Текст книги "Исторические корни волшебной сказки"

Из всех этих материалов видно, что девушка, проживающая в мужском доме, отнюдь не «сестрица» братьев. Раньше чем перейти к вопросу, в каких формах осуществляется брачная связь одной или нескольких женщин с группой мужчин, посмотрим, всегда ли сестрица в сказке есть только «сестрица».

Во-первых, сказка резко отрицает наличие брачных отношений, и уже это должно заставить нас насторожиться. В сказке «Волшебное зеркальце» мы читаем: «Разглядевши ее, каждый хотел на ней жениться; да как не могли согласиться, то взяли ее себе за сестру и вельми уважали» (Аф. 210). В другой версии: «Если кто из нас посмеет на сестрицу посягнуть, то не щадя изрубить его вот этой самою саблею» (Аф. 211). Сказка здесь несколько передвинула границы брачных и братских отношений. Это можно подтвердить ссылкой на вятскую сказку. Здесь изгнанная падчерица попадает в лесной дом к двум разбойникам. Они уходят. «И оставили ей всякова кушанья и всякова снаряду: и все тебе – и пей и ешь, и самолучшее платье снаряжайся!.. А она уже с нимя прижила девчоночку малинькю» (З. В. 116). «С ними», а не с одним из них. О ребенке мы еще будем говорить ниже. В белорусской сказке читаем: «Был себе король с королевой, имели они одну дочь вельми хорошую, и к ней сватались 12 кавалеров, а те кавалеры были все разбойники» (Аф. 344). Здесь к одной девушке сватаются 12 женихов сразу, а не один жених. Правда, все это отдельные черточки, отдельные случаи, но эти случаи показывают возможность такого передвижения границ под влиянием более поздних форм брака, исключающих и карающих полиандрию. Там, где парный брак не закон, наш случай высказан гораздо яснее. В монгольской сказке семь царевичей идут в рощу (рудимент леса) «разогнать скуку». Они встречают необыкновенной красоты девушку. «Послушай, что мы тебе предложим. Нас семь братьев-царевичей, и у нас до сих пор нет жен. Будь нашей супругой! Девушка та согласилась, и они стали жить вместе»[203]203
  Волшебный мертвец: Сб. монголо-ойротских сказок / Пер., вступ. статья и примеч. Б. Я. Владимирова. Пг., 1923. С. 31.


[Закрыть].

Между прочим необходимо указать, что имеются не только мужские дома, но могли иметься дома женские. В проблему женских домов здесь входить невозможно, здесь можно только указать на самый факт. Шурц считает их поздним явлением, подражанием мужским домам. В пермской сказке три названых брата странствуют по миру. Подобно тому как девушка попадает в мужской дом, здесь герои попадают в дом, населенный женщинами. «Нечаянно – стоит дом хорошой. Заходят в етот дом, отворяют ворота, заходят во дворец… нашли белова хлеба и там вари всяческой нашли». В дом прилетают три девицы и узнают следующее: «… у нас в доме севодни похитка; явились к нам три молодца; из них из троих один был очень красивой». Девицы расспрашивают героев и говорят: «Вы зовите нас женами, а мы вас будем звать мужьями; с нами вместе спать, а худых речей не выражать! Худые речи кто выразит, тогда мы вас не будем здесь держать, выгоним отсюдова!» (З. П. 23).

Таким образом, мы видим, что в сказке брачные отношения не вполне вытеснены братскими.

Каковы же были формы супружеских отношений в мужских домах? Материалов по этому вопросу очень мало. Во всяком случае, можно сказать, что отношения не везде и не всегда были одинаковыми. Женщины могли принадлежать всем, могли принадлежать некоторым или одному по их выбору или по выбору одного из братьев. Они «представляли временную собственность молодых людей»[204]204
  Webster H. Primitive secret societies. Р. 169.


[Закрыть]. За услуги они вознаграждались, сперва – кольцами или другими вещами для них самих или стрелами для братьев, впоследствии они получали плату. Этот групповой брак имеет тенденцию закончиться индивидуальным браком. «Она выбирает компаньона или любовника, властительницей которого она является номинально; последний ответствен за ее плату или вознаграждение; но она свободна, при известных условиях, общаться с другими мужчинами». В этом случае инициатива исходит от женщины. Но она может исходить и от мужчины. «Мужчина может предложить девушке во время ее служения выйти за него, и это делается часто. Если его предложение принято, он платит братству некоторую сумму за свою жену. Чаще, однако, девушки вступают в брак, когда период служения кончился и они вернулись в свою собственную деревню»[205]205
  Frazer J. G. The belief in immortality… Vol. III. P. 217, 218.


[Закрыть].

Сказка всех этих возможностей не отражает. В сказке она или не принадлежит никому, или она принадлежит всем. Впрочем, в некоторых довольно редких случаях можно установить, что она принадлежит одному из братьев. У Худякова она отдается в жены новопришедшему. Герой здесь приходит в разбойничий дом. «Зачем тебе, Тимоня, домой? Останься у нас: мы тебя женим; сестру за тебя отдадим» (Худ. 34). В других случаях можно усмотреть, что она принадлежит главарю шайки. Он меняется с ней крестами.

Русской сказкой не отражены подарки, которые она получает, но по международному материалу такие случаи можно собрать[206]206
  Лурье С. Я. Дом в лесу. С. 159–195.


[Закрыть].

Зато сказка отразила другое явление: стремление этого брака превратиться в индивидуальный и ту роль, которую в этом стремлении играли дети.

9. Рождение ребенка. Что от такого сожительства рождались дети, это очевидно. Отношение к детям также неодинаково. «Дети, происшедшие от таких союзов, почти всегда убивались»[207]207
  Schurtz H. Altersklassen und Männerbünde. S. 134.


[Закрыть]. Мы можем предположить, что это происходило в тех случаях, когда женщины принадлежали всем сообща. Но там, где на фоне промискуитета уже создавался союз двух людей, где отцовство могло быть известным, отношение могло быть иным. «Во многих случаях ребенок не считался нежеланным, но становился поводом для превращения свободной любовной связи в прочный брак»[208]208
  Ibid. S. 91.


[Закрыть].

В сказке можно найти следы того осложнения, которое вносит рождение ребенка. В пермской сказке (З. П. 13) герой по лесной тропе попадает в «дом» («стоит дом»). В нем живет богатырка-воительница. «„Я заблудяшшой человек, не примешь ли ты меня с собой жить наместо мужа?“ – То она согласилась с им жить, также на место мужа держать, и они в год прижили мальчика. Жена говорит: „Теперь, Федор Бурмакин, живи как требно быть, по-домашнему, што мне, то и тебе дите“». Но Федор готовит бегство. Жена его уходит на «побоище», и он уходит от нее на плоте. «То робенок заревел, и лес затрешшел. Услыхала, што ребенок ревет, очень скоро торопилась домой. То прибежала, ребенка схватила, прибежала на море, на ногу (ребенка) стала, а за другу разорвала напополам. Она бросила эту половину, добросила до ево, у ево плотик начал тонуть. Кое-как он спехнул ету половину, потом отправился вперед, а она свою половину съела». Ясны элементы: лесной дом, сожительство в нем, рождение ребенка, стремление женщины превратить брак в постоянный, нежелание этого брака со стороны мужа, уничтожение (съедение) ребенка, использование трупа в качестве приворотного средства и уход мужа. В данном случае бегство мужа от жены удается. Сходный случай мы имеем в северной сказке. Здесь рождаются двойни, после чего герой бежит. После некоторых приключений он прибывает домой и застает там свою жену. Здесь жена следует за лесным мужем в его дом. Поводом к превращению связи в брак являются именно дети (Онч. 85). В этих случаях связь с «большим» домом ясна. Мы видим, однако, что сказка в целом не признает брака в лесном доме. Для сказки женщина в этих случаях только сестрица. Возможно, что черты этого персонажа перенесены в сказке на другой персонаж, а именно на царевну. Если это так, то к затронутому кругу явлений относится царевна в сказке о живой воде. Здесь герой грешит с царевной, и она с двумя детьми отправляется искать своего мужа и находит его, «и приняли они законный брак» (Аф. 178). Однако окончательно этот вопрос может быть разрешен только в связи с изучением царевны.

10. Красавица в гробу. Уже из изложенного стало ясно, что женщины, прожившие в мужских домах, проживали в них только временно. После некоторого пребывания в них они уходили из него и вступали в брак или с одним из «братьев», или, чаще, в своем селении. Исторически здесь должно было наступить одно осложнение. Все, что делалось в мужском доме, для женщин было тайной. Здесь хранились святыни племени, совершались ритуальные пляски и пр. Но для «сестрицы» не было тайн. Можно ли было так просто выпустить ее из дома? «Им (т. е. молодым женщинам, находящимся в доме холостых) разрешается видеть и слышать песни и пляски, от которых другие женщины были отстранены»[209]209
  Frazer J. G. The belief in immortality… Vol. III. P. 161.


[Закрыть].

В сказке девушка, живущая у богатырей в лесу, иногда внезапно умирает; затем, пробыв некоторое время мертвой, вновь оживает, после чего вступает в брак с царевичем. Временная смерть, как мы видели, есть один из характерных и постоянных признаков обряда посвящения. Мы можем предположить, что девушка, раньше чем быть выпущенной из дома, подвергалась обряду посвящения. Мы можем догадываться и о причинах этого: такое посвящение гарантировало сохранение тайны дома. Здесь сказка только слегка изменила внутреннюю, но не внешнюю последовательность событий. В сказке она неожиданно умирает и столь же неожиданно оживает и вступает в брак. Здесь не исторична только неожиданность. Именно момент ухода из дома ради брака и вызывал необходимость посвящения, т. е. умирания и воскресения.

О временной смерти говорилось выше (гл. III, § 20). Нам важно установить здесь внешние формы этой смерти, имеющие отношение к нашей сказке.

Отчего в сказке типа «волшебное зеркало» умирает девушка? Из материалов Больте – Поливки можно установить три группы предметов, от которых девушка умирает. Одна группа составляет предметы, вводимые под кожу: иголки, шипы, занозы. Сюда же можно отнести шпильки и гребенки, вводимые в волосы. Вторая группа – это средства, вводимые внутрь: отравленные яблоки, груши, виноградинки или, реже, напитки. Третью группу составляют предметы, которые надеваются. Здесь фигурирует одежда: рубашки, платья, чулки, туфельки, пояса или предметы украшения: бусы, кольца, серьги. Наконец, есть случаи, когда девушка превращается в животное или птицу и вновь превращается в человека. Средства оживления очень просты: нужно вынуть иглу или шпильку из-под кожи, нужно потрясти труп, чтобы отрава выскочила наружу, нужно снять рубашку, колечко и т. д.

Среди способов, какими в обрядах посвящения достигается временная смерть, имеются и названные выше. Одним из способов было введение под кожу острых предметов. «Главная часть церемонии состояла в умерщвлении посвящаемого, который таким образом обретал большую магическую силу. Умерщвление производилось путем мнимого или волшебного введения в тела посвящаемых священных раковин, после чего упавший вновь оживлялся песнями»[210]210
  Schurtz H. Altersklassen und Männerbünde. S. 404.


[Закрыть]. Этими раковинами стреляли в посвященного. «Мнимым» или «волшебным» такое убиение представляется исследователю или постороннему зрителю, но не самому посвящаемому, который мнил себя действительно убитым и воскресшим. Данный случай – не исключение. Общеизвестно, что почти во всем мире болезнь приписывается наличию в теле постороннего предмета, а лечение состоит в извлечении шаманом этого предмета. Здесь этим же причинам приписывается смерть и возвращение к жизни.

Другим способом вызвать временную смерть было отравление. Этот способ практиковался очень широко. Юноши падали замертво, теряли сознание, а через некоторое время они приходили в себя и возвращались к жизни. Так, на Нижнем Конго руководство посвящением берет на себя жрец-волшебник (Zauberpriester). Он уходит со своими воспитанниками в лес и проводит там с ними определенное время. Они, по-видимому, при помощи наркотического средства погружаются в сон и объявляются мертвыми[211]211
  Ibid. S. 436; Webster H. Primitive secret societies. P. 173 etc.


[Закрыть]. Мы ничего не слышим об отравленных плодах. Яд, по-видимому, всегда подносился в виде напитка, каковой имеется и в сказке. Но в сказке действие напитка, кроме того, часто переносится на плоды.

Наконец, если на девушку надеваются рубашки, пояса, бусы и пр., то частично это – позднейшие, сказочные явления, частично же мы имеем здесь обряжение мертвого. На посвящаемых надевали одеяния мертвых[212]212
  Frobenius L. Die Masken und Geheimbünde Afrikas. Halle, 1898. S. 50.


[Закрыть], после чего они считались умершими. Там, где одежда вообще неизвестна, посвящаемого в знак смерти обмазывали белой глиной. Рубашка, надеваемая на девушку, есть одежда смерти. В самарской сказке девушке присылается «рубашка на смерть». Девушка «вздумала рубашку померять. Надела, легла да и умерла» (Сад. 17).

Гроб – это, конечно, позднейшее явление. Но возникновение и эволюция гроба вообще могут быть прослежены. Предшественниками гроба являются деревянные хранилища животной формы. Такие хранилища засвидетельствованы во многих местах. Шурц, например, сообщает о домах с деревянными изображениями акул, внутри которых хранились трупы вождей. Это – древнейшая форма гроба. Такая форма, в свою очередь, отражает более ранние представления о превращении человека при смерти в животное или о съедении его животным. В дальнейшем гроб теряет свои животные атрибуты. Так, в египетской «Книге мертвых» можно видеть изображения саркофагов или постаментов, на которых лежит мумия. Они имеют ножки животного и голову и хвост животного. В дальнейшем животные атрибуты совсем отпадают, и гроб принимает известные нам формы. С этой точки зрения превращение девушки в животное и обратно – ее превращение в человека и положение ее во гроб с обратным извлечением ее оттуда живой – явления одного порядка, но в разных по древности формах.

Почему гроб часто бывает стеклянным – на этот вопрос можно дать ответ только в связи с изучением «хрустальной горы», «стеклянной горы», «стеклянного дома» и всей той роли, которую в религиозных представлениях играли хрусталь и кварц, а позже – стекло, вплоть до магических кристаллов Средневековья и более поздних времен. Хрусталю приписывались особые волшебные свойства, он играл некоторую роль в обрядах посвящения, и хрустальный гроб есть только частный случай более общего явления (см. ниже, гл. VIII, § 8).

Здесь может возникнуть еще такой вопрос. Почему в гроб кладется только девушка? Почему сказка не сохранила введения шипов и пр. для юношей? Однако это не совсем так. В некоторых случаях в стеклянном гробу лежит юноша (Ж. ст. 339). «Спящей красавице» можно противопоставить «спящих отроков» (См. 56). Наконец, и юноша-герой, отправляясь к водяному, «срядился в белую рубашку и подштанники – все равно как на смерть срядился» (З. П. 8). Но все же тенденция к специфически женским формам временной смерти налицо. В этнографических материалах нет источников для такой дифференциации. Мы должны считать ее явлением сказочной традиции, начало и причину которой можно проследить только путем специального изучения данного сюжета.

11. Амур и Психея. Весь затронутый здесь круг явлений очень сложен, и несомненно, что еще не все связи вскрыты, что не все еще обнаружено и найдено. С другой стороны, вполне возможно, что некоторые аналогии могут оказаться ложными.

Так, может быть поставлен вопрос о связи с затронутым кругом явлений некоторых элементов сказки об Амуре и Психее.

Где находится Психея, где происходит ее брачная жизнь с Амуром? Аксессуары эти известны: дворец и сад. Однако Психея русских народных сказок живет в лесном доме, и она – жена одного из 12 братьев. В северной сказке хозяйка дома – старушка. Девушка приходит в ее дом, она приглашает ее лечь за занавеску. «Вдруг стук, гром, идут 12 молодцов. Они и говорят двенадцатому брату: „Ты уже не ужинай, у тебя есть невеста“». Он спит с пришедшей девушкой. (Онч. 178, тип. «Амур и Психея»). Здесь, конечно, легко возразить, что этот случай не показателен, что здесь произошла ассимиляция с мотивом 12 разбойников. Вопрос так может быть поставлен. Но допустима и другая постановка: не отражает ли брак Психеи с Амуром явления временных браков с «братьями», причем здесь опущены другие братья и полиандрический временный брак представлен парным браком позднейшей формации? Целый ряд наблюдений подтверждает это предположение.

Что дворец Амура стоит в лесу – это не специфическая черта русской сказки, это – общераспространенная черта ее. В ганноверской сказке девушка попадает сюда на 7 лет, т. е. живет здесь временно, и должна прибирать дом, совсем как знакомая нам «сестрица». Слуги, работники и кучера этого дома – все наперерыв стремятся провести с ней ночь (Больте – Поливка, II, 88, 231).

Но это далеко не единственная черта, приводящая к этой мысли. Девушка обычно запродана чудовищу. Изучение запродажи показывает, что запроданный попадает в обстановку, связанную с комплексом посвящения. Что девушка продавалась родителями в мужской дом, мы уже видели выше. Мы видели, что родители сами отправляли ее туда. В сказках типа «Амур и Психея» девушка обычно слабо сопротивляется. Далее, если она находит в новом месте всегда готовую для нее еду, то и это весьма близко подходит к тем материалам, которые сообщались выше. «„Не печалься, батюшка, – говорит меньшая дочь. – Бог даст, мне и там хорошо будет! Вези меня к змею“». Отец отвез ее, оставил во дворце, попрощался и уехал домой. Вот красная девица, дочь купеческая, ходит по разным комнатам – везде золото да бархат, а никого не видать, ни единой души человеческой. А время идет да идет, проголодалась красавица и думает: „Ах, как бы я теперь покушала!“ Не успела подумать, и уже перед нею стол стоит, а на столе и кушанья, и напитки, и сласти; разве только птичьего молока нет» (Аф. 276).

Мы и здесь легко узнаем уже знакомый нам «большой дом», хотя он в этом случае не назван и не описан. Уже выше мы видели, как девушка в этих домах снабжается пищей. Ее подают так, что она при этом никого не видит, т. е. мы имеем некоторую инсценировку невидимости услуг. Невидимые слуги – постоянная черта этих сказок. У Фрэзера дело представлено очень рационалистически. Возможно, однако, что дело здесь гораздо глубже. Мы уже знаем, что пребывающие в доме мыслились пребывающими в царстве смерти. Одна из особенностей его – невидимость. Отсюда и «слепота», и белая или черная окраска неофитов и т. д. Отсюда же, как мы увидим ниже, и шапка-невидимка. Эта несколько условная невидимость воспринималась, однако, так же реально, как условный маскированный животный вид обитателей этого дома. Мы имеем маскировку невидимости, которая в сказке сохранилась как реальная невидимость.

Наконец, этому не противоречит и животная природа жениха, и его внезапное исчезновение, наоборот, это подтверждает догадку. Что «лесные братья» имеют животный облик – это вовсе не исключение (Ср. Аф. 209). Посвященные и живущие в мужских или лесных домах часто мыслились и маскировались животными. Наконец, утреннее исчезновение жениха связано с мотивом дома, пустующего в течение дня.

Все эти мотивы встречаются и в других сказках. В них нет ничего специфически нового. Более специфичным для данного цикла сказок является мотив посещения родственников. В сказках о волшебном женихе или сама девушка (иногда даже вместе с мужем) отправляется в гости к своим родным (Гримм, 88), или девушка принимает гостей из своего дома. Царство, в котором проживает Психея, уже давно понято как царство мертвых. Что подвергающиеся посвящению мыслятся пребывающими в ином мире, мы уже видели. Но если бы сад змея был только потусторонним царством, то посещение родственников было бы необъяснимо. Если же сад и царство змея, живущего в браке с девушкой, и царство оставленных позади родственников и родителей понимать в указанном здесь смысле, то посещение родственников становится понятным. У Апулея девушку посещают ее сестры. В наших сказках часто происходит обратное: девушка посещает своих родителей. «Здумала про свою сторонушку» (З. В. 13). «Пусти меня к матушке повидаться» (Худ. 63). «Ну, так поедем к родителям» (См. 126) и т. д. Как указывает Вебстер[213]213
  Webster H. Primitive secret societies. Р. 78.


[Закрыть], посещение родных по истечении известного срока разрешалось. Больте находит, что сказка «теряет характер чудесного, так как жене удается уговорить мужа посетить ее отца» (Больте – Поливка, I, 46, 400). Это может быть и так, но в сказке «чудесное» и «не чудесное» может быть одинаково историчным.

12. Жена на свадьбе мужа. При обрисованном положении как юноши, так и некоторые девушки имели каждый в своей жизни последовательно два брака. Один – вольный, в «большом доме», брак временный и групповой, другой – после возвращения домой, брак постоянный и регламентированный, брак, из которого создается семья.

Можно заметить, что в сказке герой иногда женится 2 раза, вернее, собирается жениться во второй раз, забыв о первой жене. С точки зрения нашего материала можно поставить вопрос, не есть ли первая жена, встреченная вне дома, где-то в другом царстве и т. д., жена временная в мужском доме. Вторая жена, на которой герой собирается жениться после возвращения домой, может соответствовать жене второго, регламентированного брака. В исторической действительности первая жена, жена братьев, и в том числе каждого в отдельности, оставлялась и забывалась. По возвращении домой совершался уже постоянный, прочный брак, создавалась семья. Именно так всегда хочет поступить герой. Но брошенная жена «оттуда» напоминает о себе, и герой женится на первой.

Если это наблюдение верно, если здесь действительно есть исторически обусловленная аналогия, то это означало бы, что сказка здесь отражает позднюю стадию, стадию разложения этой системы, ту стадию, когда наступает конфликт со строем, который был свойствен земледельческому порядку и требовал иных форм брака.

Рассмотрим несколько относящихся сюда случаев. В сказке «Морской царь и Василиса Премудрая» герой запродан морскому царю. Он уходит к нему, женится на его дочери и затем вместе с ней возвращается домой. Василиса говорит: «Ступай, царевич, вперед, доложись отцу с матерью, а я тебя здесь на дороге обожду, только помни мое слово: со всеми целуйся, не целуй сестрицы, не то меня позабудешь» (Аф. 219). Здесь вызывает недоумение: что, собственно, заставляет Василису остановиться на дороге? В сказке нет никаких препятствий, в силу которых она не могла бы просто войти в город вместе с царевичем. Этот странный поступок мотивирован не сказкой, он мотивирован историей. Если бы она не остановилась у ворот, то никакого конфликта двух жен не произошло бы, а он – не вполне забытое историческое явление. Остановка на дороге – это те белые нитки, которыми наш мотив пришит к сказке. Запрет «не целуй сестрицы» для нас также ясен. «Сестрица» здесь такая же «сестрица», как и в лесном доме. «Не целуй» также достаточно ясное указание. Девушка здесь просит героя не знать других женщин. Но он все же «целует сестрицу», т. е. вступает в другой брак, вследствие чего совершенно забывает о первой жене. «Наш царь сына женит на богатой королевне». Здесь характерно, что сына женят (а не сам он женится) на «богатой», т. е. совершается брачная сделка. Два брака по характеру отличаются друг от друга. Василиса забыта. Но в сказке она всегда находит средство напомнить о себе в разгар свадебного пира. «Тут вспомнил царевич про свою жену, выскочил из-за стола» и т. д. До бедной «королевской дочери» уже никому дела нет, и герой женится на Василисе. «Невесты этой, конешно, было конфузно, и гостям, но делать было нечего» (К. 6).

Можно возразить, что такое толкование поцелуя рационализировано. Ряд авторов выдвигает другое толкование. Забытие рассматривается как потеря памяти при вступлении из царства живых в царство мертвых и наоборот. Так смотрит, например, Аарне: «Что девушка принадлежит к существам иного мира, видно из того, что юноша забывает о ней при поцелуе с девушкой этого мира»[214]214
  Aarne A. Die magische Flucht: Eine Märchenstudie. Helsinki, 1930. S. 155 (FFC. № 92).


[Закрыть]. Такое толкование возможно. Мы видели, как можно понимать пребывание героя в «ином мире». В «Книге мертвых» есть молитвы о сохранении памяти (гл. XXII), что указывает на наличие представления о потере памяти. Однако этому противоречит поцелуй. Почему забвение наступает именно с поцелуем? Это при таком толковании неясно, тогда как при понимании поцелуя и сестрицы в том смысле, как это делается здесь, дело приобретает некоторую ясность.

Средство, которым девушка напоминает о себе, состоит в том, что делается пирог, из которого вылетают две голубки. «Разрезал он пирог, а оттуды голубь да голубка вылетели» (Сев. 1). Эти голубки целуются. Любовная верность голубей напоминает герою о его собственной неверности. Е. Г. Кагаров в своем исследовании свадебного обряда говорит следующее: «Изображение пары голубков налепляется на каравай, „щоб нашi дiти у пари були“, или по краям свадебного каравая помещаются две птички носик с носиком, „чтобы молодые жили в согласии“. С этим я сопоставляю магическое изображение двух кукол, нежно обнимающих друг друга и долженствующих вызвать любовь и согласие определенных лиц (Португалия)». Автор относит этот обряд к синдесмическим, или соединяющим, обрядам[215]215
  Кагаров Е. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сб. МАЭ. Т. VIII. 1929. С. 182–183.


[Закрыть]. Отражение такого обряда мы имеем и в сказке.

Поцелуй и забвение свойственны не только типу сказки о Василисе и морском царе, но и другим. Подробное изучение этих случаев вскрывает положение дела с полной ясностью. Даже словесное выражение создавшейся ситуации становится особенно ясным в свете приведенных материалов. В вятской сказке герой запродан черту. Он женится на его дочери и возвращается. «Он тогда подумал жениться и совсем забыл о той: а уж ей были последни дни выходить» (З. В. 118). Какую роль при превращении временного брака в постоянный играли дети – на это указывалось выше. Родители говорят вернувшемуся сыну: «Ступай к дьячихе, сватайся, у нея три дочьки, а то где ты там нашел невесту какую-то дальнюю» (См. 97). «Вздумал Иван-царевич про свою старую невесту, сказал королю: „Мне твою дочь нельзя взять. Есть у меня невеста в Урале“» (дикие места, лес) (З. П. 12) и т. д. Этим объясняется так часто встречающееся в сказках двоеженство. «Вот бы быть ей моей жоною. Ну, уж у меня жона есьт, на што мне?» (К. 6).

К этому же кругу принадлежит и «Финист» (Аф. 235). Однако расстановка действующих персонажей здесь несколько иная. Первый брак – притом брак вольный – совершается не в лесу, не в ином царстве, а дома, после чего любовник в образе животного уходит в иное царство и там уже собирается жениться (или женится) на другой, когда его находит девушка и, купив три ночи у соперницы, отвоевывает себе мужа. Мотив купленных ночей, несомненно, также историчен, но в материалах по мужским домам нет данных, при помощи которых этот мотив может быть объяснен точно. Можно только предположить, что здесь мы имеем запрещенную связь девушки с юношей-птицей, т. е. с маской, с юношей, уже находившимся за пределами своего дома в «ином» царстве, куда за ним отправляется его невеста.

13. Неумойка. Мотив «жены на свадьбе мужа» перекликается с мотивом «мужа на свадьбе жены». Но раньше, чем перейти к этому мотиву, необходимо рассмотреть некоторые обстоятельства возвращения героя домой после посвящения.

В сказке неузнанный герой часто бывает грязен, вымазан в саже и пр. Это – «Неумойка». Он заключил союз с чертом, который запрещает ему мыться. За это черт дает ему несметное богатство, после чего герой женится. Он «не стрижется, не бреется, носа не утирает, одежды не переменяет» (Аф. 278). Это продолжается 15 лет (в немецкой сказке 7 лет), после чего герой говорит: «Ну, служба моя кончена». «После этого черт изрубил его на мелкие части, бросил в котел и давай варить; сварил, вымыл и собрал все воедино, как следует». Он взбрызгивает его живой и мертвой водой. Мотив грязного жениха еще более развит в немецкой сказке. «Тебе в ближайшие годы нельзя мыться, нельзя стричь бороды и волос и молиться „Отче наш“» (Гримм, 101). Сходно: «не мыться, не бриться, не сморкаться, не стричь ногтей, не вытирать глаз» (Гримм, 100). Подобное же сообщается о девушке в лесу. Она «вымазала себе лицо и руки сажей» (Гримм, 65). Она одета в шкуру разных зверей (Allerleirauh). Герой мужской сказки одет в медвежью шкуру (Bärenhäuter). Такое состояние героев или героинь характерно для времени их пребывания в лесу или службы у черта и предшествует браку, но изредка встречается и вне этой ситуации: «Напилсе пьян и вывалилсе в грязь, а после того вымаралсе в смоле, и потом вымаралсе в перо, и потом таким чудаком пошол на корабь» (К. 10).

Запрет умываться не только часто встречается в обряде, но он составляет почти непременную часть церемонии[216]216
  Schurtz H. Altersklassen und Männerbünde. S. 383, 385; Codrington R. H. The Melanesian. Oxford, 1891. Р. 81, 87 etc.


[Закрыть]. Срок этого запрета различен. Он продолжается во все время пребывания в заповеднике, 30 дней, 100 дней, 5 месяцев и т. д. Посвящаемый не только не умывался, но обмазывался золой. Это обмазывание очень существенно: неумывание связано с обмазыванием или сажей, или глиной, т. е. собственно с окраской в черный или белый цвет. «Во время первых 100 дней он не моется и становится таким грязным, что при выходе его не узнают: они говорят, что он так грязен, что он невидим»[217]217
  Codrington R. H. The Melanesian. Р. 81.


[Закрыть]. Таким образом, неумывание связано с невидимостью. С этим, по-видимому, связана окраска в белый цвет. «Они с головы до ног окрашены в белый цвет и поэтому представляют отталкивающий, а так как они не моются – неаппетитный и грязный вид»[218]218
  Frobenius L. Die Masken und Geheimbünde Afrikas. S. 45.


[Закрыть]. Уже выше мы видели, как окраска в белый цвет связана со слепотой и невидимостью. С этим же, по-видимому, связана окраска в черный цвет. «Они выходят черные от грязи и сажи, и на них нельзя смотреть, пока они не вымылись»[219]219
  Codrington R. H. The Melanesian. Р. 87.


[Закрыть] (are not to be seen – может означать также «невидимые». Но и запрет есть не что иное, как выражение фиктивной невидимости). Впрочем, для нас это даже не существенно, нам важно установить факт запрета. Здесь можно установить еще одну особенность. По сообщению Паркинсона, запрет на умывание длится во все время созревания ямса от посадки до выкопки. Разрешение умываться дается вместе с урожаем. Мы здесь стоим у истоков позднейшего земледельческого представления об уходе под землю божества, способствующего плодородию. Что обряд научает, как достигнуть обилия дичи, мы уже знаем. То же переносится на продукты земледелия. Между прочим, и русская сказка сохранила любопытный отголосок этого. Здесь в большом доме в лесу девушка говорит герою: «Вставай, Иван-царевич, сын крестьянский. Хлеб уже убран; я все сладила. Поди, вымарай лицо сажей, выпатрайся весь и ступай к отцу» (См. 126). В этой сказке отец девушки дал задачу засеять, вырастить и убрать хлеб. Почему же герой в доказательство, что якобы именно он разрешил эту задачу, должен вымазаться сажей? Из приведенных примеров это становится ясным. От пребывания в состоянии невидимости, неумытости, черноты зависит урожай.

Неумывание также каким-то образом подготовляет к браку. «Его тело вымазывалось грязью, и от него требовали, чтобы он ходил по селению несколько дней и ночей, бросая грязью в сторону женщин. Наконец его передавали женщинам, которые его мыли, раскрашивали его лицо и плясали перед ним»[220]220
  Webster H. Primitive secret societies. Р. 79.


[Закрыть]. После такого возвращения юноша мог вступить в брак. Сравним с этим русскую сказку: «Привели его. Он весь оброс мохом. Она остригла его и обрила своими руками… Ну вот теперь я могу выйти замуж за вашего сына» (Худ. 83).