Текст книги "Философская теология: вариации, моменты, экспромты"

В интересующей нас группе следует выделить прежде всего Артура Шопенгауэра, который во втором томе своих малых этюдов «Парерга и паралипомена» (1851) посвятил теизму отдельный маленький параграф (§ 178), согласно которому теизм есть такое же идолопоклонство, как и язычество, с той только разницей, что если во втором персонифицируются лишь отдельные части и силы природы, то в первом – она как целое. Теизм не может ответить на вопрос о том, какова причина существования самой последней причины, а также каким образом, если всеблагой Творец создал человека таким, каков он есть, тот должен за свою негодность быть в претензии лишь к самому себе. Идолопоклонство (Idolatrie) не меняется от того, что сам идол делается не из дерева и металла, а из абстрактных понятий, и не может быть отменено тем, что объект приношений, как личность, требует в жертву не овец, а определенных душевных состояний. Оно имеет место везде, где есть межличностные отношения между субъектом и объектом поклонения, а потому можно понять мистические секты всех религий, которые удерживали своих последователей от исполнения обрядов[183]183
  Schopenhauer, 1920: 411–412.


[Закрыть].

Ему и здесь, как и во многом другом, вторил Ф. Ницше, утверждавший в «По ту сторону добра и зла» (1886), что хотя в его время «религиозный инстинкт мощно пошел в рост, он как раз с глубоким недоверием отвергает удовлетворение, сулимое ему теизмом» (§ 53). Причина этого, как и самого атеизма, в том, что в идее Бога основательно опровергнуты (не указано только, чем или кем), «Отец», «Судья» и «Воздаятель»[184]184
  Ницше, 2012: 66.


[Закрыть], т. е. именно личностные предикаты. Показательно, что он, как и Шопенгауэр, не стоял на собственно атеистических позициях, благосклонно ссылаясь на индийские религии и противопоставляя их религиям авраамическим.

Показательно, что и в настоящее время отмечается возрождение юмовского интереса к политеизму как к альтернативе теизму. Например, Пол Дрепер считает, что представление (на деле эпикурейское) о существовании безразличных к природной и человеческой жизни высших существ («гипотеза безразличия») лучше соответствует натуралистическому мирообъяснению (единственному научному), чем теистическое учение о Боге, Который должен нести личную ответственность за мир, изобилующий напрасными страданиями, которые не приносят никаких компенсирующих их благ[185]185
  Дрепер, 2013: 511–513.


[Закрыть].

Представленный экскурс в историю понятия «теизм» показывает, что из тех, кто внес определяющий вклад в становление этого понятия, только у авторов XVII века персоналистический его аспект оказывается несколько затушеван, и то по той, вероятно, причине, что свою задачу они видели прежде всего в его противопоставлении натуралистическому атеизму. У Юма, несмотря на критический акцент, личностность теистического Бога уже вполне признается, у Руссо в еще большей степени (в аспекте Божественной благости), а у Вольтера в значительно большей мере, чем у Руссо, так как он прямо утверждал, что «теист – это человек, твердо убежденный в существовании высшего Существа, столь же благого, сколь и могущественного, которое создало все существа протяженные, растительные, чувствующие и мыслящие, которое продолжает их род, которое без жестокости наказывает за преступления и щедро награждает за добродетельные поступки», и что верить в одно только Всемогущее существо без этих «антропоморфических характеристик» (как предлагает Дэвис) – все равно что европейцу считать себя подданным китайского императора (см. выше). После Канта противопоставление теистического Бога как «живого Бога» деистическому как «просто Богу» окончательно устанавливается в европейской философской культуре, как и в середине XIX века противопоставление теизма пан(ен)теизму. Эти контрастные характеристики закономерны. В деизме персоналистический аспект хотя и не отрицается (образ благого мирового механика), но отодвигается на второй план, а в панентеизме редуцируется, так как личность есть то, что открыто для «другого», а здесь любой «другой» в конечном счете неотделим от «божественного меня» как его манифестация, развитие. Противники же теизма (которые были обозначены значительно более эскизно) находили его «ахиллесову пяту» именно в его неотделимости от персонализма, в котором Шопенгауэр видел презираемое им идолопоклонство, Ницше ненавистную ему идею личной Божественной праведности, а современные поклонники политеизма – всего только иррациональную «некогерентость».

Только Дэвис и Шертль с коллегами вынудили нас исторически доказывать самоочевидное. Персоналистская и субстанциалистская составляющие традиционного теизма находятся между собой на деле не в большем противоречии, чем аверс и реверс одной монеты. Конечно, их можно и разделить, но в результате получатся уже другие типы мировоззрения. При последовательной редукции персоналистичности мы остаемся с монизмом адвайта-веданты, где субстанциализм обеспечивает Мировое Сознание, иллюзорно продуцирующее через Иллюзию полуиллюзорный мир, в котором действующие лица до «просветления» не догадываются о том, что они так же соотносятся с Божеством, как пространство в горшке с пространством вокруг него[186]186
  Этот очень говорящий образ используется уже с самого начала истории недуалистической веданты и даже с ее предыстории, о чем свидетельствует его появление уже в «Гаудапада-карике» (III.1–10), т. е. в VI–VII вв., а у Шанкары (VII–VIII вв.) он фигурирует неоднократно (Брахмасутра-бхашья: II.1.20 и т. д.). Разумеется, этот образ очень графично демонстрирует «декомпозицию» не только божественной, но и человеческой индивидуальности. Аналогии не кажутся притянутыми, если, например, рассмотреть тео-онтологию и Форреста, и Спригге, где Бог трактуется в конечном счете как лишь мировое сознание в духе английского гегельянства Ф. Брэдли и других идеалистов XIX–XX вв., к которым и апеллирует второй.


[Закрыть]. При последовательной редукции субстанциальности мы получаем «теологию слабого бога» постмодернистов, могущего, как лишь «сумма событий», обеспечивать не религиозную веру, но только веру в то, что во что-то вообще можно верить[187]187
  Раздельчик «Верить, что ты веришь» составил введение очень авторитетного постмодернистского теоретика Джанни Ваттимо к его серии лекций «После христианства». Здесь же автор трогательно отмечает, что благодаря доктрине Ницше и Хайдеггера о смерти Бога он «парадоксальным образом был возвращен в христианскую веру или во что-то, что на нее очень похоже (курсив мой. – В. Ш.)» [Ваттимо, 2007: 7]. См. подробнее о «слабой онтологии» Ваттимо как оппозиции «сильной метафизике» [Коначева, 2019: 19–25].


[Закрыть]. Традиционный же теизм предлагает верить в парадоксы, среди них и в тот, что Всесовершенное Существо с метафизическими атрибутами, более которого ничего не может быть помыслено (quo nihil majus cogitari possit)[188]188
  Прослогион: II.1.101.


[Закрыть], вывело евреев из Египта, а после неоднократно «судилось» со Своим народом и молилось о прощении Своих убийц. Так очень длительная альтернатива между «Афинами» и «Иерусалимом» разрешается из дизъюнкции в конъюнкцию, но достигается это не через когерентность (см. выше), а через concursum contrariourum.

Личностность Абсолюта в этой системе координат не может, конечно, мыслиться как человеческая (чем и нейтрализуется упрек в антропоморфизме), но она вполне традиционна, так как для традиционного христианства укореняется в полной совместимости единой Природы и трех Лиц. К данному случаю применим аналогический метод Фомы Аквинского, позволяющий видеть также, почему Божественная любовь, видение или знание не перестают быть любовью, видением и знанием, отличаясь от таковых человеческих[189]189
  Основной аргумент в пользу этого состоял в том, что благие качества Бога, которые Ему присущи по природе, отличаются от таковых качеств людей, которые возможны только по мере их причастности Его качествам, как и Божественная благость отлична от любой другой благости как причина от следствий (Aquin. ST Ia 6.3 (ср. 3.6)). Аналогическую теорию весьма успешно, на мой взгляд, развивает Ричард Суинберн, который приводит и наглядную аналогию из физики: когда ученые предложили волновую теорию света, они также использовали аналогический язык, поскольку свет не может быть волной в том же смысле, в каком мы говорим о морских волнах. В целом же он солидаризуется с аналитиком И.-М. Кромби, который считал, например, что высказывание «Бог нас любит» является вполне сигнификативным, но с уточнением, что любовь Бога лишена тех элементов чувственности, которые присущи человеческой любви, и более соответствует «заботе» (care), чем «желанию ласкать кого-то» (wish to fondle). Сам же он приводит и такую удачную аналогию, что мы имеем все права говорить о том, что «Бог видит», «человек видит» и «кот видит», не принуждая никого к тому, чтобы считать, что само видение во всех трех случаях является одинаковым. См.: [Swinburne, 1993: 75–76].


[Закрыть]. Подобно тому, хотелось бы здесь добавить, как и само существование Бога отличается от существования пространственно-временных вещей, не переставая быть существованием[190]190
  Близкой к обсуждаемой в этой статье темой могла бы стать полемическая ситуация в православном богословии, в частности полемика Жана-Клода Ларше с митр. Иоанном (Зизиуласом), из которых первый очень близок Брайану Дэвису, также считая применением к Богу понятия личности модернизмом и антропоморфизмом. Митр. Иоанн (Зизиулас) много заимствовал у выдающегося персоналиста Владимира Лосского (который видел и в создании человека по образу создание его как образа Троицы через единство множества личностей, гипостазирующих единую природу), а Ларше близок, например, Юрий Шичалин, подвергающий критике трактовку Ипостасей в качестве Личностей. Разумеется, это тема совершенно отдельного разговора.


[Закрыть].

Обоснования существования Бога: новый опыт классификационного анализа[191]191
  Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 73. С. 13–9.


[Закрыть]

Хотя в названии этого материала не отразилось, что речь пойдет о проблемах в пространстве аналитической философской теологии (иначе название было бы уж очень утяжелено), дело обстоит именно так. Автор этих строк отчасти относит и себя к данному, совершенно интерконфессиональному тренду, который определяется не онтотеологическими презумпциями, а стилем мышления, в коем следует выделить, на его взгляд, прежде всего «проблемоцентризм» и «контровертизм». Обе эти компоненты, при всей их рамочности, позволяют отличить данный стиль философского мышления (в том числе и в применении к теологической проблематике) от того, что принято называть «постметафизической философией»: первая – от устремленности к континуальному «вопрошанию о вопрошании», вторая – от отказа от классической рациональности (если мы полемизируем с помощью рациональных аргументов, то признаем арбитраж общезначимых критериев рациональности, не пытаясь, соответственно, разоблачать заложенный в них «логоцентризм»). Но именно эти родовые признаки делают обоснованной и даже необходимой рационалистическую самокритику в самой аналитической общей философии и, соответственно, в «философии теологической», которой в «континентальной философии» препятствует широко употребляемый риторический стиль (нередко аргументацию замещающий), та магия слов, что в случае с постструктурализмом есть актуализация как раз той самой «власти», преодоление которой якобы и составляет его raison d’être.

Сегодняшняя философская теология в ее основном, англо-американском культурном контексте может рассматриваться как нечто вроде «третьего поворота колеса дхармы» в истории освобождения аналитического метода от идеологического балласта неопозитивизма, который к середине ХХ века настолько с ней сросся, что до сих пор далеко не все научились разделять (у нас в стране еще, кажется, и не начали это делать) эти «ингредиенты», которые так же мало ингерентны друг другу, как, например, человек и костюм, который он сегодня надел и вполне может снять завтра, никак не переставая быть собой. Правда, раньше люди по многу лет носили одни и те же костюмы, и потому окружающие считали их уже едва ли не продолжением их тел, но это сущностных отношений между человеком и костюмом не меняет[192]192
  В настоящее время аналитическую философию разрабатывают материалисты и агностики, сциентисты и витгенштейнианцы, томисты и молинисты, кальвинисты и православные, носители едва ли не любых мировоззрений.


[Закрыть].

Первый поворот означенного «колеса дхармы» совершился тогда, когда некоторые видные философы, работавшие с аналитическими методами, заговорили о том, что пропозиции этические и даже метафизические относятся к тем, которые необязательно считать «бессмысленными» (нереференциальными). Второй, быстро и логично последовавший за первым, означал уже «возвращение Бога в философию», и так началось интенсивное и поступательное (до настоящего времени включительно) развитие «философии религии», под которой понималась (и сейчас понимается, хотя уже и не эксклюзивно) рациональная теология в академическом пространстве. Призыв же к третьему повороту того же «колеса» прозвучал в «Совете христианским теологам» Алвина Плантинги (1984), который убедил, как выяснилось позднее, многих христианских философов в том, что им следует не столько переубеждать секулярных философов (воспитанных на совершенно других «ценностях»), сколько заниматься своими «христианскими проблемами», другими словами, не доказывать правоту теизма (которую все равно не докажешь тем, кто не хочет, чтобы ему ее доказали), а, скорее, разрабатывать философию собственного вероучения[193]193
  См.: [Аналитический теист, 2014: 467–495].


[Закрыть].

Любые советы, как известно, воспринимаются только при готовности их услышать, а готовность освободиться не только от ограничений «философии критики языка», но и от тех, которые веками налагала на «теологию разума» «теология Откровения», имела давние исторические корни[194]194
  К. Файерайс в классическом труде убедительно показал, что попытка освободить теологический разум от любого «внешнего авторитета», которая и формировала основную интонацию деизма, впервые демонстрируется уже в «Естественной теологии» каталонского врача-философа Раймунда де Сабунде (1385–1436), последователем которого немецкий историк мыслит и знаменитого Роберта Беллармина (1542–1621) [Feiereis, 1965: 6–10].


[Закрыть]. Так, на рубеже ХХ-XXI веков кристаллизуется бренд под названием философская теология[195]195
  Правда, солидные сочинения под названием «философская теология» стали появляться и раньше. См., напр.: [Tennant, 1928–1930; Flew, MacIntyre, 1955]. Но до бренда было еще очень далеко в эпоху и второй из названных книг, не говоря уже о времени создания первой.


[Закрыть] (которую я предпочитаю называть «философской теологией в узком смысле», о ней же «в широком смысле» см. ниже), а иногда и христианская философская теология, который в настоящее время, преимущественно в Америке, переживает эпоху «калифорнийской золотой лихорадки», завоевывая журналы, издательства и гранты. Средний предметный куррикулум общих антологий и тематических сборников под этими «титлами» включает разделы по структуре теистических верований, по Откровению и богодухновенности Писания, по Божественным атрибутам (простота, необходимость, вездесущесть, (а)темпоральность, (все) могущество, (все)ведение, (все)благость), по Провидению и проблеме зла, и даже по просительной молитве (иногда вспоминают и об этике), но наибольшее внимание уделяется философской интерпретации христианских догматов – о Св. Троице, Боговоплощении, первородном грехе и Искуплении, Воскресении Христовом и воскрешении мертвых[196]196
  Основными изданиями по предмету правильно считать следующие (в хронологическом порядке) [Morris, 1991; Davis, 2006; Rea, 2009; Flint, Rea, 2009; Crisp, 2009; Taliaferro, Meister, 2010]. Книга Т. Морриса и «Оксфордское руководство» Т. Флинта и М. Рея на русский язык переведены.


[Закрыть]. Гораздо меньшее внимание уделяется экзистенциально едва ли не самому важному – посмертному существованию конечных разумных существ и практически никакое – самим обоснованиям существования Бога, которые всегда составляли исходный топос рациональной теологии.

Объяснений, сколько-нибудь внятных, этой второй лакуны мне вычитать нигде не удалось[197]197
  Пороки нередко бывают продолжениями добродетелей, как хорошо известно, не только у частных лиц, но и у целых философских традиций. В англо-американской аналитической философии «проблемоцентричность», сближающая ее с конкретными науками, «компенсируется» пренебрежением к методологическим обоснованиям работы с проблемами. В некоторых из перечисленных только что трудов глухо выражается мысль, что философская теология – частная ветвь общей философии религии, а потому в ней может быть опущено что-то из куррикулума второй, а что-то может быть, напротив, детализировано (см., в частности: [Адамс, 2013: 2; ОРФТ: 33–34]). Составители «Кембриджского сопроводителя по христианской философской теологии» также не сомневаются, что «это предприятие часто описывается в качестве философской теологии, которую можно рассматривать как ветвь всеобщей (overall) области философии религии» [Taliaferro, Meister, 2010: XIII]. Эпистемическая законность считать предметами философии религии предметы рациональной теологии не бóльшая, чем считать, что философия науки должна заниматься самими законами природы, а не сущностными характеристиками, языком и ценностными ориентирами самой науки или сменой научных парадигм.


[Закрыть], а она является одновременно и логической, и исторической, так как те классики философской теологии, которые являются наибольшими авторитетами и для современных англо-американских «философских теологов», придерживались этого «исходного топоса» как основания для рассмотрения всех прочих. Классики же эти следовали Аристотелю, который более чем оправданно считал, что о свойствах вещи следует рассуждать только после того, как выяснено, что она вообще есть, а потому и у Фомы Аквинского обоснования существования Бога предшествуют Его атрибутам, и у Франсиско Суареса (вместе с его школой) последовательность та же[198]198
  В «Сумме теологии» вначале демонстрируются пять обоснований существования Бога (I/I q.2.a.3, 3) и только после этого рассматриваются Его атрибуты простоты (q.3), совершенства (q.4), благости (q.6), бесконечности (q.7), неизменности (q.9), вечности (q.10), единства (q.11). В «Метафизических диспутациях» Франциско Суареса обоснования существования Бесконечного сущего (XXIX) непосредственно предшествуют рассмотрению его сущности и атрибутов (ХХХ). Та же последовательность считалась самоочевидной и в школе Суареса, и в протестантской схоластике XVII в. (в тех разделах метафизики, где рассматривался Бог), и в большинстве пособий по рациональной теологии (как бы они ни назывались), которые составлялись в ХХ в.


[Закрыть]. «Имплицитное объяснение» отсутствия данного топоса тем, что он рассматривается в «основном корпусе» философии религии, чьей «пристройкой» является философская теология, никак не проходит, так как там же рассматриваются и Божественные атрибуты, и Провидение, и проблема зла, и многое другое, что спокойно входит в куррикулум и философской теологии (см. выше). Моя гипотеза заключается в том, что «философская теология» сегодня фактически отказывается (как и другие разновидности рациональной теологии) от задач миссионерского порядка, всячески адаптируясь к секулярной среде с ее идеологией политкорректности[199]199
  Так, во введении к «Кембриджскому сопроводителю» составители поспешили заверить читателя, что из тематизации в ней христианских топосов никаким образом не следует, что это «проект обращения других в истину христианства», но задача их заключается только в том, чтобы сделать христианскую теологию «философски интересной» [Taliaferro, Meister, 2010: XIII–XIV]. Только на «своей территории» работают составители и сегодняшних англоязычных пособий по католической фундаментальной теологии (то, чему у нас соответствует по жанру, да и по самому названию основное богословие), авторы которых хорошо усвоили документы II Ватиканского Собора, где говорится только об уважении к представителям других религий (в том числе и отрицающих существование Бога), но не об оценочном сопоставлении христианского теизма с другими мировоззрениями.


[Закрыть], вопреки как раз чаяниям ее «крестного отца» Плантинги (см. выше). А это объясняет и преимущественно академический, умозрительный интерес к содержанию и самой веры.

Но сейчас нас интересуют не причины данной закономерности явления, а некоторые его последствия. Они в том, что, по крайней мере частично, вследствие обозначенной «утечки умов» из этой проблематики (хотя все этим объяснить нельзя), в ней накопился целый, как сейчас модно говорить, кластер стереотипов. Последние (как и положено стереотипам с хорошим «стажем») имеют статус фактически непроверяемых канонических утверждений, принимаются заранее теми, кто работает с этой темой (за рамками «философской теологии в узком смысле» – см. выше), и в другом месте мы перечислили их в следующей последовательности:

– речь идет именно о «доказательствах» или, по крайней мере, об аргументах, имеющих аутентичную «доказательную силу», и поэтому в аналитической теологии, которая занимается ими всерьез, имеет место преимущественно синонимическое употребление соответствующих терминов в их применении к существованию Бога[200]200
  В частности, я обращал внимание на то, какой наглядный пример дает такой авторитетный аналитический теолог, как Стивен Дэвис, который в одной очень известной монографии, прямо посвященной предмету, говорит преимущественно о классических аргументах в пользу существования Бога (arguments), но совокупно называет их «доказательствами» (proofs). При этом книга, начинающаяся с утверждения, что «теистическое доказательство есть попытка доказать посредством аргумента, что Бог существует», включает и постановку вопроса о том, что есть «доказательство» и что есть «аргумент», как кажется предполагающего, что это не одно и то же, но далее автор использует оба термина как синонимы, начиная уже с той же первой главы «Что такое теистическое доказательство?», а главу «Другие теистические доказательства» (Other Theistic Proofs) завершает параграфом «Каламический космологический аргумент» (The Kalaam Cosmological Argument) [Davis, 1997: 1–14, 150–155 et al.].


[Закрыть];

– не по «материи», но по форме все эти доказательства естественным образом делятся прежде всего на априорные и апостериорные;

– наиболее авторитетными и самими по себе и основоположными для остальных являются из них три – доказательства онтологическое, космологическое и телеологическое (сейчас оно чаще называется от замысла или от дизайна), что «первым среди этих равных» в различных смыслах мыслится онтологическое, и сама эта субординация заложена в теистическом мировоззрении;

– среди других доказательств (дополнительных) также существует иерархия, и «первыми среди вторых» являются здесь доказательства от нравственности, от религиозного опыта и от чудес, тогда как «вторые среди вторых» – доказательства от конституции человеческого сознания, от конституции познания и «практические», например пари Паскаля[201]201
  Шохин, 2016: 48–49.


[Закрыть].

Что касается базового стереотипа (1), то мы аргументировали его несостоятельность тем, что обоснования существования Бога, которые можно считать сколько-нибудь убедительными, не могут быть подведены ни под один из тех типов доказательства, которые являются общепризнанными (дедуктивные и индуктивные) или признаются некоторыми (кондуктивные)[202]202
  Речь идет об умозаключениях кумулятивного типа (например, «Сегодня вечером небо алое», «Гидрометцентр сообщил, что вероятность дождя на завтра – 30 %», «Следовательно, дождя завтра скорее всего не будет»).


[Закрыть]. То есть, перевертывая одну простенькую аналогию, которую однажды предложил Ричард Суинберн (настаивающий на том, что все они должны считаться не дедуктивными, но хорошими индуктивными доказательствами), если убийцей может быть кто-то из трех только людей, скажем, Питер, Джордж или Стивен, а получается, что улик нет ни против кого из них, то надо считать, что убийцы вообще не было. Сейчас я бы сослался и на новейший авторитетный отечественный учебник логики, согласно которому доказательства могут рассматриваться только в системе дедуктивных умозаключений, тогда как даже индуктивные относятся лишь к «правдоподобным рассуждениям»[203]203
  См.: [Бочаров, Маркин, 2011: 143, 150, 273].


[Закрыть]. Разумеется, из того, что пока логика не открыла таких общепринятых умозаключений, которые считались бы доказательствами и под которые можно было бы подвести сколько-нибудь убедительные обоснования существования Бога, не следует, что она их не откроет никогда. Но тогда и будет смысл продолжить этот разговор – не раньше. Пока же мы продолжаем думать, что верующий разум вполне договорится с собой (и с действительностью), если будет считать эти обоснования относящимися теоретически к типу абдуктивных умозаключений (область неформальной логики) – доводов от лучшего объяснения при разрешении конфликта объяснительных гипотез[204]204
  См. подробно о бесперспективности отнесения этих обоснований к доказательствам и о перспективности их отнесения к абдуктивным суждениям [Шохин, 2016: 50–59].


[Закрыть].

Стереотип (2) демонтируется также не очень сложно. Для этого достаточно взглянуть на «фактуру» единственного «доказательства», которое считается априорным, – онтологического, и того, которое считается последнее время первым из апостериорных, – космологического. В первом случае имеет место развитие всего Ансельмова «доказательства» от вполне фактологической точки – от положения, что даже самый глупый человек на свете имеет представление о Всесовершенном Существе. Относительно того, не является ли само это допущение некоторой глупостью, правомерно размышляли уже давно очень умные люди (начиная с Аквината). Но дело не в «материи», а в форме – в том, что пусковой механизм этого умозаключения является апостериорным. А во втором случае этот механизм, напротив, оказывается вполне априорным: это отнюдь не существование мира как таковое (как хотят представить дело некоторые очень именитые аналитические теологи), а запрет на регресс в бесконечность – запрет, который следует поддерживать ради сохранения «метафизического порядка» в нашем мироздании. Да и в других «доказательствах» можно обнаружить смешанную, «априорно-апостериорную», структуру, а потому эта дихотомическая классификационная модель не работает.

А вот со стереотипом (3) требуется значительно бóльшая работа. Прежде всего следует заметить, что он имеет (о чем «христианские философы» часто забывают) отнюдь не теистическое происхождение. Он восходит к Канту, который дал и сами наименования этим «доказательствам» и определил, что других (кроме онтологического, космологического и физико-телеологического), исходя из теоретического разума, быть не может[205]205
  См.: [Кант, 1994: 358, 374].


[Закрыть], и вынес вердикт, что из этой триады основоположным для двух других является первое – онтологическое[206]206
  См.: [Там же: 376, 379].


[Закрыть]. Аналитические теологи совершенно правомерно оспаривают «догму», что кроме этих обоснований не может быть других, и не менее правомерно настаивают на том, что в случае с ними речь должна идти не столько о трех нумерических «доказательствах», сколько об их «семействах»[207]207
  Практически сейчас это уже общее место, но можно сослаться, к примеру, на [Quinn, Taliaferro, 1999: 323–359].


[Закрыть]. Они до сих пор работают на этой «площадке», признавая эксплицитно или имплицитно, что «великая триада доказательств» составляет первичные обоснования, над которыми надстраиваются вторичные, и что из них логически исходным является онтологическое (даже если они считают, что другие являются более соответствующими своему предназначению)[208]208
  Так, в только что цитированной антологии «триада» экспонируется все в том же кантовском порядке. Но то же самое относится и к еще более известной хрестоматии Э. Стамп и М. Мюррея «Философия религии: большие вопросы», где к «триаде» добавляется аргумент от религиозного опыта [Stump, Murray, 1999: 61–149], и к достаточно солидному изданию «Философия религии: антология современных взглядов», составленному М. Стюартом (где реализована точно та же схема обоснований 3+1) [Stewart, 1996].


[Закрыть]. Но кантовский «догмат» никак принят быть не может. Высоко оцененное им – и по справедливости – телеологическое обоснование[209]209
  «Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы… Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца». Кант отрицает за этим аргументом его претензию на аподиктичность (полную логическую необходимость умозаключения), независимость от онтологического и способность обосновать креационизм в строгом смысле (см.: [Кант, 1994: 375–377]).


[Закрыть] отнюдь не получает, вопреки желанию кёнигсбергского гения, твердую почву в онтологическом, так как идея обоснования целесообразности, а также и эстетики в этом мире не требует онтологии всесовершенного существа, о чем свидетельствует и сама история философии, которую он знал плохо[210]210
  Как и его посмертный настойчивый оппонент Гегель, Кант в своей экспозиции теистических обоснований исходил из логического за счет исторического, а потому игнорировал тот факт, что телеологическое обоснование опережает в исторической перспективе онтологическое на полтора тысячелетия. Но и последнее он приписывает Декарту и Лейбницу, прямо так и называя его «картезианским» [Кант, 1994: 364], как бы и не подозревая, что Декарт здесь модифицировал только то, что Ансельм изобрел на полтысячелетия раньше него.


[Закрыть]. Да и запрет на регресс причин в бесконечность также не требует идеи «существа, больше которого нельзя помыслить», и это тоже подтверждает история философии[211]211
  Космологический аргумент – практически ровесник телеологическому, так как впервые также был обозначен у позднего Платона в «Законах» (Leges 893b-895b).


[Закрыть]. Возможно, это допустил бы и сам Кант, если бы не был пленен настойчивой задачей разоблачить рациональную теологию, сведя ее в конечном счете к наиболее провальному из всех «доказательств». Правда, Кант был совершенно прав в главном – в том, что алогично допускать существование таких идей, которые, как идеи, гарантируют (в отличие от других идей) «материальное существование» своим референтам, и если бы он знал хорошо известный полемический текст Гаунило, современника Ансельма и первого его оппонента[212]212
  Полемическое эссе Гаунило из Мармутье «В защиту Глупца» и ответ ему Ансельма переведены [Ансельм Кентерберийский, 1995: 147–165].


[Закрыть], то убедился бы в том, что у него был очень ранний и толковый предшественник.

То, что после Канта появилась целая библиотека литературы по онтологическому обоснованию, которая и теперь еще пополняется публикациями его противников и почитателей, объясняется двумя причинами. Первая та, что сам ход этого обоснования, как верно отмечал Плантинга, несомненно, эвристичен и метафизически весьма содержателен: здесь и постановка вопроса о статусе высказываний о существовании, и об онтологии ментальных объектов, и о различии свойств этих объектов и эмпирических[213]213
  См.: [Аналитический теист, 2014: 113].


[Закрыть], и – что было актуализировано самим Плантингой – возможность апелляции к концепции возможных миров. Дело не только в этом, но и в том, что понимание Бога как Всесовершенного Существа и возможность фундирования этим всесовершенством всех отдельных божественных предикатов и атрибутов[214]214
  Под предикатами в данном случае подразумеваются свойства Бога как личностного Абсолюта в виде всеведения, всемогущества и всеблагости, под атрибутами – Его «метафизические» свойства необходимости, безначальности, неизменности, вездесущести и т. д.


[Закрыть], а также отчасти и действий в наибольшей степени соответствует теистическому мировоззрению как таковому. И, однако, вся эта положительная заряженность данного «доказательства» не противоречит правомерности его характеристики у злого, но проницательного Артура Шопенгауэра в качестве софизма. А соотношение его с другими обоснованиями, да и всех членов «великой триады» друг с другом, будет прямо противоположным тому, каким его видел Кант, да и многие аналитические теологи, Канта не приемлющие, которые здесь следуют за ним.

Всесовершенное Существо не потому должно существовать, что существованию прилично входить в совокупность свойств, образующих его понятие, но оно может существовать, если имеются основания через совсем другие аргументы предположить возможность наличия реального «кандидата» на его статус. Равно и предположение о Первопричине может быть реалистичным не вследствие предзаданного запрета на регресс причин в бесконечность, но при целесообразности допущения того же «кандидата» и на эту «должность». Но возможность номинирования искомого «кандидата» и осуществляется через ту «выборную процедуру», которая реализуется в абдуктивном дискурсе, соответствующем прежде всего телеологическому обоснованию. Осуществляемому здесь умозаключению от лучшего объяснения уместно располагать, как и в любой подлинной диалектической аргументации, кумулятивными основаниями: тут и не потерявшее востребованность рассуждение по аналогии, и хорошая работа методом reductio ad absurdum с альтернативными мирообъяснениями[215]215
  Классическим примером является такой аргумент, который я предпочитаю называть «цицероновским», но который был на самом деле стоическим и лишь приводился Цицероном в его сочинении «О природе богов» (II. 37). Обращаясь к эпикурейцам (а также и ко всем прочим, следившим за полемикой), стоики предлагали им посчитать, какова вероятность сложения «Анналов» историка Энния из разбросанных наугад 22 литер римского алфавита, а затем подумать над тем, превышает ли эту вероятность возможность сложения великолепного, гармоничного и, главное, целесообразного мира, во всем отражающего присутствие мирового разума Логоса, из случайных сцеплений бессознательных атомов. О том, как основная идея этого аргумента воспроизводилась и в Новое время (Г. Мор, Р. Бентли, Ж.-Ж. Руссо), и в новейшее (вплоть до иронической притчи «Боинг 747 готов к полету» астрофизика Ф. Хойла, вызвавшей ярость Докинза), см. в статье [Shokhin, 2016: 804–817].


[Закрыть], и апелляция к «тонкой настройке». Из этого не следует, что обоснования онтологическое и космологическое должны быть просто отвергнуты, но их «работа» уже не первого, а второго порядка (см. ниже).

Что же касается стереотипа (4), то я не стал бы отрицать, что трудности в объяснении чувства морального долженствования, не сводимого к мотивациям выживания, выгоды и удовлетворения природных потребностей, которые плохо вписываются в оголенный мир атомов, пустоты и эволюции, наводят на мысль о трансцендентном источнике этого чувства или, по-другому, об определенной интенциональности в создании человека, этим и другими, близкими «внутренними чувствами» обладающего. Но я никак не думаю, что т. н. исторический аргумент, весьма древний – от неправдоподобности того, чтобы и человечество в своем религиозном большинстве, и первостепенные гении философии и науки (скажем так, от Парменида и Платона до Бора и Гейзенберга) как один заблуждались, не допуская того, что мир ограничен одной лишь сферой чувственно воспринимаемого, – менее убедителен. Скорее всего, даже более. Особенно с учетом того, что любые попытки «отобъяснить» религиозное восприятие действительности психофизиологическими и социальными причинами потребуют таких допущений, которые в конечном счете сводятся лишь к одному нежеланию признать что-либо реальное и надприродное. И еще один камень на чашу этого обоснования – квазирелигиозная (фидеистическая) структура сознания наиболее последовательных атеистов (соответствующая квазицерковной организации и их институтов). Аргумент от когнитивной структуры человеческого мышления также вполне может считаться вполне работающим – пока, по крайней мере, ученые не докажут наличие у животных абстрактно-понятийного и вербально нагруженного мышления. Зато почитаемый до сих пор аргумент Паскаля мы бы вычеркнули из ресурсов теиста и назвали его «торгашеским»: это правда, что есть немало людей, участвующих в религиозных обрядах «на всякий случай», но такая «диспозиция сознания» никак к реальной вере привести не может[216]216
  Как мы уже неоднократно отмечали, блистательному духовному писателю Б. Паскалю с этим «доказательством» так же не повезло, как В. Набокову с «Лолитой», поскольку в обоих случаях писатели прославились тем, что значительно ниже лучшего из того, что они создали. Интересно также, что вопреки общему представлению об уникальности «паскалевского пари», очень близкая диалектическая модель встречается в одном из текстов Палийского канона («Аппаннака-сутта» Маджджхима-никаи), где Будда советует материалистам, отрицающим другой мир (паралока), сравнить преимущества и недостатки веры и, соответственно, неверия в него для этой жизни и будущей. Согласно этому «практическому аргументу», если другого мира и нет, то отрицающий его подвергнется осуждению людей в этой жизни (как человек дурного поведения и с ложными взглядами), а если есть, то отрицающий его потерпит двойное поражение: и здесь его осудят, и по смерти он «обретет печаль, дурное рождение, погибель и ад». Таким образом, от паскалевского аргумента буддийский отличается лишь конфигурацией: в нем обсуждается не благо от веры, а зло от неверия (см.: [Шохин, 2007: 334–335]).


[Закрыть].