Текст книги "Сознание и творческий акт"

К сожалению, все еще приходится доказывать, что по отдельности не существуют бытие и сознание. Сознание человека, как и он сам, равно как и сфера сознания, есть часть действительного бытия. Да и само бытие Бахтин понимал не метафизически, а как деятельное бытие-событие. Сознание не только свидетель, зритель, созерцатель, «отражатель» бытия. «Сознание творит мир», – провозгласил В. И. Ленин, умолчав, что оно может вытворить нечто несуразное и разрушить его. Он доказал это своей ужасающей практикой. Лучше бы его собственное сознание только отражало. И в созерцании нет ничего худого, напротив, оно необходимо, особенно если вслед за И. Г. Фихте понимать его само как деятельность, за которой следуют акты опредмечивания и объективации. По словам В. Н. Волошинова, сознание может приютиться в образе, в слове, в значащем жесте. М. М. Бахтин расширил число таких «мест». Он, возражая против чисто гносеологических трактовок сознания, «приютил» его в действии, в поступке. А поступок, по определению, причастен бытию, участей в нем, поступок – это не алиби в бытии. Сознание не просто находит приют в поступке, оно уплотняется и воплощается в нем. Соответственно, Бахтин рассматривает самое сознание как причастное и участное в бытии. Он справедливо говорит о том, что гносеологизм недооценивал момент оплотненности сознания в бытии, внешний лик сознания, судьбу воплощенного сознания [Т. 1: 163]. Мне сейчас не столь важно: определяется ли сознание бытием и отражает его, или само определяет бытие и порождает его? Важно, что сознание участно в бытии, бытийно, т. е. само является поступающим сознанием, ответственным за выбор и инициативу поступка. М. К. Мамардашвили называл подобное единым континуумом бытия-сознания, что практически беспредельно расширяет онтологию сознания и требует междисциплинарного подхода к нему (см.: [Велихов и др. 1988]). Участность сознания в бытии в смысле Бахтина близка хайдеггеровскому первичному бытию в мире или здесь-бытию (Dasein), гуссерлевскому примату живого присутствия в мире, ощущению себя «реальными», «живыми во плоти» (Д. Винникот)[5]5
  Проблематика онтологии психики, сознания, духа, обсуждаемая в книге, не имеет никакого отношения к изданному в России «переполненному собранию сочинений» расстриги-патера Менегетти по онтопсихологии, исключенного итальянской ассоциацией психологов из своих рядов. Ему запрещена любая психологическая практика во всех странах Европы, кроме нашей.


[Закрыть].

Бытийность сознания означает его объективность. Бахтин в «Заметках 1961 г.», хотя и написанных для себя, делает «дежурную» оговорку о том, что раскрытие внутреннего своеобразия сознания не противоречит материализму. «Сознание вторично, оно рождается на определенной стадии материального организма, рождается объективно, и оно умирает (объективно же) вместе с материальным организмом (иногда и раньше его), умирает объективно. Но сознание обладает своеобразием, субъективной стороной для самого себя, в терминах самого сознания оно не может иметь ни начала, ни конца. Эта субъективная сторона объективна (но не объектна, не вещна). Отсутствие осознанной смерти (смерти для себя) – такой же объективный факт, как и отсутствие осознанного рождения. В этом – своеобразие сознания» [Т. 5: 348]. Разумеется, объективации сознания, равно как и мысли, помогает рефлексия. Пятигорский замечает, что «отрефлексированная субъективность отменяет само противопоставление объективного субъективному (тут невольно приходят на память слова У. Биона о том, что мышление обладает своей собственной «мыслительной» реальностью и что вообще есть по крайней мере две реальности)» [Пятигорский 2004: 10].

Я намеренно привел высказывания Бахтина и Пятигорского, чтобы лишний раз показать загипнотизированному нейронаукой читателю, что гуманитарная наука в целом и психология в частности не нуждаются в доказательствах объективности своего предмета от физиологической психологии, рефлексологии, нейронауки. Все они в своей совокупности смогли пока лишь доказать предельную (скорее, беспредельную) произвольность и примитивность своего понимания сознания, за которое они принимают обрывки знания и их «мозговые» отголоски, эхо отшумевших бурь. В лучшем случае нейронаука регистрирует элементарные психологические явления, а не акты сознания (см.: [Соколов 2004; Швырков 1995]). За последними, конечно, как говорил А. Н. Леонтьев, стоит грандиозная работа мозга. Она стоит и «перед», но сути дела это не меняет. В действительности перед актами сознания стоит мир, в составе которого находится оно само и в конструировании которого принимает непосредственное (и опосредованное) участие. Объективность и онтология сознания не в нейроне и не в описании его работы, а в социальном бытии.

Забавны аргументы в пользу объективности сознания от фантазирующих философов, например Р. Кирка, Д. Чалмерса и др., которые на основании логической возможности существования измысленного (М. М. Пришвин сказал бы «засмысленного») ими зомби опровергают материалистические и физикалистские трактовки сознания. Зомби (в их версии) лишен всех чувств, субъективности, сознания, но при этом ведет себя как нормальный человек. Поскольку существование зомби мыслимо, то сознание не обладает физической природой, и материализм ложен. Исключена также и редукция сознания к мозгу. Несмотря на экзотический характер доказательства, антифизикалисты приходят к вполне разумному заключению, что полная теория сущего должна включать такое базовое понятие как сознание (см.: [Гарнцева 2009]).

Мне довольно безразлично обсуждение проблемы сознания в категориях материализма, идеализма, дуализма. Утверждение тезиса о бытийности сознания предполагает расширение понятия объективного за счет включения в него субъективного в качестве его необходимого определения (см.: [Зинченко, Мамардашвили 1977]). Курс Вильнюсских лекций (июль 1981 г.), посвященный социальной философии, где большое место уделено сознанию, М. К. Мамардашвили назвал «Опыт физической метафизики» [20096]. Его собственный опыт понимания физической метафизики сознания длился более 30 лет. Замечательной вехой на пути такого понимания была его знаменитая статья «Анализ сознания в работах Маркса» [1968], в которой он осмыслил и свой собственный опыт «геологического обнажения» слоев сознания. Мамардашвили рассматривает сознание как функцию, атрибут социальных систем деятельности и выводит его содержание и формообразование из переплетения и связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта. Он представил анализ сознания как распространение на его сферы анализа общественно-предметных форм, «общественных вещей», артефактов, как продолжение последних, но уже на уровне человеческой субъективности. В ней тем самым образуется точка отсчета, независимая – в исследовании самого же сознания – от психологических сознательных выражений духовной жизни индивида, от его самоотчета и самообъяснений, языка мотивации и т. д.

Позднее Мамардашвили говорил: «Марксом фактически сделан поворот к «физике» социального мышления, он фактически открыл квазифизический эффект действия, или работы, деятельностных, социальных или человеческих структур. Он показал, что вместе с представлениями, намерениями, целями, которыми руководствуются люди, сообразно с которыми они стремятся к чему-то, вступают друг с другом в отношения, обмениваются опытом и идеями, творят что-то и так далее – параллельно с этим, вместе с этим, они одновременно создают или вступают в некоторые фактические отношения, обычно скрытые на уровне слов и представлений, отношения, которые работают физично, которые создают структуры, объективные по отношению к первым, т. е. к словам, к представлениям, намерениям и так далее и которые работают, порождая свои результаты, не входившие в намерения и цели (…) Попытки осмысления этого предполагают также и полную перестройку наших представлений о сознании, потому что открытие эффекта вещественного, или физического действия было одновременно открытием (уже по отношению к сознанию) эффекта идеологии, то есть того, что в нас работает и действует сознание, называемое идеологическим (здесь же и появился новый смысл термина «идеология»)» [Мамардашвили 20096: 100–101]. Мамардашвили настойчиво повторяет, что сознание является идеологическим в той мере, в какой оно воображает себя автономным, т. е. не имеющим вне себя никакого независимого от него пункта или системы отсчета. Другими словами, идеологическое сознание – это сознание, утратившее чувствительность к смыслу бытия, т. е. невменяемое сознание. Такое фантомное сознание остается бодрствующим (подозрительным и непримиримым к критике) и агрессивно-деятельным, особенно по отношению к другим вменяемым формам сознания. При этом идеологическому сознанию нельзя отказать в изобретательности, уме и таланте провокационного манипулирования другими сознаниями. Ф. А. Степун в эссе, посвященном роману «Бесы», писал: «Достоевский понял и показал, что глубочайший корень утопического безумия таится в последовательном, бескомпромиссном рационализме, весьма нерационально отрицающем иррациональные начала человеческой души, а потому и истории человечества» [Степун 1998: 78]. Именно в таком безумии объективность, физичность субъективности и сознания обнаруживается с чудовищной очевидностью. Психология имеет свои не столь зловещие, по сравнению с социологией и историей, аргументы в пользу объективности субъективного, о которых речь будет далее.

Вернемся к М. М. Бахтину. Сознание, мысль, вовлеченные в бытие-событие, становятся событийными, приобретают тот особый характер «мысли-поступка», «идеи-чувства», «идеи силы», который создает их неповторимое своеобразие. Изъятая из событийного взаимодействия сознаний и втиснутая в монологический контекст, идея неизбежно утрачивает свое своеобразие [Т. 2:15–16]. Таким образом, Бахтин еще больше расширил число мест «дислокации» сознания, разместив его в поступке, рассматриваемом как не алиби в бытии, в «умном чувстве» и в «умной воле». Важно, что воплощенное в той или иной идее или в акте сознание не теряет своей цельности и конкретности. Трактовка событийности сознания, развитая Бахтиным, вполне соотносится с идеями Шпета, Выготского и Леонтьева о культурно-исторической природе сознания и деятельности. В ранней работе «К философии поступка» (1921–1922 гг.) Бахтин, обсуждая конфликт между культурой и жизнью, с сомнением отнесся к возможности практической ориентации своей жизни в «индифферентном, принципиально готовом и завершенном теоретическом бытии», такой мир «не может определить мою жизнь, как ответственное поступление, не может быть никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в меня живу» [Т. 1:13]. Если бы такое бытие было единственным, меня бы не было, – заключает Бахтин. М. Е. Соболева, анализируя взгляды Бахтина на теоретическое бытие, пишет, что для него «оказывается важным, с одной стороны, показать, что теоретическое объективное бытие (культура) не противостоит человечеству как нечто предданное и вечное, а возникает благодаря деятельному участию в нем исторического человека, благодаря субъективному «бытию-событию» (по новому истолкованному им понятию жизни), и, следовательно, то, что кажется идентичным, на самом деле включает в себя различия, хоть и в скрытой форме. С другой стороны, из бахтинских рассуждений следует, что усвоение и развитие теоретического бытия индивидуумом может происходить единственно в форме и через посредничество «бытия-события». В этом смысле теоретическое бытие следует понимать как совокупность множественных бытий-событий, каждое из которых группируется вокруг своего собственного «архитектонического центра». Поэтому теоретическое бытие не продукт анонимного универсального разума, а оно так или иначе воспроизводит и отражает индивидуальные особенности создающих его субъектов» [Соболева 2009: 81].

Давние размышления Бахтина о событийности сознания, об участности сознания в бытии, о поступке как о посреднике между теоретическим и уникальным конкретным бытием – это вызов психологии, который она приняла лишь частично. Психология деятельности получила известное развитие, а контуры событийной психологии только намечаются. Пока это происходит в основном на территории психологии развития, где сам акт развития рассматривается Б. Д. Элькониным как событие.

Тем удивительнее, что А. Н. Леонтьев, развивавший психологическую теорию деятельности и утверждавший, что именно в ней рождается сознание, не включил в число образующих сознания, наряду с чувственной тканью образа, также и биодинамическую ткань действия. Ведь сознание «размещается» и воплощается также в «умном действии». Изучение жизни образов, действий, чувств требует не только внешнего описания, но и раскрытия их внутренних форм, внутреннего образа их структуры, или тяги, добавил бы О. Мандельштам. Слово «тяга» подчеркивает не только динамичность, но также интенциональность и энергийность структуры. Лишь при условии такого анализа чувственную и биодинамическую ткань можно рассматривать в качестве образующих сознания.

У М. М. Бахтина понятия «сознание», «ценность», «смысл», «переживание» как будто имеют общее гнездо. «Смысл подчиняется ценности индивидуального бытия, смертной плоти переживания»; в свою очередь, «Переживание – это след смысла в бытии, это отблеск его на нем, изнутри самого себя оно живо не собою, а этим внележащим и уловляемым смыслом, ибо, когда оно не уловляет смысла, его вообще нет…» [Бахтин, 1: 187–188]. Значит, и смысл, и переживание, как и сознание, бытийны. Г. Г. Шпет писал, что смысл укоренен в бытии, хотя и может быть от него абстрагирован. Л.C. Выготский называл переживание единицей анализа личности и единицей сознания, в которой даны все его основные свойства [Выготский 1984, 4: 382]. Он же говорил о системном и смысловом строении сознания. А. Н. Леонтьев возражал против того, что переживание является единицей анализа сознания. Со своей стороны, он предложил рассматривать в качестве «единицы» человеческой психики разумный смысл того, на что направлена активность человека [Леонтьев 1972: 274]. Впоследствии он оставил эту идею и оставил вопрос о единице анализа психики и сознания открытым.

В связи с бытийностью смысла само собой напрашивается вывод о его объективности. Г. Г. Шпет язвительно отвечает противникам этого положения: «Идея, смысл, сюжет – объективны. Их бытие не зависит от нашего существования. Идея может влезть или не влезть в голову философствующего персонажа, ее можно вбить в его голову или невозможно, но она есть, и ее бытие нимало не определяется емкостью его черепа. Даже то обстоятельство, что идея не влезает в его голову, можно принять за особо убедительное доказательство ее независимого от философствующих особ бытия» [Шпет 2007: 244]. Если бы «головы, в которых отверстие для проникновения идей забито прочно втулкою», принадлежали только философствующим особам, то это было бы еще полбеды…

Г. Г. Шпет и М. М. Бахтин говорили об относительности разделения субъективного и объективного, так как в человеческой жизни, психике, сознании, творчестве постоянно наблюдаются акты субъективации объективного и объективации субъективного, поэтому их различение теряет смысл. Столь же решителен был А. Ф. Лосев [1994/2008], назвавший область, которая не субъективна и не объективна, особым видом или сферой бытия. Именно к такой сфере относится смысл. Основное ее качество – значимость. Смысл значит, но не есть. Лосев разъясняет: «смысл вещи не есть не только чувственная вещь, но не есть также и сверхчувственная субстанция» [Лосев 2008: 455]. Важнейшее качество смысла, отмечаемое Лосевым, состоит в том, что он так же возможен до субъект-объектного противостояния, как бытие социальное – после этого противостояния. Конечно, поясняет Лосев, бытие и его смысл неразделены, нерасторжимы. «Но надо, чтобы было и то, и другое. Только когда есть бытие само по себе, не как смысл, но пока только как носитель смысла, и только когда есть смысл сам по себе, не как бытие, но только как смысл его, только тогда и можно говорить о смысле бытия» [Лосев 2008: 459]. Сказанное философом о смысле относится и к сознанию в целом. Этот кажущийся парадокс соотношения бытия и смысла (сознания) по-своему выразил М. М. Бахтин: «Свидетель и судия. С появлением сознания в мире (бытии) (…) мир (бытие) радикально меняется. (…) Этого нельзя понимать так, что бытие (природа) стало осознавать себя в человеке, стало самоотражаться. В этом случае бытие осталось бы самим собою, стало бы только дублировать себя самого (осталось бы одиноким, каким и был мир до появления сознания – свидетеля и судии). Нет, появилось нечто абсолютно новое, появилось надбытие. В этом надбытии уже нет ни грана бытия, но все бытие существует в нем и для него» [Бахтин 1979: 341]. (Оставлю пока в стороне интереснейшее развитие сюжетов бытия и сознания С. Л. Рубинштейном в его посмертно опубликованной книге «Человек и мир» [1973].)

В упомянутых выше Лекциях по античной философии М. К. Мамардашвили говорил, что события социально-исторического мира происходят в континууме смысла и понимания [Мамардашвили 2009а: 115]. Человеческая деятельность относится к социально-историческому миру, и из нее неустраним элемент сознания. Поэтому деятельность и сознание разделимы только в абстракции. С этой точки зрения выглядят достаточно наивно усилия сторонников психологической теории деятельности в версии А. Н. Леонтьева вывести психику и сознание из предметной деятельности, которая, если она деятельность, по определению осмысленна, так как содержит в себе когнитивные и аффективные компоненты. Причина этих бесплодных усилий лежала в следовании постулату так называемой ленинской теории отражения о «первичности материи и вторичности сознания». Интересна в этом смысле статья Л. С. Выготского, написанная в 1925 г., т. е. еще до того, как «ленинисты» сформулировали за Ленина эту теорию. Выготский недвусмысленно пишет: «Научной психологии надо не игнорировать факты сознания, а материализовать их, перевести на объективный язык, объективно существующее и навсегда разоблачить и похоронить фикции, фантасмагории и пр. Без этого невозможна никакая работа – ни преподавание, ни критика, ни исследование» [Выготский 1982, 1: 85]. Однако далее Выготский весьма своеобразно трактует «онтологию» сознания, считая, что оно должно быть истолковано в одном ряду со всеми реакциями организма. Он, по сути дела, все сознание инкапсулировал в поведении, заявив, что «Сознание есть проблема структуры поведения» [Там же]. Его последователи в этой формуле заменили слово «поведение» словом «деятельность». Хотя сам Выготский, спустя почти десять лет после публикации цитированной выше статьи, писал: «Конечно, жизнь определяет сознание. Оно возникает из жизни и образует только один из ее моментов. Но раз возникшее мышление само определяет жизнь, или, вернее, мыслящая жизнь определяет сама себя через сознание. Как только мы оторвали мышление от жизни, от динамики и потребности, лишили его всякой действенности, мы закрыли себе всякие пути к выявлению и объяснению главнейшего назначения мышления: определять образ жизни и поведения, изменять наши действия, направлять их и освобождать их из-под власти конкретной ситуации» [Выготский 1983, 5: 252]. Это похвальное слово мышлению и сознанию было бы неверно оценивать как свидетельство рационализма Выготского. Он настойчиво подчеркивал, что высшие психические функции, к числу которых он относил аффект и интеллект, представляют собой единство динамических смысловых систем. «Всякой ступени в развитии аффекта, или, иначе, всякая ступень психологического развития характеризуется особой, присущей ей структурой динамических смысловых систем как целостного неразложимого единства» [Там же: 251]. Я бы только говорил не о разложимом, а о развивающемся единстве. Впрочем, Выготский на последующих страницах говорит о том, что самым существенным для всего психологического развития ребенка как раз является изменение отношений между аффектом и интеллектом: «Мышление может быть рабом страстей, их слугой, но оно может быть и их господином» [Там же: 255]. Весьма поучительно, что о динамических отношениях между аффектом и интеллектом Выготский размышлял в контексте проблемы умственной отсталости ребенка. Мне кажется, что эти размышления вполне применимы к проблеме умственного развития человечества в целом, которое до сих пор не определилось, на какой стадии умственного развития оно находится и когда оно достигнет «единства аффекта и интеллекта». Успеет ли оно его достичь? Основанием для подобных сомнений служит слишком малая озабоченность человечества все той же проблемой смысла.

Смысл, как и все живое, упорно сопротивляется концептуализации, что не означает недостатка в его определениях. Скорее, их слишком много. На мой взгляд, одно из лучших принадлежит М. М. Бахтину: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла» [Т. 6: 409]. С. С. Аверинцев, комментируя это определение, связывает характеристику смысла с бахтинским пониманием ответственности поступка: «Ответственность есть ответ кому-то, перед кем-то – перед Богом или человеком – а не в безличном пространстве “этических ценностей”» (см.: [Бахтин 1996–2003, 1: 443]).

Недостатки многих определений смысла компенсирует избыток его живых метафор (см.: [Зинченко 2007]). Приведу наиболее уместные в настоящем контексте. Человек – это животное, находящееся в паутине смысла, которую он же сплел (М. Вебер). Добавлю: сплел из бытия совместной деятельности и общения с себе подобными. Последнее обязательно. Согласно М. М. Бахтину, смертная плоть сказанного смысла и мира имеет ценностную значимость лишь оживленная смертною душою другого [Т. 1: 202–203], т. е. оживленная душой, способной к сопереживанию. В метафоре Вебера смысл выступает как своего рода внешняя форма, обволакивающая человека. Он не просто витает, а определяет действие, поведение, деятельность. Г. Г. Шпет использовал метафору кровеносной системы, которая омывает внутренние формы слова, образа, действия. Можно сказать, что она омывает человека внутреннего. Значит, смысл и снаружи и внутри. Согласно М. М. Бахтину, внутреннее пусть по-своему и осмысленно, но если оно отрывается от лица противостоящего смысла, которым только оно и создано, и противопоставляет себя ему как самостоятельную ценность, то этим оно впадает в противоречие с самим собою, становится ложью – бытием лжи или ложью бытия. И, наконец, отрыв от лица смысла означает отпадение в бытие: «Когда я сам сплошь отпадаю в бытие, я погашаю ясность события бытия для меня, становлюсь темным, стихийно-пассивным участником в нем» [Т. 1: 195]. Исчезает и любое творчество, которое «всегда связано с изменением смысла и не может стать голой материальной силой» [Т. 6: 397].

Возможность отпадения человека в бытие и бытийность сознания – это продуктивное противоречие (диалектика?!), которое надо держать в сознании. Приведу ироническую характеристику, данную М. М. Бахтиным «Песням из лабиринта» Вяч. Иванова, в которых звучат антропософские мотивы: «Вяч. Иванов рождение и смерть связывает с глубоким символом памяти: человек знает только рождение, смерть же недоступна его опыту. Непережитого страха не может быть в человеческой душе: страх смерти есть страх пережитого нами рождения. Так существует непрерывность плоти: от лона матери, через лоно жены к лону матери-земли. Из чрева, через чрево, к чреву. Но в это непрерывное движение вкрадывается новый момент: в один прекрасный день рождается сознание, и оно становится автономным. Но ему нет места в «Песнях из лабиринта»»[Т. 2: 325]. Автономность сознания означает относительную свободу от бытия. Не отпадение в бытие, а отрешение (остранение) мира, как в искусстве. Свобода сознания относительна, а не абсолютна, поскольку сознание пронизывает поведение, деятельность, поступок, которые от бытия не свободны. И в то же время сознание может, например, отказаться от той или иной деятельности, предпочесть другую или построить новую. Сознание, как и смысл, – это особый вид бытия, вплетенного в бытие. Смысловые глубины столь же бездонны, как и глубины материи [Т. 6: 399]. Далее речь пойдет об относительно автономной от бытия «ткани» сознания.

Приведенные примеры метафорического овнешнения особого вида бытия – бытия смысла – это еще один аргумент в пользу возможности визуализации бытия самого сознания, его внешнего лика, представления его в некоторой структуре.