Текст книги "Время магов. Великое десятилетие философии. 1919-1929"

Без фундамента

Вместе с тем, к какому бы направлению или школе ни причисляли себя участники давосского форума – к идеализму, гуманизму, философии жизни, феноменологии или логицизму, – в одном существенном пункте среди присутствовавших философов царило согласие. Мировоззренческий и, в первую очередь, научный фундамент, на котором Кант некогда выстроил свою впечатляющую философскую систему, износился и остро нуждался как минимум в реформировании. «Критика чистого разума» Канта отчетливо базировалась, не в последнюю очередь – в своей трактовке наглядных форм пространства и времени, на физике XVIII века. Однако теория относительности Эйнштейна (1905) произвела переворот в ньютоновской картине мира. Пространство и время не могут рассматриваться независимо друг от друга, а кроме того, они не априорны, то есть, не даны до опыта. Еще прежде теория эволюции Дарвина во многом лишила убедительности идею отрешенной от временнóго становления, извечно заданной человеческой природы. К тому же, осуществленное Дарвином открытие значимости случая для развития всех видов на планете – распространенное, благодаря определяющему влиянию Ницше, на всю сферу культуры – в корне ослабило надежды на целенаправленный, а тем паче руководимый разумом, ход истории. Да и полная прозрачность человеческого сознания для самого себя – как отправная точка кантовского трансцендентального метода исследования, – начиная уже как минимум с Зигмунда Фрейда, не казалась естественной. Однако в первую очередь кошмары анонимного, осуществляемого промышленными методами, убийства миллионов в Первой мировой войне полностью лишили всякой достоверности просвещенческую риторику цивилизационного прогресса человечества на пути культуры, науки и техники. В свете политических и экономических кризисов этого десятилетия вопрос о человеке стоял как никогда остро. Только вот былая основа ответа на него была окончательно поставлена под сомнение.

Скоропостижно скончавшийся в 1928 году философ Макс Шелер – автор работы «Положение человека в Космосе» (1928) – так сформулировал это ощущение кризиса в одной из своих последних лекций:

За всю историю, охватывающую около десяти тысячелетий, наша эпоха – первая, когда человек стал полностью и без остатка проблематичным для самого себя; когда он больше не знает, чтó он такое, и в то же время знает, что он этого не знает[18]18
  Цит. по: Safranski, R. (2001). S. 231. См.: Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / пер. Т. Баскаковой при участии В. Брун-Цехового. М.: Молодая гвардия, 2005. С. 279.


[Закрыть].

Вот горизонт вопроса, с которым Кассирер и Хайдеггер сталкиваются на давосском форуме. В минувшее десятилетие этот горизонт вдохновил обоих мыслителей на создание их главных трудов. Правда, вместо того чтобы попытаться дать прямой и субстанциальный ответ на вопрос Канта «Что такое человек?», Кассирер и Хайдеггер сосредоточиваются на безмолвном вопросе, скрытом за ним, – именно в этом и состоит оригинальность их философии. Человек есть существо, поневоле задающее себе вопросы, на которые не может ответить. Прекрасно. Но какие, собственно, условия должны быть заданы, чтобы некое существо вообще было в состоянии ставить себе эти вопросы? Каковы условия возможности самого этого вопрошания? На чем основана способность задавать стоящие за ним вопросы? На чем основан этот импульс? Ответы высказаны уже в заглавиях их главных трудов: у Кассирера это «Философия символических форм». У Хайдеггера – «Бытие и время».

Два ви́дения

По Кассиреру, человек – это, прежде всего, существо, применяющее и порождающее знаки: animal symbolicum. Иными словами – существо, которое, применяя знаки, обеспечивает себе и своему миру смысл, опору и ориентацию. Причем важнейшая знаковая система человека – его природный родной язык. Однако имеются другие многочисленные знаковые системы – Кассирер называет их символическими формами, – например, знаковая система мифа, искусства, математики или музыки. Эти символизации, будь то знаки языковые, образные, акустические или жестовые, как правило, не разумеются сами собой. Более того, они в свою очередь нуждаются в толковании со стороны других людей. Непрерывный процесс, в котором знаки привносятся в мир, трактуются другими людьми и изменяются, есть процесс человеческой культуры. Лишь эта способность применять знаки позволяет человеку задавать метафизические вопросы, как и вопросы о себе и о мире как таковом. У Кассирера задуманная Кантом критика чистого разума становится исследованием формальных символических систем, помогающих нам наделять смыслом себя и свой мир. Таким образом, она становится настоящей критикой культуры в ее совокупной, неизбежно противоречивой, широте и многообразии.

Хайдеггер тоже подчеркивает важную посредническую роль языка в человевеческом существовании. Но подлинную основу метафизической сущности человека он видит не во всеобщей системе знаков, а в предельно индивидуальном чувстве, а именно в чувстве ужаса. Точнее, ужаса, который охватывает индивида, когда он полностью осознает конечность своего существования. Опосредованное ужасом знание о собственной конечности, определяющее человека как «брошенное в мир присутствие» (Dasein)[19]19
  В качестве базового варианта перевода хайдеггеровского термина Dasein использован вариант «присутствие», предложенный в свое время В. В. Бибихиным. Также, в зависимости от контекста, употребляются как синонимы «здесь-бытие», «вот-бытие» или «Dasein» (без перевода). – Примеч. ред.


[Закрыть], ставит перед ним задачу использовать и постичь собственные бытийные возможности. Цель данного постижения Хайдеггер называет подлинностью. Далее, сам способ бытия человека отличает неустранимая связь со временем. Во-первых – через всегда уникальную историческую ситуацию, в которую, не спрашивая об этом, всякий раз попадает его существование. Во-вторых – через осознание этим существованием своей конечности.

Эрнст Кассирер и Мартин Хайдеггер. 1929

Группа участников Давосской конференции. 1929. В центре – беседующие Мартин Хайдеггер и Эрнст Кассирер

Поэтому, в интерпретации Хайдеггера, перед выявленной Кассирером сферой культуры, сферой употребления знаков стоит, прежде всего, задача отвлекать человека от его ужаса, от его конечности, а тем самым и от задачи подлинности. Настоящая же роль философии состоит как раз в том, чтобы держать человека открытым для истинных бездн ужаса, освобождая его, таким образом, в подлинном смысле.

На перепутье

Можно догадаться, почему давний вопрос Канта о человеке, в зависимости от того, следуешь ли кассиреровской или хайдеггеровской попытке ответа, ведет к двум совершенно противоположным идеалам культурного, а также политического развития: признание равноправного человеческого статуса для всех существ, использующих знаки, идет вразрез с элитарным мужеством подлинности; надежда на цивилизующее укрощение глубинных страхов – с требованием как можно радикальнее себя этим страхам подвергнуть; признание плюрализма культурных форм и многообразия – с предчувствием неизбежной потери самого себя среди слишком многих; модерирующая непрерывность – с волей к полному слому и новому началу.

Вот почему Кассирер и Хайдеггер, встретившиеся в десять часов утра 26 марта 1929 года, могут по праву притязать на то, чтобы своими философскими концепциями воплотить целые картины мира. Ведь на карту в Давосе было поставлено решение в пользу одного из двух фундаментально различных ви́дений хода развития современного человечества. Ви́дений, чьи разнонаправленные силы притяжения по сей день изнутри формируют и определяют нашу культуру.

Кстати, присутствующие в Давосе студенты и молодые ученые ко времени диспута – спустя десять дней после начала форума – давно уже вынесли свой приговор. Как и следовало ожидать в классическом конфликте поколений, они полностью на стороне молодого Хайдеггера. Не в последнюю очередь, вероятно, еще и потому, что Кассирер – словно желая на собственном примере доказать безнадежную устарелость своего буржуазного образовательного идеала – значительную часть времени пролежал с температурой в гостиничном номере. Хайдеггер же каждую свободную минуту вставал на лыжи, чтобы вместе с отчаянными молодыми студентами мчаться вниз по опасным «черным» спускам Граубюнденских Альп.

Где Беньямин?

В весенние дни магического 1929 года, когда профессоры Эрнст Кассирер и Мартин Хайдеггер встречаются на давосском форуме, чтобы набросать будущее человеческого бытия, журналиста и писателя Вальтера Беньямина терзают в большом городе Берлине совсем другие заботы. Любимая женщина, латышская театральная режиссерка Ася Лацис, только что выставила Беньямина из недавно свитого любовного гнездышка на Дюссельдорферштрассе, а значит, ему придется – снова – возвращаться на расположенную в нескольких километрах Дельбрюкштрассе, в родительский дом, где его ждут, помимо умирающей матери, жена Дора и одиннадцатилетний сын Штефан. Ничего нового в данном гротеске нет. Эта комбинация – опьяненное любовью новое начало, связанные с ним опрометчивые расходы, а также быстрый конец романа – очень давно и очень хорошо знакома всем участникам. Правда, на сей раз ситуация особенно обостряется, поскольку Беньямин сообщает Доре о категорическом решении развестись – причем для того, чтобы иметь возможность жениться как раз на той самой латышской возлюбленной, которая недавно дала ему отставку.

Весьма заманчиво вообразить и Беньямина участником давосской конференции. Например, корреспондентом «Франкфуртер цайтунг» или «Литерарише вельт», куда он регулярно пишет рецензии. Воочию видишь, как он – хронический неудачник, – стоя в дальнем углу бального зала, достает свой черный блокнот («Веди записи строго, как власти ведут перечень приезжих»). Вот он поправляет никелевые очки с толстыми линзами и бисерным почерком записывает первые наблюдения, ну, скажем, по поводу узора на обоях или обивки мебели. Затем, вслед за короткой критикой покроя хайдеггеровского костюма, он сетует на духовное оскудение эпохи, в которой философы прославляют simple life[20]20
  Простую жизнь (англ.).


[Закрыть] и, как, в частности, Хайдеггер, блюдут «рустикальный стиль речи», отмеченный «пристрастием к вымученным архаизмам», «полагая, будто тем гарантируют себе возврат к истокам жизни языка». Возможно, затем он обернется к креслам, где позднее удобно расположится «человек в футляре» Кассирер, и опишет сей буржуазный предмет мебели как воплощение пыльной затхлости той философии, чье бюргерское простодушие по-прежнему верит, что многообразие современного мира можно втиснуть в корсет единой системы. Уже чисто внешне Беньямин выглядит совершенным гибридом Хайдеггера и Кассирера. Он тоже склонен к внезапным повышениям температуры, до смешного неспортивен, однако, несмотря на маленький рост, сразу же производит впечатление своим обликом, притягательной силой и светскостью.

В самом деле, обсуждаемые в Давосе темы находятся и в центре его творчества. Трансформация кантовской философии на фоне новой технической эпохи, метафизическая сущность повседневного языка, кризис академической философии, внутренняя разорванность современного сознания и ощущения времени, растущая товаризация городской жизни, поиски искупления во времена тотального общественного упадка… Кто, как не Беньямин, писал на эти темы в предшествующие годы? Почему никто не направил его в Давос? Или спросим еще более резко: почему никто не пригласил его выступить?

Ответ гласит: с академическо-философской точки зрения Беньямина в 1929 году просто не существует. Конечно, он неоднократно искал во многих университетах (в Берне, Гейдельберге, Франкфурте, Кёльне, Гёттингене, Гамбурге, Иерусалиме) возможности начать преподавательскую карьеру. Однако всякий раз его попытки терпели плачевную неудачу: то из-за неблагоприятных обстоятельств, то из-за антисемитских предрассудков, но главным образом – из-за его собственной нерешительности.

В 1919-м, когда он, с похвальной оценкой summa cum laude, защищает в Бернском университете диссертацию на тему «Понятие художественной критики в немецком романтизме» ему еще кажется, что все двери перед ним открыты. Его руководитель, германист Рихард Хербертц, обещает ему оплачиваемую преподавательскую должность. Беньямин медлит, одновременно ссорится с отцом, лишая себя всех видов на будущую жизнь в недешевой Швейцарии, и вскоре решает стать независимым критиком. А то, что в следующие десять лет он, тем не менее, будет снова и снова ходатайствовать о преподавании в университетах, не в последнюю очередь обусловлено крепнущим пониманием, насколько труден такой путь, если пишешь, живешь – а еще и потребляешь – так, как он, Беньямин. В эти бурные годы это попросту разорительно. И не только по причине его, мягко говоря, неукротимой любви к ресторанам, ночным клубам, казино и публичным домам, но и по причине страсти к собирательству, например, антикварных детских книг, которые он разыскивает и безудержно скупает по всей Европе.

После окончательного разрыва с родительским домом жизнь даже весьма неплохо занятого публициста – а немецкоязычный газетный рынок и, вместе с ним, спрос на литературно-публицистические колонки в двадцатые годы переживают бурный рост – была, поэтому, омрачена постоянными денежными заботами. И всякий раз, когда становится совсем уж скверно, Беньямин поглядывает на университет. В конце концов, академическая должность обеспечила бы молодой, много разъезжающей семье наряду с финансовой обеспеченностью еще и экзистенциальную опору, а стало быть, именно те две вещи, о которых этот глубоко противоречивый мыслитель мечтал и которых одновременно боялся.

Лучше провал

Катастрофический и ныне легендарный поворот в академических амбициях Беньямина произошел в 1925 году, когда он потерпел неудачу с защитой диссертации во Франкфуртском университете. По рекомендации своего единственного тамошнего покровителя, социолога Готфрида Заломон-Делатура (впоследствии – одного из главных организаторов давосских семинаров) Беньямин подал работу под названием «Происхождение немецкой барочной драмы». На первый взгляд, она стремилась включить традицию барочной драмы в канон немецкой литературы. Ныне этот труд, и в первую очередь его «Эпистемологическое предисловие», – общепризнанная веха философии и литературной теории ХХ века. Но в ту пору дело не дошло даже до официального начала процедуры, ведь назначенные факультетом и совершенно задавленные подлинной мощью работы рецензенты уже после первого просмотра настоятельно просили автора добровольно отказаться от защиты. Иначе его ждет неизбежный провал перед экзаменационной комиссией.

Однако даже после этого очевидного унижения Беньямин не может полностью забыть об университете. И уже зимой 1927–1928 годов при посредничестве своего друга и покровителя писателя Гуго фон Гофмансталя пытается войти в гамбургский кружок так называемой школы Варбурга, сложившийся вокруг Эрвина Панофского и Эрнста Кассирера. В результате и здесь – полное фиаско. Отзыв Панофского настолько отрицателен, что Беньямин вынужден извиниться перед своим ходатаем Гофмансталем за то, что вообще втянул его в это дело. Нельзя не предположить, что об этой попытке сближения был осведомлен и Эрнст Кассирер. Для Беньямина это особенно горько, ведь в ранние годы учебы в Берлине (1912–1913) он увлеченно слушал лекции тогдашнего приват-доцента. Кружки тесны, ходатаи значат в них всё, но Беньямин, по общему мнению, – случай безнадежный: подход у него чересчур самобытный, стиль нетрадиционный: в работах для заработка – чересчур литературный, а в теории – настолько оригинальный, что порой не поддается расшифровке.

В самом деле, бальный давосский зал – и от Беньямина как корреспондента это наверняка бы не укрылось – был своего рода воплощенной галереей всех его академических позоров, а возглавлял ее глубоко ему ненавистный Мартин Хайдеггер. В 1913–1914 годах оба посещали во Фрайбурге семинар неокантианца Генриха Риккерта (впоследствии – научного руководителя Хайдеггера). С тех пор Беньямин внимательно и весьма завистливо следил за взлетом Хайдеггера. В 1929-м он в очередной раз планирует выпуск иллюстрированного журнала. Его рабочее название: «Кризис и критика». Задачей журнала – так он доверительно сообщает своему новому лучшему другу Бертольту Брехту, намеченному в сооснователи, – будет, ни много ни мало, «разгром Хайдеггера». Но из этого тоже ничего не вышло. Очередная попытка, очередной план, провалившийся в зачатке.

Беньямину тридцать семь лет, и за спиной у него уже десятки провалов. Ведь за минувшее десятилетие он – независимый философ, публицист и критик – был прежде всего неиссякаемым источником масштабных провальных проектов. Это и создание журналов или издательств, и целевые научные работы или монументальные переводческие проекты (полные собрания сочинений Пруста и Бодлера), и серии детективных романов или амбициозные театральные пьесы… Как правило, всё ограничивается широковещательными объявлениями и экспозе. Лишь считаные проекты доходят до стадии наброска или фрагмента. В конце концов, попутно надо зарабатывать деньги, что происходит в первую очередь благодаря рутинной работе – комментариям, колонкам и рецензиям. К весне 1929 года он опубликовал их несколько сотен в различных газетах. Их тематический спектр простирается от иудейской нумерологии и «Ленина как автора писем» до детских игрушек; заметки о ярмарках продовольствия или галантереи следуют за пространными эссе о сюрреализме или замках Луары.

Почему бы и нет? Кто умеет писать, может писать о чем угодно. Особенно если авторский подход заключается в трактовке выбранного предмета как некой монады, сиречь чего-то такого, на примере чего можно показать не меньше, чем совокупное состояние мира настоящего, прошлого и будущего. Именно в этом и состоят подлинный метод и магия Беньямина. Его взгляд на мир глубоко символичен: каждый человек, каждое произведение искусства, каждый самый что ни на есть будничный предмет, предстает перед ним как знак, подлежащий расшифровке. И каждый такой знак чрезвычайно динамично связан со всеми другими знаками. Стало быть, эта ориентированная на истину интерпретация направлена у Беньямина на то, чтобы выявить и продемонстрировать вплетенность данного знака в великую, постоянно изменяющуюся знаковую целостность, в философию.

Нужна ли моей жизни цель?

Кажущийся нелепым разброс тем у Беньямина на самом деле следует особому методу познания. К тому же этот подход набирает силу по мере роста его убежденности, что как раз самые ошибочные, а значит, как правило, обделенные вниманием высказывания, предметы и люди несут печать общественного целого. Именно поэтому в его Denkbilder (фигурах мысли, мыслеобразах), и по сей день вызывающих восхищение – например, в «Улице с односторонним движением» (1928) или в «Берлинском детстве на рубеже веков», – одинаково заметны и влияние стихов фланирующего Бодлера, и симпатии к отщепенцам из романов Достоевского – или же, наконец, борьба за воспоминания в духе Пруста. Они свидетельствуют о романтической приверженности ко всему временному и запутанному, а равно и к эзотерическим техникам толкования иудейской каббалы. Всё это местами подкрашено, на выбор, марксистским материализмом или идеализмом натурфилософии Фихте и Шеллинга. Тексты Беньямина демонстрируют рождение нового способа познания из духа типичной для его эпохи идеологической дезориентации. Так, в начале его автобиографической книги «Берлинское детство на рубеже веков» мы читаем как бы шутливое введение в его метод:

Не найти дорогу в городе – невеликая премудрость. А вот заблудиться в городе, как в лесу, – тут требуется выучка. В названиях улиц ему, заплутавшему, надо уметь расслышать нечто важное, как в треске сухих ветвей в лесу, а узкие улочки городского центра должны казаться разными в зависимости от времени дня или ночи, подобно тому, как по-разному предстают нам в разные часы горные ущелья. Я овладел этим искусством поздновато, в школе, где оно всецело занимало мои мечты, оставившие свои свидетельства – лабиринты на промокашках в моих тетрадях…[21]21
  GS. Bd. IV-1. S. 237. См.: Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков / пер. Г. Снежинской; науч. ред. A. Белобратов. М.: Ад Маргинем; Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2012. С. 27.


[Закрыть]

Как раз в хронической незавершенности, предельном разнообразии и насыщенной реальностью противоречивости своего письма он видит единственный возможный путь к истинному познанию мира, а значит – и самого себя. Как изысканно сказано в «Эпистемологическом предисловии» к «Происхождению немецкой барочной драмы»: для философствующего речь всегда должна идти о том, чтобы «из далеких крайностей, мнимых эксцессов развития» выявить «конфигурацию идеи как целостности, отмеченной возможностью продуктивного сосуществования подобных противоположностей». Однако такое представление идеи, по Беньямину, «ни при каких условиях не может считаться успешным, покуда не удалось виртуально очертить круг возможных в ней крайностей»[22]22
  GS. Bd. I-1. S. 227. Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы / пер. с С. Ромашко. М.: Аграф, 2002. С. 29.


[Закрыть].

Совершенно очевидно, это много больше, чем просто самобытная теория познания. Это также проект экзистенции, который напрямую превращает кантовский изначальный вопрос «Что такое человек?» в вопрос «Как мне следует жить?». Ведь, с точки зрения Беньямина, то, что справедливо для философского искусства представления идеи, одинаково справедливо и для искусства жить. Свободный, жаждущий познания человек должен всеми своими фибрами «стремиться к далеким крайностям» и не может «считать себя успешным» в своем существовании, если не очертил или хотя бы не испробовал пределы всех возможностей.

Вальтер Беньямин. 1925

Путь познания Беньямина вкупе с его проектом экзистенции образует, стало быть, еще одну крайность того же типичного для эпохи напряженного отношения, какое в двадцатые годы творчески движет Витгенштейном, Кассирером и Хайдеггером. Вместо идеала логически проясненного мироздания его метод делает ставку на исследование противоречивой одновременности. Там, где Кассирер на основе научно трактуемого понятия символа стремится к единству полифоничной системы, у Беньямина проявляется воля к богатым контрастами, постоянно динамически изменяющимся констелляциям познания. А на место хайдеггеровского страха смерти он ставит идеал хмельного порыва и эксцесса как момент истинного чувствования. И подкрашивает всё это религиозно заряженной философией истории, которая, будучи открытой возможности искупления, сама не может ни осуществить этот спасительный момент в вульгарно-марксистском смысле, ни даже предсказать его.