмодернизме и у такого его предшественника, как Фуко, завладевает сферой этики и познания. И все-таки есть граница эстетизации и своеволия, граница анархии и архаики в постмодернизме. «Свобода есть место, которое может гарантировать набор материальных условий», – пишет Фуко¹⁰³.

Это ценное признание еще раз показывает, что постмодернизм и близкие к нему течения стремятся внести элемент архаики, анархии, игры, эстетизации, не затрагивая производительных функций своего общества и его безопасности, способности к обеспечению гарантий материальных и пр. Западное общество подлежит здесь коренной перестройке ради обнаружения витальных сил и витального существа, но при этом сохраняется в своей основе.

В международных отношениях это проявляется в идее глобализации. Причем то, как понималась эта идея десять лет назад, и то, как она понимается сегодня, существенно отличается. Десять лет назад и мы, и Запад воспринимали глобализацию как процесс, в который вовлекаются все страны.

Этот путь оказался трудным и едва ли не невозможным в связи с изменением самого Запада, неудачами посткоммунистических преобразований и подъемом Юго-Восточной Азии, вовсе не стремящейся «догнать» Запад, а использующей его технологические достижения на основе собственной идентичности. Запад, пытаясь сохранить лидирующие позиции, предложил глобализм как статус-кво. Запад сегодня стремится к статус-кво, поскольку нынешнее положение дел его еще устраивает. Запад спешит, и это понятно, ибо глобализация может пойти на конфуцианский или исламский лад, никто не гарантирует ее развития по западному пути. Следовательно, и международной системе постмодернизм также хотел бы обеспечить твердое стабильное ядро достигнутого Западом за пятьсот лет, но слегка смягчить периферию, предоставив ей возможность взаимодействия с более развитым миром. Именно это предложено постмодернизмом и в отношении западного общества. Постмодернистская анархия возникает «пост», а не вместо, и не до капитализма. Эту мысль подтверждает также далекий от постмодернизма Нозик, показавший, что государство прекратило на Западе войну всех против всех, имевшую место в естественном состоянии и обеспечило выход государства из этой войны как наиболее хищного ее участника. Поэтому государство смогло стать минимальным для того, чтобы гарантировать демократический социальный порядок против анархии. Нозик даже намекает, что, возможно, Запад сумел бы теперь минимизировать государство еще больше или чуть ли не вообще отказаться от него, ибо его социальные структуры и отношения уже сформированы¹⁰⁴. Можем ли мы сделать это «до», до того, как общество построено? Можем ли мы назвать постмодернистским состояние страны, где нет основы капиталистической производительности, социальности и моральности? Я думаю, что нет. И только тот, кто не знает своей страны, может думать иначе.

Глава 5. Ценности стабильности и безопасности. Апатия на Западе и в России

Аномия 90-х и анархический порядок были лишены всяческих масок дефолтом 1998 года, который подорвал наладившиеся черты российской самопомощи и кооперации (из ста «челноков», привозивших товары в Россию, свой бизнес сохранили только восемь). Люди стали требовать порядка. В послеельцинский период был сформирован новый порядок на основе идей стабильности и безопасности, принявших характер ценностей, заполняющих вакуум. От активного состояния население России перешло к апатическому.

В России апатия – частое явление, особенно после войн, революций, торжества анархии, но об апатии практически ничего не написано. Сегодняшняя ситуация настолько очевидно формирует апатию в обществе, что возникла нужда в описании и объяснении этого явления. На Западе тоже существует феномен апатии, и хотя кажется, что это не самая большая проблема Запада, его анализу посвящено немало книг.

Под апатией традиционно понимают пассивность, нежелание участвовать в чем-либо, неспособность к активности, к преодолению обстоятельств и своего собственного безразличия. Но апатия бывает разной. Американский исследователь Т. Делюка пришел к выводу, что «апатия существует в двух лицах – одном, имеющем отношение к непринуждающему выбору делать или… не делать что-то, и другом, связанном с условиями, которые подчиняют, и, что хуже, с политико-психологическим условием, о котором даже нельзя сказать, что оно есть»¹⁰⁵. Иными словами, люди могут считать неинтересным для себя участие в политических процессах и дискуссиях и потому быть в состоянии политической апатии (первого типа). Второй же тип апатии может состоять в том, что человек не участвует в политических процессах и дискуссиях потому, что он апатичен. Человек может не идти на выборы, поскольку не хочет (первый тип апатии), и не идти на выборы потому, что он апатичен и сам не знает, почему это так (второй тип апатии).

Интересуясь прежде всего русской апатией, я вынуждена сравнивать ее с апатией на Западе, поскольку западные трактовки апатии концептуализируют это трудноуловимое состояние. Это необходимо также для того, чтобы показать специфику российской апатии и ее отличие от западной.

В работах западных авторов апатия трактуется как уход от политики, происходящий по разным причинам, включающим и возникновение апатии в повседневной жизни, поскольку повседневная жизнь становится предметом преобладающего интереса¹⁰⁶. Западные авторы описывают в этом случае, так сказать, «счастливую апатию», которая возникает от пресыщенности, увлеченности повседневным. Она возникает из-за недостижимости счастья при исполнении желаний. Апатия возникла из растерянности по отношению к техническому прогрессу. Как говорил И. Ильф, «и радио купил, а счастья нет». А что такое радио в сравнении с Интернетом? Все условия в соответствии с Декларацией независимости созданы: право на жизнь, свободу и стремление к счастью, – а счастья все равно нет. В целом «счастье» – это не совсем западное понятие, и оно социологически не представимо. Но сегодня речь идет о том, что либеральная демократия не обеспечивает счастья. Так, в одной из книг утверждается, что причины ментального нездоровья, апатии заключены в социальных институтах, особенно рыночных: «Источник нашего несчастья и депрессии, конечно, включает в себя трагическое уменьшение семейной солидарности и других человеческих связей, уменьшение, которое, я думаю, усиливается рыночной экономикой и не делается лучше политическими институтами… Экономические и политические институты нашего времени – продукты утилитарной философии счастья. Но скорее всего они привели нас к периоду большего несчастья частично из-за бентамовской философии денег…»¹⁰⁷ В итоге автор перечисляет сферы, в которых не возникает ощущения счастья: семья, работа, финансы, место жительства, уменьшение взаимного доверия, веры в прогресс, потеря уважения к публичным авторитетам. Так, «счастливая апатия» переходит в идею недостижимости счастья и глобализации локальных несчастий. И ее предел для западного сознания – разочарования в деньгах, обнаружение, что критикуемая бентамовская формула предполагала, что деньги должны быть получены, но они являются измерителями не только радости, но и боли. Это ощущение настолько сильно, что появились работы, в которых утверждается, что нужны новые парадигмы в экономике, где даже рисуется график зависимости счастья от денег, вначале прямо пропорциональный их росту, а затем сложно петляющий¹⁰⁸, словом, давно известная в России формула, что не в деньгах счастье. Таким образом, апатия повседневной жизни на Западе является экзистенциальной и психологической проблемой. Отдельно выделяется политическая апатия на Западе. В России, как мы увидим далее, ее следует отнести к проблеме исторической и социальной, и лишь очень немногие слои характеризуются сходными с западной апатией экзистенциальными основами. Политическая и психологическая апатия в России не отделяется столь явным образом, как на Западе, от исторической и социальной.

Политическая апатия (первого рода) возникает из-за глубокой погруженности в дела семейные, отношения в сообществе, увлечения потребительской культурой и практикой. Можно даже сказать, что постоянные обязанности в гражданском обществе уводят от интереса к большой политике.

И все же апатия рассматривается западными учеными в основном как тождественная политической апатии, и это последнее понятие является наиболее разработанным. Проблема политического участия характеризуется как центральное понятие демократии, а неучастие, отказ от участия, политическую индифферентность и пассивность, как правило, называют апатией. Американский социолог Ч.Р. Миллз рассматривал апатию как состояние отчуждения от политики, возникающее по вине доминирующего субъекта политики – «властвующей элиты». Степень отчуждения может быть различной, но в любом случае она характеризует ослабление демократии. Манипуляция массами, особенно посредством СМИ, потеря доверия к власти могут довести отчуждение до предельной степени¹⁰⁹. Миллз подчеркивал, что средства массовой коммуникации, загружая людей многообразием имиджей, превращают их в зрителей всего, но в свидетелей ничего. Это делает их морально нечувствительными, побуждает их руководствоваться не собственным сознанием, а распоряжениями или даже приказами других.

Другим источником апатии стал конец идеологии или, как говорил Р. Арон, «конец века идеологий». Д. Белл, Ч. Райт Миллз в Америке, А. Камю в Европе отмечали конец идеологии на Западе, конец утопии построения совершенного общества, который, без сомнения, способствовал росту политической апатии. Мультикультурализм и плюрализм, вступившие на смену идеологии, не смогли заместить социального смысла и усугубили настроение апатии.

Радикализм Миллза соответствовал настроениям 50-х, но вскоре (1963) сменился менее радикальными представлениями Г. Олмонда и С. Вербы, которые отрицали сводимость политической культуры демократического общества к культуре участия, не воспринимали неучастие или уход от политики как заведомую апатию. Они считали, что в американском демократическом обществе сосуществуют три типа политической культуры – приходская, подданническая и культура участия. Приходская политическая культура в их трактовке опирается на нерасчлененность связей между людьми и тесно спаяна с другими культурными проявлениями. Подданническая культура выделяет политику, по отношению к которой население может быть пассивно доброжелательным. Культура участия выступает как собственно демократическая культура в узком значении этого слова. При формировании гражданской культуры, по их мнению, устанавливается баланс всех существующих в стране типов политической культуры. Нельзя представить и даже поощрить участие всех, это бы лишило общество стабильности, активизировало противоречия и конфронтации. В широком смысле демократическая политическая культура объединяет три названных типа политической культуры и создает баланс между ними¹¹⁰. Поэтому политическое неучастие нельзя однозначно толковать как апатию. Например, если мы скажем, что австралийское общество апатично, это может означать незначительный интерес к политике в Австралии в сравнении с США. Австралийское общество, безусловно, менее политизировано, чем США, но апатично именно в первом смысле: люди не хотят заниматься политикой, не делают этого и к политическому активизму относятся с предубеждением, исходя из своего свободного выбора, а не потому, что они апатичны для занятий политикой.

Однако попытка взглянуть на апатию менее политизирование и менее радикально не получила развития. Революционная волна молодежных движений 60-х вновь подняла вопрос о политическом неучастии как апатии. Так, Г. Маркузе в Европе явно продолжил радикалистские подходы к апатии как к «побежденной логике протеста»¹¹¹. Апатия для него не ограничивается, однако, политическим неучастием. Апатия проистекает также из того, что наличие политической свободы в индустриальном обществе не освобождает людей от добывания «средств к существованию и вследствие этого закрывает для людей и социальных классов путь к свободе»¹¹².

Миллз и особенно Маркузе придерживались весьма радикальных позиций, полагая, что политическое отчуждение может быть не только относительным, но и абсолютным. Такую степень отчуждения, согласно Миллзу, создает политическая субординация, а по мнению Маркузе, направленность общества на формирование «одномерного человека», отличающегося мышлением и поведением, сформированным манипуляцией власти. Именно манипуляция власти, стремящейся к достижению пассивно-одобрительной позиции населения, рассматривалась как целенаправленное производство апатии, от которого сама же власть начинала страдать, теряя свою социальную базу.

Среди факторов, влияющих на ценностные изменения, стоит рассмотреть массовую культуру. Она является продуктом массового общества и одновременно средством его формирования.

Тема манипуляции для производства апатии была продолжена в Европе в тесной связи с констатацией перехода от общества автономных индивидов к массовому обществу, вызванному демократизацией и индустриализацией. X. Ортега-и-Гассет самым красноречивым образом показал нарастание значимости массы. С VI по XVIII век население Земли оставалось неизменным – 180 миллионов человек. С 1800 по 1914 год оно выросло до 460 миллионов человек в связи с улучшением качества жизни. Уже это предполагало проникновение масс в те сферы, которые принадлежали раньше элитам или, как говорит Ортега-и-Гассет, – меньшинству. «Девятнадцатый век был революционным по сути. И суть не в живописности его баррикад – это всего лишь декорация, – а в том, что он поместил огромную массу общества в жизненные условия, прямо противоположные всему, с чем средний человек свыкся ранее… век перелицевал общественную жизнь»¹¹³. Подлинно массовое общество сложилось первоначально в США, где идея прав человека не определяла качеств человека и даже не накладывала на него обязательств, а имела в виду человека как такового и где большинство людей получило невиданный доступ к материальным благам. Подобно избалованным детям, они восприняли эти блага как естественные, а не как результат труда отцов и возымели представление о своем равенстве и даже превосходстве над творческим меньшинством: «Действительно, видя мир так великолепно устроенным и слаженным, человек заурядный полагает его делом рук самой природы и не в силах додуматься, что дело это требует усилий людей незаурядных… Избавленный от любого давления извне, от любых столкновений с другими, он (человек массы. – В.Ф.) и впрямь начинает верить, что существует только он, и привыкает ни с кем не считаться, а главное – никого не считать лучше себя»¹¹⁴. Фабрики все более «выплевывали» усредненную и легкоманипулируемую массу, «изготовляемую» индустриальным производством, его обезличивающими средствами, такими, как конвейер, как отчужденный машинный труд. Масса к первой трети XX века сложилась как следствие постоянного скопления людей в одном месте и их труда в индустриальном производстве. Но масса не является именно этим слоем населения. Она состоит из людей разных слоев и сословий, обладающих описанными чертами. И эта масса восстала, опираясь на собственную природу, не зная запретов, признавая только прямое действие, пытаясь организовать порядок, который бы дискредитировал прежний. Сила восстания была столь велика, что к массе стало приспосабливаться и творческое меньшинство. Герой М. Пруста Сван, блистающий в светском обществе, трепещет перед горничной, боясь, что она не сможет его оценить. Здесь еще далеко до апатии: масса энергична и завоевывает жизненное пространство.

Массовое общество получает возможности потребления и массовую культуру, удовлетворяющие запросам составляющих его масс и поддерживающих всеми возможными средствами массы именно на уровне этих запросов. Но подобная трактовка является, скорее, новой. Обычно массы продолжают рассматриваться как апатичный продукт сознательно осуществляемой манипуляции, а по своей сущности они представляются, скорее, пустыми и легко наполняемыми любыми, в том числе и противоречащими друг другу содержаниями.

Одним из первых к новой трактовке масс перешел Г. Блумер (1951), который рассматривал массу как качественную характеристику спонтанного коллективного группирования, которое включает представителей самых разных слоев, образует группу, состоящую из анонимных индивидов, не имеющую взаимодействия и обмена переживаниями между ее представителями и к тому же плохо организованную, неспособную действовать с согласованностью и единством толпы¹¹⁵. Как и Ортега-и-Гассет, он подчеркивает, что масса не является ни обществом, ни общиной. Это наиболее трудное положение в понимании масс, которые часто отождествляются с трудящейся массой, слоями нижней социальной стратификации. Присущие этим слоям черты – слабая организация, неэффективные коммуникации между ними, а также их вырванность из укорененной в традициях и обычаях жизни – распространяются в обществе вследствие первоначального напора масс. Но у массы, по мнению Блумера, полностью отсутствуют социальная организация, обычаи или традиции, устоявшиеся правила и ритуалы, установки, структура статусных ролей, умения. Отсюда «поведение массы именно потому, что оно не определяется никаким предустановленным правилом или экспектацией, является спонтанным, самобытным и элементарным»¹¹⁶. Если массовое поведение организуется, то оно, по мнению Блумера, становится не массовым, а социальным движением. Масса у Блумера – уже не восставшая, а пассивная.

Без этих прежних трактовок, где масса воспринимается как восставшая или пассивная, трудно перейти к концепциям апатичной массы, ибо возникает риск восприятия апатии как всегдашнего свойства массы. Таково именно восприятие массы Ж. Бодрийяром и некоторых постмодернистов. Бодрийяр рассматривает массу сегодня как «молчаливое большинство», состоящее из людей, которые могут никогда не встречаться. Это уже не собрание «одномерных людей» (Маркузе) и не людей «без свойств», а большинство без свойств. Апатия, присущая массе, полагает Бодрийяр, «относится к их сущности, это их единственная практика, и говорить о какой-либо другой, подлинной, а значит, и оплакивать то, что массами якобы утрачено, бессмысленно»¹¹⁷. Однако мы видели восставшую массу Ортеги-и-Гассета, пассивную массу Блумера до того, как познакомились с апатичной массой Бодрийяра, при том что они сходным образом понимают массу. Ортега-и-Гассет объясняет, в каком смысле и почему восстала масса, Блумер описывает, почему на другом историческом этапе она оказалась пассивной. Апатичной, по мнению Бодрийяра, она стала именно из-за своего господства, которым она вытеснила социальное. Можно согласиться, что пренебрежение иерархией социальной структуры («перелицовывание общества», упомянутое выше) поставило массу не только выше творческого меньшинства, но и выше социального, которое прежде могло скорректировать поведение масс. Не имея над собой социального, масса стала диктовать свой вкус. Общение с массой, согласно Бодрийяру, возможно лишь как мониторинг, который выхватывает что-то, что тотчас же гаснет и поглощается в массе и не имеет никакого значения для структурирования этого бесструктурного образования. «Рациональная коммуникация и массы несовместимы, – пишет Бодрийяр. – Массам преподносят смысл (курсив мой. – В.Ф.), а они жаждут зрелища. Убедить их в необходимости серьезного подхода к содержанию или хотя бы к коду сообщения не удалось никакими усилиями… Массы – это те, кто… порабощен стереотипами, это те, кто воспринимает все что угодно, лишь бы это оказалось зрелищем»¹¹⁸. Бодрийяр говорит, что все имеет свою репрезентацию, кроме массы. Он утверждает, что пренебрежение смыслом красноречиво характеризует молчаливую пассивность¹¹⁹, которую можно назвать апатией.