Текст книги "Неокантианство. Четвертый том"

Таким образом, чтобы окончательно объяснить предложение Пролегомены, представленное в предыдущей главе, тело означает не только внешний вид, но и «вещь в себе». Оно означает это, но не является этим. Теперь уберите эту идею, которой я обозначаю нечто! Является ли сам предмет теперь этой идеей? Или я все еще имею представление о том, что такое объект? Ни в коем случае! Я имею представление об этом объекте только через тело-идею, которое я обозначаю как «нечто». Но тела – это мои представления, посредством которых я представляю себе это нечто; поэтому «тела как явления внешнего чувства», то есть как телесные представления, не могут существовать вне моих мыслей как тела, равно как и то нечто, что лежит в основе этих представлений, не может проникнуть в меня и стать во мне представлением.

Наше познание лишь выражает наши отношения к этому чему-то. (Kb 72) Кант решительно подчеркивал это. То, что из этого следует, что мы не можем постичь «вещь-в-себе» в себе, что поэтому «внутренность» вещей остается для нас совершенно непостижимой, я считаю неопровержимым. Но вопрос о том, не обладает ли наше познание, поскольку оно содержит отношения к этому чему-то, средствами для определения отношений вещей-в-себе между собой по аналогии с их отношением к нам, этот вопрос Кант не рассматривал в отличие от вышеизложенного. Напротив, он практически отрицает его вместе с первым.

«Пространство не представляет никакого свойства одних вещей в себе или их в их отношении друг к другу» (Kb 54).

По его словам, даже множественность вещей-в-себе не обозначается множественностью вещей явления. Мы вообще ничего не знаем о вещи-в-себе, кроме того, что она дает нам ощущения, не будучи в состоянии сказать, как это возможно. (Kb 829) Существование «вещи-в-себе», с другой стороны, твердо стоит на позициях Канта и не может быть испарено в какие-либо факторы сознания или идей. Это будет показано далее самым очевидным образом из Канта. Однако, согласно ему, это отношение сознания к чему-то дается тремя способами. Сознание чего-то неопределенно в данном ощущении, рассматривается в пространстве, обобщается и определяется в виде понятия единства рассудка. Таким образом, это отношение является первым: дано через ощущение.

Примечания

1) Критика чистого разума (издание KEHRBACH = Kb.).

2) Пролегомены, 1-е издание (= Prol). Остальные произведения (W) Канта перечислены в соответствии с томом и номером страницы издания Розенкранца и Шуберта.

LITERATUR – Franz Staudinger, Noumena, Darmstadt 1884.

О фундаменте понятия опыта

Предисловие

До сих пор, как справедливо замечает Лаас, не достигнуто никакого результата в старом споре между эмпириками и ноологами. Как бы непримиримы они ни были на протяжении тысячелетий, противоположности, разделяющие Платона и Протагора, противостоят друг другу, и как бы часто ни предпринималась попытка решить спор путем посредничества, он заново начинался помимо воли сторонников. Так оно бушует и сегодня, несмотря на Канта. «Мы так же далеки от решения, как и сто лет назад. Мы должны начинать работу заново». (1)

Ничто, как кажется созерцателям, не является более определенным, чем «Я» с его идеями. Но эти идеи должны представлять «нечто», они сами не являются предметом, на который ссылаются. Конечно, я могу и саму идею сделать объектом своего созерцания, но тогда это происходит опять-таки посредством другой идеи. Таким образом, я могу представить себе «я», которое сопровождает каждую из моих идей, как объект. Но когда я устанавливаю эту связь, реальное воображаемое Я отступает, и это Я-понятие, «первоначальная» или «чистая апперцепция» Канта, остается сопровождать новое представление. Конечно, только таким образом можно достичь некоторого знания о внутренних состояниях «Я», но это Я не то же самое, что то, что только что думали, представляли (2). Я просто помню, что то Я, которое сейчас относится к своему предыдущему состоянию, стояло с этим Я в непрерывной связи сознания. Так что эти два состояния не совсем тождественны, а разделены временем и направлением воображаемой деятельности. Но одно я знаю точно по памяти: то, к чему относится мое нынешнее представление о Я, не есть пустой фантом, оно существует. (3) Теперь, конечно, я также знаю, что, когда у меня есть идея дерева «в фокусе сознания», у меня в уме не сама идея, а предмет, с которым эта идея должна соотноситься. Идея отношения неотделима от идеи как таковой. Конечно, иногда я ошибаюсь относительно конкретного характера отношений. Например, я считаю, что воспринимаю раздражитель через инородное тело, тогда как на самом деле внутреннее состояние кожи вызвало зуд, или переношу звук, доносящийся издалека, в соседнюю комнату и т. д. Такие отдельные ошибки отношений не имеют фундаментального значения. Но что гарантирует мне, что так же, как я могу установить отношение к своему собственному «я» не только в отдельном случае, так и такое отношение к другому, нежели это «я», является действительным вообще? Не слишком сложное наблюдение показывает мне, что все объекты находятся в одном и том же Я, в одном и том же моем представлении, и показывает мне, что кроме этого Я и этих представлений нет ничего, к чему я мог бы отнести последнее. Это отношение к другому явно присутствует, но, по-видимому, не имеет никакого фактического основания. Значит, я должен отнести все представления в последней инстанции к Я и игнорировать это непосредственное отношение к предметам вне Я как ошибочное? «Мир – это наше воображение!» Это восторженное восклицание Шопенгауэра было бы тогда полностью на своем месте.

Можно ответить следующим образом: Отношение воображения по своей природе является отношением к чему-то другому, даже если мы знаем, что это другое по памяти тождественно воображаемому Я. Без такого представления мы никогда не сможем встретиться с ним. Таким образом, кажущаяся непосредственность отношения, которое имеет к себе вспоминающее представление, основывается на предшествующей воображающей деятельности Я. Но эта предшествующая воображающая деятельность Я как представления обязательно представляет собой отношение к чему-то отличному от этого Я, и если это должно было относиться к какому-то более раннему состоянию Я, то в какой-то момент этому предшествовало представление, относящееся к чему-то отличному от Я. Но эта концепция, поскольку она не обращается к предшествующему «я», действительно является прямым представлением о чем-то независимом от «я»; и кажущаяся моментальная достоверность этого отношения к «я», а значит, и понятие «я», таким образом, основывается на еще более моментальной достоверности отношения к чему-то вне «я».

Этот ход мысли, который, если опустить все подходящие для школы аксессуары, мог бы отражать основную идею опровержения идеализма Кантом, кажется, однако, основательно развенчивает последний, показывая ему, что его обращение к Я предполагает это отношение к Другому. Но это только кажется. Ведь совсем не сказано, какая реальность тем самым гарантируется этому «другому», и прежде всего не указана точка сознания, где Я, несомненно, сталкивается с чем-то чуждым ему. Правда, я никогда не возьму в сознание самого чужого, самого транссубъективного мира, но, согласно превосходному сравнению Ф. А. Ланге, мне все же удастся подойти к берегам этого мира, достичь достоверности реального отношения к нему и осмелиться сделать некоторые выводы о его природе. Действительно, в вышеприведенном вопросе кроется основной вопрос философии, как открыто, так и скрыто, на протяжении тысячелетий. Является ли теперь необходимость мышления тем, что создает такие отношения? Тот, кто с самого начала разделяет мышление и чувство, должен дать такой ответ: оно не может заключаться в простом пассивном чувстве. Для мышления необходимо каким-то образом сделать вероятной реальную связь с потусторонней реальностью. Однако после тысяч попыток возможность достижения подобного оказалась крайне маловероятной; от этого пути все чаще отказываются и пытаются решить вопрос эмпирически. Но вместо того, чтобы подойти к источнику и спросить, возможно ли принять пассивное ощущение, большинство людей пытаются достичь цели путем мыслительной обработки не связанного с воображением материала ощущения. Тогда на вопрос отвечают, что нужно верить во внешний мир, или же обращаются к феноменалистическому идеализму, который довольствуется миром идей, приведенным в контекст, если не впадают в полностью трансцендентальный идеализм. То, что в двух последних случаях совпадение человеческого опыта, взаимное общение человеческих существ, более того, само их существование, сильно запутывает предполагаемое единство представлений, и что возникающие противоречия могут быть устранены только возмутительными допущениями, гротескными несоответствиями или политикой страуса, упускается из виду. Вопрос о факторе сознания, с помощью которого отношение к внешнему миру, фактически лежащее в наших представлениях, может быть приведено в гармонию с согласованностью самих представлений, не может быть отвергнут в конечном счете.

I.

Противопоставление платонизма и эмпиризма неоднократно сводилось более поздними априористами к почти чисто формальному различию, тем самым затушевывая основную проблему. Речь идет не о том, является ли разум просто восприимчивым и изобразительным или нет. То, что дух активно вмешивается в формирование содержания представленного ему представления и формирует его по своим законам (4), спокойно признает даже самый крайний сенсуалист; он, возможно, добавит, что даже так называемое предоставление этого содержания немыслимо без активного участия духа; он также не будет отрицать, что способ мышления духа должен проявляться в представлении объектов. Но априорист хочет большего. Почему Платон перед носом Протагора уже выдвинул требование безошибочной истинности реальности некоторых общих понятий, которые не могут быть выведены из опыта, собственного разума и т. д. (5)? Можно спорить о том, верны ли в деталях причины, приведенные Лаасом (6), но факт остается фактом: платонизм не удовлетворяется этой деятельностью духа. Ему нужна деятельность, которая не просто обрабатывает, но производит себя; разум должен не просто понять и осмыслить то, что ему дано, но сначала наложить на это данное нормативную печать. В этом же заключалась суть полемики, которую платоник Лейбниц вел против Локка две тысячи лет спустя.

Только отрицание этого утверждения о том, что разум сам производит познания объективного содержания, содержится, насколько мы понимаем, в оспариваемом Локком рассказе о душе как tabula rasa. Чувственные объекты, конечно, действуют в последнем ряду (LOCKE, Essay II, 1, 3), и то посредством «импульса» и «движения» (II, 8, 11. 12). Но душа сравнивает, соединяет, разделяет (II, 11, 4f) – это все действия, которые возникают не просто в размышлении над опытом, но уже в формировании опыта. Да, сам этот опыт в значительной степени исходит от «Я». Идея силы может (II, 21, 4) стать понятной только через созерцание собственной деятельности души, а не через чувственное созерцание. Она составляет (II, 23, 7) значительную часть составной идеи субстанции. Это, конечно, лишь колеблющееся предположение неизвестного, то есть того, что мы не можем представить себе ясно и отчетливо (I, 4, 18; II, 23, 2. 3). Однако, поскольку даже оппонент Локка Лейбниц (7) вместо локковских «способностей», которыми наделен наш разум (IV, 10, 1), фактически устанавливает лишь «предрасположенность», истины рефлексии, которые нужно найти, то на первый взгляд разница не кажется такой уж большой. Более того, в трансцендентальном основном вопросе он также соглашается с Локком, который, например, хочет вывести Бога из этих «способностей» с математической уверенностью. Последний выводит Бога из эго, по тому же принципу, по которому его уже вывел Картезий (8). То, что Лейбниц ввел в свои «Новые эссе», было сомнением в прочном основании реальности вообще.

Для Локка наше знание реально постольку, поскольку существует соответствие между нашими представлениями и реальностью вещей (IV, 4, 2). Однако для Локка это соответствие не может быть гарантировано. То, что «обязательно должно быть продуктом вещей, действующих на разум естественным образом» (IV, 4, 3), не является, по сути, доказательством реального отношения. Теперь, поскольку все ментальные принципы должны быть построены на этом основании, поскольку некоторые истины, которые отличаются от других своей всеобщностью и необходимостью, не находят независимого принципа выведения; поэтому для Лейбница, который в этом пункте действительно копает глубже, чем Локк, должно быть сомнительным, могут ли такие истины «быть выведены из опыта, т.е. из индукции, и естественным путем». т.е. из индукции и примеров» (9); более того, он должен спросить, не являются ли они, поскольку размышления высвечивают различные интеллектуальные идеи, в конечном счете, просто «вниманием к тому, что мы уже носим в себе». Сама уверенность опыта становится сомнительной, если отсутствует эта реальная связь. Откуда это следует? Истинным критерием реальности является, как уже у Декарта (10), только связь явлений и их (веро-) истинность, основанная на истинах разума (11), согласие которых затем, однако, устанавливается совершенно метафизическим образом через предварительно устойчивую [prefabricated – wp] гармонию. Таким образом, Лейбниц, вероятно, задумал проблему глубже, чем Локк, но отодвинул решение в область самых утонченных трансцендентальных спекуляций и в основном отрицал его для опыта.

Следующие попытки связаны с предыдущей. Этот увидел, что вопрос поставлен неверно, если искать истину в согласии с тем, что Локк (IV, 4, 3) считает критерием истины. Беркли обрывает нить. Поскольку у нас нет транссубъективной реальности, к которой мы могли бы обратиться, поскольку все созерцание находится внутри нас, то, что мы называем материей, есть лишь «тупое бездумное нечто» (Принципы, стр. 75), «ничто» (op. cit., стр. 80). Если бы существовали «внешние тела, мы не смогли бы достичь знания о них» (цит. соч., стр. 20). Можно видеть, как отрицательный ответ опирается, по сути, на ложную постановку проблемы, которая предполагает, безусловно, бессмысленное желание признать транссубъективную реальность как таковую. Объяснения Юма также основаны на столь же ложной предпосылке в отношении проблемы. Действительно, при поверхностном рассмотрении транссубъективная реальность кажется ему установленной без лишних слов и опирающейся на ощущения; из этого вытекает все знание; и фундаментальный вопрос заключается в следующем: из какого впечатления происходит эта предполагаемая идея? [Из какого впечатления должна быть получена идея? – wp] (Следствие II). Но доказательство связи впечатления с объектом отсутствует.

«В душе всегда присутствует только идея, и она никогда не может достичь связи с объектом через опыт».

«Остается некое невыразимое нечто как причина наших восприятий, понятие настолько ущербное, что ни один скептик не сочтет его достойным оспаривания». (Следствие XII, 1)

Таким образом, Юм, конечно, должен (Следствие VII, 2) отвергнуть, что понятие причины, важнейшее из отношений между фактами, берет начало в отдельном ощущении; тем более что он, как и Кант после него, знает только одну объективно понятую причину, которая устанавливает связь между вещами, уже образованными синтезом различных содержаний ощущений и представлений. Конечно, тогда остается неразрешимой загадкой, что человеческий разум в одних случаях удовлетворяется простыми следствиями и «соединением» (12), в других случаях требует успеха, «соединения», и устанавливает общезначимые пропозиции о связи причины и следствия. Решение, согласно которому понятие причинности проистекает из «привычки или своего рода природного инстинкта» (13), по сути, содержит лишь уступку невозможности найти деривацию.

Ясно, однако, то, что вывод из одних и тех же причин к одним и тем же следствиям содержит весьма своеобразное достоинство, выходящее за рамки «опыта»; и Кант берется за этот пункт, чтобы создать новую теорию познания посредством предполагаемого доказательства имманентно-реального значения необходимых и общих понятий.

Лейбницевский независимый реальный смысл форм рассудка отбрасывается; более того, попытка приписать объект простым понятиям объявляется уловкой, способной лишь обмануть непосвященных. Но лейбницевский критерий опыта (не только индивидуального, но и всего опыта), заключающийся в том, что он представ ляет собой комбинацию явлений, остается. Истины разума, которые КАНТ сводит к понятиям рассудка, формируют опыт. Поскольку гарантия, которая в Лейбнице также должна гарантировать реальность объектов опыта, а именно трансцендентный характер этих понятий, опущена, возникает вопрос, какое новое познание гарантирует эту реальную связь в Канте.

Этого доказательства, как нам кажется, совершенно не хватает, и в том, что Кант, с одной стороны, принимает реальность, лежащую за пределами воображения, как самоочевидную (Kb 647) (14), а с другой стороны, допускает, что вся эта реальность гарантируется одной лишь связью во всем опыте, открывается фундаментальное противоречие. Однако прежде чем попытаться его развить, мы вынуждены кратко изложить представление Канта об опыте, которое часто подвергается непонятным искажениям. Даже индивидуальное ощущение или созерцание, как утверждают некоторые, приравнивается Кантом к опыту (15). Мы не можем здесь рассмотреть все соответствующие отрывки, но покажем, например, несостоятельность их мнения на примере некоторых, которые оппоненты утверждают сами. Согласно Вайхингеру, в предложении, что «все наше познание начинается с опыта», ощущения следует понимать как опыт. Для Канта познание – это «определенное отношение данных идей к объекту» (Kb 662). Трансцендентальное единство апперцепции является для Канта таким познанием, действительно первым чистым рассудочным познанием (Kb 663), поскольку все познания относятся к нему и, таким образом, имеют это исходное отношение в качестве своего основания. Но даже пространство, как форма, через которую мы смотрим, не является познанием, а только определенное пространство (loc. cit.); как же тогда ощущение, простая модификация чувственности, которая действительно указывает рассудку на присутствие объекта, но сама не предлагает никакого отношения к нему, может стать познанием. Для Канта ощущение является познанием только тогда, когда оно относится к определенному предмету и связано с другими ощущениями в понятии определенного предмета. О простой «логической обработке ощущений», которую Вайхингер хочет найти в первом предложении первого издания – «Опыт есть первый продукт рассудка» и т.д., – не может быть и речи. – Об этом вообще не может быть и речи. Несколькими строками позже говорится, что это не единственная область, которой может быть ограничен наш рассудок; (действительно) говорит нам, что есть и т.д., но оно не единственное. – кто? Логическое преобразование emppfinding? Но скорее нет!

Но когда Кант неоднократно использует слова ощущение, созерцание, опыт, одно для другого, когда он называет чистым познанием то, в котором не примешивается ни опыт, ни ощущение (Kb 43), Когда (Kb 52, 58, 66 и т.д.) созерцание чередуется с опытом, очевидно, без различия, когда (Kb 147) созерцание заключено в скобки рядом с ощущением и (Kb 216) ощущение заключено в скобки рядом с созерцанием, действительно кажется, что Кант плохо следит за различием тех понятий, на которые он сам указывает. Но кто считает, что ощущение и созерцание заключены в кантовском опыте, тот поймет, что там, где речь не идет о том, что отделяет заключающее понятие от заключенного, обмен выражениями может происходить по желанию.

Ощущение есть не что иное, как материал, из которого строится опыт; это становится возможным только при связывании его содержания в пространстве и времени с помощью понятий рассудка. Но связь восприятия с опытом лучше всего можно показать на конкретном примере (16).

Я смотрю в окно и вижу коричневое пятно. Сначала я, возможно, оставляю все как есть, что я его вижу, и не задумываюсь о его связи с другими объектами, которые я видел. До тех пор, пока я бездумно довольствуюсь этим, оно остается созерцание очень конкретной слепой идеи. Это, конечно, тоже объективное созерцание (KB 278), но объект непосредственно связан с идеей, а она, кроме того, вообще не имеет никакого конкретного отношения.

Но теперь я вижу это место во второй, третий раз. Теперь я становлюсь внимательным. Что это значит? «Каждый раз, когда я стою здесь перед своим столом, я вижу это коричневое пятно на фоне противоположной светлой стены. – Теперь я произнес перцептивное суждение. Тенденция к осознанной связи с другими идеями, уже зафиксированными в моем сознании, есть. Но объективной связи как таковой еще нет, а есть только факт субъективной связи – то, что по определенному поводу возникает определенное созерцание.

Но я нетерпелив, я хочу знать, «что» это такое, и подхожу к окну. Внезапно я ничего не вижу. Я возвращаюсь на прежнее место; – там снова пятнышко! Кажется, оно движется! Я медленно подхожу к окну – наконец-то! Это увядший маленький листок, висящий за оконным крестом на прядильной нити, видимый только из некоторых частей комнаты на светлом фоне. «Так и есть!» Теперь у меня есть предмет, к которому я отношу созерцание его связи с остальным воспринимаемым; теперь я произнес суждение опыта и утверждаю (справедливо или нет, остается совершенно неизменным), что мое суждение рассматривается уже не просто как субъективная связь восприятия, а как объективная связь вещей и как таковое является аподиктически [логически убедительным, доказательным – wp] достоверным.

Поэтому каждое суждение, обогащающее наш опыт содержательно и непосредственно, вставляет новое созерцание в целое уже связанных восприятий, в «единый опыт, в котором все восприятия находятся в непрерывной связи». Таким образом, опыт есть «познание через связанные между собой восприятия»; «различные переживания являются восприятиями лишь постольку, поскольку они принадлежат к одному общему опыту» (Kb 128); само целое опыта, однако, не может, конечно, (эта мысль поражает GÖRING (17) у Канта) быть объектом опыта.

Поэтому мнение о том, что опыт у Канта – это часто «многократно повторенное созерцание» или «накопленное созерцание» (18), совершенно беспочвенно. Примеры Канта: обрушение дома, солнце светит на камень и т.д., конечно, не совсем прозрачны, потому что трудно вспомнить перцептивные суждения, которые уже закрепились в нас как эмпирические мочи. Однако в приведенном выше примере легко увидеть, как тысячекратное «накопление» восприятия было бы возможно и без того, чтобы хоть на шаг приблизиться к суждению опыта.

Далее Кант добавляет, что доказательство того, что общие формы опыта возникают в нашем собственном разуме, уже лежит в предпосылке Кр. д. р. V.. V. Насколько верным может быть предположение о том, что наше опытное знание представляет собой композит из того, что мы получаем через впечатления, и того, что наша собственная познавательная способность производит из себя, основано на составной ошибке Канта, будет обсуждаться в следующей главе. Для кантовского опыта, который относится к области объектов, уже завершенных в пространстве, времени, категориях, такого petitio principii [предполагается то, что сначала должно быть доказано – wp] не существует. Доказательство утверждения Канта – заподлицо с его точкой зрения.

Если бы Юм утверждал, что понятие причины возникает только из ряда подобных случаев, а не из какого-то одного случая (19), то Канту тем более не пришло бы в голову анализировать один случай и исследовать одно ощущение, так как он привык всей предшествующей работой мысли думать только об отношении общих форм к уже созданному опыту. Если он растворял последний, то составляющие были, как казалось, неравноценны. При анализе любого тела или соединения тел можно найти формы как самого общего, так и самого конкретного познавательного значения. Элементы ощущения, которые помогают сформировать конкретное тело, по-видимому, имеют последнее, связующие элементы пространства, времени, категории – первое. Они должны каким-то образом обнаруживаться в каждом конкретном опыте; человек знает это еще до того, как узнает, как они должны в нем обнаруживаться. То, что падающая капля причинно обусловлена, я знаю сразу же, как только хочу об этом подумать, даже если сама причина остается скрытой от меня. То, что маленькое коричневое пятнышко принадлежит какой-то вещи (и если бы я сам, наконец, был вещью, к которой я должен был бы отнести его как так называемую сенсорную иллюзию), я знал еще до того, как обнаружил эту вещь; более того, это помогло мне обнаружить эту вещь.

С другой стороны, индивидуальные определения по качествам чувств кажутся настолько зыбкими и неопределенными, насколько это возможно. Они, указывающие на присутствие предмета, не исходят от нас, опираются на какие-то неизвестные аффекты. Если же, с другой стороны, связующие формы не содержатся в них, не являются самими аффектами, и если они, тем не менее, присутствуют в полном опыте, то едва ли возможен иной выход, кроме того, что они взяты из нас самих и все же являются формами, под которыми только мы можем распознать нечто как объект опыта.

Эмпиризм, похоже, потерпел поражение. В мысли Юма об абстрагировании общего из ряда случаев остается непонятным, как путем частого повторения случаев должна быть установлена связь, которая, даже если она скрыта, не должна была уже лежать в первом случае. Более того, такое выведение остается совершенно недоказуемым; чудесное тем самым становится еще более чудесным. Невозможно понять, почему отдельные понятия несут в себе сознание всеобщей достоверности сразу же после их первого применения, в то время как миллионы случаев других понятий не выводят нас за пределы возможного.

Если полный опыт возможен только в пространстве, времени, причинности, то, конечно, самоочевидно, что формы, посредством которых этот опыт строит себя, впоследствии обнаруживаются в нем и могут быть выведены из него в абстрактной форме; но столь же самоочевидно, что эта дедукция не является выведением, что она не отвечает происхождению этих форм, что оно должно лежать глубже. В этом доказательстве лежит то, что Кант называл «условиями возможности опыта».

Это было воспринято Гёрингом (20) так, как будто Кант растворил реальность эмпиризма и необходимость догматизма в смутной возможности, которая затем, когда добавляется интерес, легко превращает все в истину, и будь она, говоря словами Хаксли, столь же вероятна, как предположение, «что луна состоит из зеленого сыра». Гёринг ошибается, противопоставляя у Канта возможность и действительность в онтологическом смысле. Кант вовсе не думал об этом, а, напротив, совершенно четко заявляет, что модальные категории имеют ту особенность, «что они нисколько не увеличивают понятие, к которому они добавляются в качестве предикатов, как определение предмета, а только выражают отношение к познавательной способности» (Kb 202). Возможность, действительность, необходимость касаются только наших представлений, но не вещей. О последних мы думаем как о реальных или нет. Но если я не знаю, реален ли тот или иной предмет, я называю его возможным, если он соответствовал бы формальным условиям моего познания, невозможным, если он противоречит законам мышления, как круглый квадрат. Он возможен, если достаточное количество материальных причин подтверждает формальную возможность; реален, если эти материальные причины являются созерцанием или ощущением.

Я объявляю его необходимым, когда на основе существующего материала бытие того же самого может быть определено по общим законам мысли до проверки ощущениями. Тогда во всех отношениях необходимыми для нас будут только сами законы мышления. То, без чего другое невозможно, необходимо для этого другого. Если, таким образом, я докажу, что опыт, взятый в смысле Канта, не может быть мыслим без пространства, времени и категорий, то они необходимы для его конституирования. То, что хочет быть возможным как опыт, должно, следовательно, участвовать в этих формах. Поэтому «возможный опыт» – это требование не к вещам, а к нашему знанию о них. И речь идет о познании вещей – это невозможно достаточно подчеркнуть для некоторых понятий Канта – а не о метафизике вещей. Не имеет никакого значения для доказательной силы его эпистемологического достижения, встречается ли в случае Канта метафизическая склонность тайно, не опирается ли на нее по существу учение об идеях. Но это достижение заключается, выражаясь негативно, в выполненном доказательстве того, что общие формы опыта (21) не могут проистекать из него, который сам ими конституируется. Поспешный вывод, конечно, что они «следовательно» проистекают из нас, является фундаментальной ошибкой Канта. Но до тех пор, пока эмпиризм не поймет это специфически кантовское достижение и будет считать, что может использовать против него старые аргументы Юма, он ни на волос не продвинется в решении основного вопроса, несмотря на все, чего он достиг в деталях.

Примечания

1) ЭРНСТ ЛААС, Идеализм и позитивизм I, стр. 15.

2) Ср. LOCKE, Essay II, 27, 13.

3) Возражение Канта в «Паралогизмах», конечно, не направлено против эмпирического существования эго.

4) EUCKEN, Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart, Leipzig 1878, pp. 36 и 40; ср. LOTZE, Logik, Leipzig 1874, p. 536.

5) LAAS, op. cit., page 74

6) LAAS, op. cit., p. 98f

7) LEIBNIZ, Nouveau Essays I, 1, 11.

8) Ср. NATORP, Descartes’ Erkenntnistheorie, Marburg 1882, pp. 25, 54f.

9) LEIBNIZ, Opera philosophica, ed. ERDMANN, pp. 194f.

10) Ср. НАТОРП, Эпистемология Декарта, указ. соч. стр. 10.

11) LEIBNIZ, Opera etc., op. cit., page 344.

12) HUME, Inquiry, Sect. VII, Part II.

13) Априорист Лейбниц (указ. соч., стр. 214) ссылается на инстинкт очень похожим образом.

14) Kb = Kant’s Kr. d. r. V., ред. KEHRBACH

15) VAIHINGER, Kommentar I, page 177; SPICKER, Kant, Hume und Berkeley, page 31f; VOLKELT, Immanuel Kant’s Erkenntnistheorie, page 260.

16) Ср. напр. например, KANT, Kb 316

17) CARL GÖRING, Über den Begriff der Erfahrung, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, vol. 1, pp. 384f и 525f, vol. 2, pp. 106f, составляет (vol. 1, 407) ряд противоречий Канта, которые мы совершенно не можем рассматривать как таковые. Здесь нет места для подробного рассмотрения.