Текст книги "Аврора, или Утренняя заря в восхождении"

Якоб Бёме
Аврора, или Утренняя заря в восхождении

JAKOB BOHME

Die Morgenrote im Aufgang

Перевел с немецкого Л. С. Петровский

Вступительная статья и комментарии И. Л. Фокина

© Фокин И. А., вступ. статья, комментарии, 2018

© Оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2018

Учение о качествах, или «Тесные врата» в тевтонскую мудрость Якоба Бёме

Gott ist ein Geist, ein Feur,

Ein Wesen und ein Licht:

Und ist doch wiederumb

Auch dieses alles nicht.

Angelus Silesius[1]1
«Бог есть огонь и дух,И свет и существо:И ни одно не естьИз этого всего».  Ангел Силезский.


[Закрыть]

Якоб Бёме является величайшим из христианских гностиков[2]2
  Характеристика Бёме как «величайшего христианского гностика» принадлежит Николаю Бердяеву, который, правда, оговаривается, что слово «гнозис» в данном случае употребляется им «не в смысле ересей первых веков христианства, а в смысле знания, основанного на откровении и пользующегося не понятиями, а символами и мифами» (Бердяев Н. Из этюдов о Якобе Бёме. Этюд I. Учение об Унгрунде и свободе, § 1 // «Путь», 20–21. Париж, 1930).


[Закрыть] и первопроходцем немецкой философии. Впервые в начале Нового времени протестантский принцип субъективной свободы был положен в качестве безусловной основы самой философии. Наряду с Френсисом Бэконом, Бёме в своем философствовании «возвещает» единство Бога и Его бытия в самом мыслящем духе. В то время как Бэкон отправляется от опыта и индукции, Бёме исходит из самого Бога, от пантеизма Тройственности. Бёме и Бэкон представляют крайние противоположности последующего развития философского мышления – метафизирующий эмпиризм рационально-дискурсивного метода и германское динамическое мышление, «метафизический север», по образному выражению Николая Бердяева[3]3
  «Германская философия, – говорит Бердяев в вышеупомянутом этюде о Бёме, – есть метафизический север. Мир не освещен изначально и естественно солнечным светом, он погружен во тьму, свет добывается через погружение в субъект, из глубины духа. Разум в германском понимании стоит перед тьмой иррационального и должен внести в нее свет. Разум в латинском понимании, понимании античном, изначально освещает мир, как солнце: разум в человеке отражает разум в природе вещей» (Бердяев Н. Из этюдов о Якобе Бёме. Этюд I. Учение об Унгрунде и свободе, § 4 // «Путь», Париж, 1930).


[Закрыть].

Таким образом, Бёме возвестил идеализм в философии, черпающий все свое содержание исключительно из самого себя, немецкий идеализм. «Якоб Бёме – первый немецкий философ, – говорит Гегель в своих лекциях по истории философии, – содержание его философии подлинно немецкое. Бёме отличает и выделяет протестантский принцип, состоящий в том, чтобы полагать в своей собственной душе интеллектуальный мир и в своем самосознании созерцать, знать и чувствовать все, что обычно полагается потусторонним… Такова лютеранская вера без всякой примеси, „без дел“, как это называли. Отныне все имеет ценность лишь как постигнутое сердцем, не как вещь. Содержание перестает быть чем-то предметным; Бог, таким образом, есть лишь в духе, не по ту сторону, но есть подлиннейшее достояние индивидуума»[4]4
  Hesel G. W. F. Vorlesungen tiber die Geschichte der Philosophic.
  Bd. III. S. 63.


[Закрыть]. (Здесь и далее курсив мой. – И. Ф.)

Только благодаря произведениям Бёме при дальнейшем развитии философии был преодолен рационализм Декарта и Спинозы и открыт путь к истинному познанию трансцендентального идеализма Канта и Фихте, к философии веры и чувства Гамана и Якоби, к философии мифологии и откровения Шеллинга, к гегелевской философии абсолютного Духа, к романтическим идеалам Новалиса, Тика и Гёльдерлина, к открытию «мудрости индусов» Ф. Шлегеля. Только благодаря изначальному влиянию Бёме на дух немецкой культуры вообще стал возможен последующий переход немецкого идеализма к волюнтаристскому направлению философии Шопенгауэра, к философии «бессознательного» Э. Гартмана, к своеобразной философии веры Кьеркегора, к «философии жизни» Риккерта, к протестной философии Ницше, даже к «философии экзистенции» Ясперса и Хайдеггера, и вообще ко всякой другой форме научного мышления, вышедшего за узкие рамки сухого рационализма дискурсивного метода.

* * *

Однако, с другой стороны, спекулятивная мысль выражена у Бёме не в соразмерной ей форме. «Нужно быть посвященным в его идеи, чтобы отыскать истину в этом в высшей степени запутанном способе изложения», – предупреждает Гегель поспешное суждение о тевтонском философе своих современников[5]5
  Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Берлин, 1821. Часть третья. Якоб Бёме. (Цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 339–340). То, что форма бёмевской мысли несоразмерна понятию, можно, пожалуй, сказать вообще обо всех мыслителях докантовского периода, ибо сама философия в своем развитии еще не дошла до чистых определений мысли. Поэтому и самому Гегелю приходится погрузиться в писания простого необразованного башмачника, дабы стать именно «посвященным в его идеи». И Гегель в своих лекциях по истории философии предпринимает попытку, несмотря на «беспорядочный» способ изложения, представить философию Бёме в целом, исходя в основном из первого его сочинения, «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» (1612). (О жизни, трудах Я. Бёме и его восприятии в России см. Комментарии, с. 491–504 наст, издания.)


[Закрыть].

К трудности понимания добавляется еще трудность бёмев-ского языка, который немецкий теософ заимствует отчасти из теологической традиции средневековой мистики, отчасти же выступает автором новых, едва постижимых терминов и словосочетаний, необходимых для выражения совершенно новых, глубочайших мыслей и созерцаний. Ибо то, что он должен был «возвестить», слишком не соответствовало традиционному способу выражения его времени: языковой формы, которая была бы достаточно эластичной для живого содержания его душевного опыта и познания, тогда просто не существовало. По этой причине он и заимствовал средства своего языка из самых различных областей, так что описания душевных состояний соединяются у него с алхимической символикой, библейское содержание – с астрономическими теориями, а проявляющееся порой «понятийное» мышление почти всегда связано с мифами и образами Ветхого и Нового Заветов.

Таким образом, при первом знакомстве язык Бёме представляется, скорее, неким всесмешением, нежели орудием «упорядоченно-систематической» мысли. Но, углубляясь в его писания, среди всех этих неясностей и «смешений» скоро обнаруживаешь положения такой ясности духа и такой достоверности познания, что эти «темные» представления и «неясные» образы в дальнейшем уже не задерживают и не отвлекают внимания от подлинной глубины его истинно спекулятивной мысли; и то, что в этом «смешении» казалось сперва столь чуждым и разнородным, удивительным образом служит в конечном итоге для прояснения нового оригинального содержания. Нужно только стараться вместе со словами бёмевского языка удерживать в сознании также и свои собственные созерцания и «созвучия», о которых он говорит. Ибо в основе этого языка лежит внутренний опыт познания и развития его собственной глубокой души, его собственного великого Я: живая история его отношения к Богу, «описанная» им как внутрибожественное «кипение». И состояния, тесно примыкающие к этому внутрибожественному и, одновременно, его собственному душевному процессу повсюду – «во всех вещах… в дереве, камнях, земле и стихиях, равно как и в человеке»[6]6
  Аврора. Гл. XIX, § 6.


[Закрыть], – имеют свои соответствия, которые Бёме называет качествами (Qualitaten). «Качество, – говорит он, – есть подвижность, течение или побуждение всякой вещи»[7]7
  Аврора. Гл. I, § 3.


[Закрыть]. Более того, качества присущи прежде всего и самому Богу. Ибо Бог-Отец, согласно Бёме, вовсе не сидит где-нибудь «на небе» и не шествует «над небом», будто Солнце, механически описывающее над землею свой круг. Нет, Бог-Отец есть вечный живой процесс порождения и постижения Самого Себя, и поэтому в Себе Он испытывает Муку (Qual), подобную той, которая сопровождает вообще всякое рождение в этом мире, изначально проистекающее из вечного Рождества, которое Бёме также называет «становлением качеств» (inqualiren), отождествляя, таким образом, значение слов Qual (мука), Quelle (источник) и Qualitat (качество). В то время как верование обыденного христианского благочестия довольствуется противоположностями добра и зла, Бога и дьявола (как бы закрывая глаза на то, что Бог абсолютен и вездесущ, т. е. строго говоря ничего не оставляет в конечном счете вне самого себя), Бёме не только не оставляет усилий привести душу человека к Божественной Жизни, но и мучительно пытается познать конкретное абсолютнейшее единство самых крайних противоположностей: постигнуть зло и дьявола (Люцифера) из воли и первоначальной «эссенции» самого Бога[8]8
  «В общем Бёме, – замечает в своих лекциях Гегель, – поскольку Бог для него есть ВСЕ, боролся за то, чтобы постигнуть отрицательное начало, зло, дьявола в Боге и из Бога, чтобы понимать Бога как Абсолютное Существо; эта борьба составляет весь характер его сочинений и является источником муки для его духа» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Берлин, 1821. Часть третья. Якоб Бёме. Цит. по: Мартин Лютер. 93 тезисов. СПб., 2002. С. 342).


[Закрыть]. «Царство Люцифера также было сотворено… в Божественных качествах, и движение в нем было не большее, нежели в других. Ибо когда Люцифер был сотворен, он был вполне совершенен, и был прекраснейшим князем на небе, украшенным и облеченным прекраснейшею ясностью Сына Божия»; в противном случае, говорит Бёме, Люцифер «никогда и раньше не обладал бы своим совершенством, красотою и ясностью, но стал бы тогда же яростным, мрачным дьяволом, а не херувимом. Вот смотри, дух убийства и лжи, я опишу здесь твое царственное рождение, каким произошел ты в твоем сотворении, как сотворил тебя Бог, и как стал ты таким прекрасным, и на какой конец сотворил тебя Бог»[9]9
  Аврора. Гл. XIII, § 90–92.


[Закрыть].

Бёме, в отличие от дальнейшего европейского Просвещения, ограничивающегося в своем деистическом воззрении абстракцией «высшего Существа», представляет Бога как существенно Триединого, как Св. Троицу, т. е. как определенного и различенного в Себе Самом, как существенно живого христианского Бога.

* * *

«Божественное Существо, – говорит Бёме, – состоит в силе, а не в теле или плоти. Отец есть вся Божественная сила, откуда произошли все твари, и Он всегда был от вечности; Он не имеет ни начала ни конца. Сын в Отце есть сердце отца или свет, и Отец рождает Сына от вечности и до вечности непрерывно, и сила и сияние Сына светит снова во всего Отца, подобно как солнце во всем мире. И Сын есть иное лицо, нежели Отец, но не вне Отца, а также не иной Бог, нежели Отец; сила, сияние и всемогущество Его нисколько не меньше всего Отца. Святой Дух исходит от Отца и Сына, и есть третье самосущее лицо в Божестве. Подобно как стихии в сем мире исходят от солнца и звезд и суть подвижный дух во всех вещах в сем мире, так и Святой Дух есть подвижный дух во всем Отце, и исходит от вечности и до вечности непрерывно от Отца и Сына, и наполняет всего Отца; Он нисколько не меньше и не больше, нежели Отец и Сын, созидающая сила Его – во всем Отце»[10]10
  Аврора. Гл. III, § 32–35.


[Закрыть].

Все, согласно Бёме, возникло по подобию этой троичности. Сам человек есть подобие троичного Божества. «Таким образом, находишь ты в человеке три родника: во-первых, силу во всем существе твоем, и она знаменует Бога Отца; затем свет во всем существе твоем, который освещает все существо, и он знаменует Бога Сына. Затем из всех твоих сил, а также и из света твоего, исходит дух, и он разумен: ибо все жилы, вместе со светом в тебе, а также сердце и мозг, и все, что ни есть в тебе, производит этого духа; и это душа твоя, и знаменует по справедливости Духа Святого, исходящего от Отца и Сына и правящего во всем Отце; ибо душа человека правит во всем теле… Душа содержит внутри себя первое внутреннее Начало; и дух души – второе Начало in Ternario Sancto; и внешний дух, будучи звездным, – третье Начало мира сего. Так же находишь ты троичность Божества и в животных: ибо как дух возникает и происходит в человеке, так возникает он и в животном, и нет здесь различия; единственное же различие в том, что человек создан из лучшего ядра природы самим Богом в подобие Его и в ангела Его, и Бог господствует в человеке Духом своим Святым, так что человек может говорить и все различать и понимать. Животное же произошло из одной только дикой природы мира сего; звезды и стихии породили животных движением своим по воле Бога… И ничто не может ни родиться, ни расти, если из этих трех вещей [т. е. силы, света и духа] будет недоставать в нем хотя бы одной… Так находишь ты во всех вещах, на что бы ни взглянул, подобие троичности Божественного существа»[11]11
  Аврора. Гл. III, § 41–48.


[Закрыть].

* * *

Итак, Божественное существо есть прежде всего Бог Отец, Божественная сила, состоящая из семи различных свойств, источных духов, или качеств, с помощью условного разделения которых Бёме пытается раскрыть саму Божественную природу.

Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что учение о качествах есть «врата» для понимания всего учения Бёме. Конечно, это учение надо рассматривать именно в его «ненаучном» своеобразии. Надо всегда иметь в виду, что там, где в его изложении выступает чувственно конкретное «качественное» содержание, речь в действительности идет о духовном содержании, о метафизических «качествах». Следует всегда учитывать этот внутренний характер его «натурального языка» (Natur-Sprache), который из глубины его созерцания руководит его мыслью. Поэтому для того, чтобы по-настоящему понять, как слово, употребляемое им, достигает «душевного» значения для обозначения, казалось бы, чисто эмпирических («телесных») явлений, «данных» в восприятии, этот внутреннейший процесс самого созерцания необходимо осуществлять одновременно в самом себе[12]12
  Еще Герцен, говоря о языке Бёме как о «вдохновенных иероглифах мистического самосознания», отмечал, что принимаемые им образы «как зеркало: разуму отражают разум, а чувственности – чувственность» (Л. Герцен. Письма об изучении природы (1845). Письмо пятое. Схоластика).


[Закрыть].

Необходимость подобного проникновения в смысл бёмев-ского языка обусловлена еще и тем обстоятельством, что более сознательный отказ от латинского языка как единственного средства выражения теологическо-философских идей был вызван в начале XVII века (помимо духовно-национального влияния Реформации) новым воззрением на происхождение немецкого языка среди немецких ученых, обративших пристальное внимание на взаимосвязь значения слова и его звучания. Ибо в этом переосмыслении было начато рассмотрение сущности языка вообще. Как выявили в XX веке исследования немецких ученых, это переосмысление выступило, в свою очередь, как следствие нового понимания языка со стороны самого Бёме и его последователей. По глубокомысленному замечанию Эрнста Бенца, подлинное исследование бёмевской философии языка предполагает раскрытие ее основных мыслей, исходя из их теологических корней. «Бёмевская философия языка, – утверждает Бенц, – вводит в сущность самого языка и переходит в метафизическое толкование немецкого языка, которое может служить компасом и в сегодняшнем переосмыслении его сущности. Ибо последние теологические основы бёмевского воззрения на язык суть христианское понимание Бога и христианский образ человека, и есть все основания говорить о христианской теологии языка (Sprachtheologie) Якоба Бёме». Во всяком случае, «его понимание языка ни в одном пункте нельзя отделить от этого христианского основного воззрения и обобщить до некоей чисто формальной „теории языка"»[13]13
  Benz Е. Zur methaphysischen Begriindung der Sprache bei Jacob Bohme / / «Dichtung und Yolkstum», 37. Bd., 3. Heft. Stuttgart, 1936. S. 340.


[Закрыть].

Бёме пытается охватить и сохранить все в Абсолютном (Божественном) Единстве. Вся Вселенная, согласно Бёме, есть лишь тройственное Божественное Существо; Божественное Откровение должно сказываться во всем, ибо все есть это Триединство, Се. Троица. Из триединой сущности всех сил и качеств Вселенной вечно рождается Сын, или Свет в этих качествах (или, как еще выражается Бёме, Сердце Слова Божия), внутренне связанный со своим Отцом в Духе, т. е. в Слове. Отсюда и наш Праязык есть лишь всеобщая форма экспликации Божественной Троицы.

Слово есть первое дело Бога, и потому язык есть первое дело Его подобия, человека, осуществляющего себя в своем слове, подобно тому как Бог осуществляет Себя в Своем Слове как «форме» Своего Существа. Глагол Божий есть, таким образом, одновременно прообраз «глаголания» и мышления человека. Именно поэтому библейская история сотворения, изложенная в первой книге Моисея, стала для Бёме исходным пунктом рассмотрения сущности языка. При этом Бёме полагает, основываясь на Моисеевом сказании о «Вавилонском смешении языков», что «натуральный язык» (Natursprache) был утрачен вследствие наказания Божия, посланного Им на возгордившееся своим познанием человечество, восставшее против Бога. Это «смешение языков» выражается, согласно Бёме, в формально-выхолощенном значении и употреблении наших слов, которые пришли на смену когда-то живым и исполненным смысла звукам, «звучащим, словно пение, словам», которые из живых качеств духовного нутра человека когда-то созидали живые качества самих вещей, пока они не истрепались, превратившись в разменную монету. Поэтому единственный путь к пониманию и восстановлению натурального Праязыка в каждом народе проходит лишь через постижение и выражение всеобщей, Божественной сущности на своем родном языке. Ибо только родной язык образован из внутренних качеств собственного народного духа, и поэтому только он может вновь возродить все вещи в их подлинных качествах.

«Ибо Дух дает каждой вещи то имя, которое указывает на сущность ее рождении и как она была сотворена в начале. И наши уста точно так же творят и формируют ее: какой вещь была рождена из вечного существа и как она осуществилась, таково и человеческое слово… подобно тому, как дух творит существо, изрекая (ausspricht) виды творения»[14]14
  О тройственной жизни человека. Гл. VI, § 2–3 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 124–123.


[Закрыть]. «Разумей прямо и высоко: человеческий дух в тройственном виде своем объемлет в себе все три начала: Царство Божие, царство ада и царство мира сего, и изрекает из себя источник, форму и вид всех существ – небесных, земных или адских. Как это от вечности в невидимом существе вечной природы было изречено в Слове Божием, через Дух Божий, и пребывало как бесплотная фигура или дух, до A и Q и в A и Q, в Начале и в Конце, так и человеческий дух без вещества изрекает это с начала и до конца (ибо вещество было создано лишь в Творении)»[15]15
  О тройственной жизни человека. 1л. V, § 92 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 112.


[Закрыть]. Язык натуры, согласно Бёме, есть корень или мать всякого языка, и «если ты хочешь понимать этот язык, то примечай в мысли, как всякое слово сбирается (fasset) от сердца к устам и что уста и язык делают с ним прежде, чем Дух вытолкнет его: если ты поймешь это, то постигнешь все уже по названию, почему каждая вещь называется именно так. Однако для естественного языка ты должен иметь понятие о трех началах, ибо слово образуют трое: душа, дух и тело. Так это познается в языках всех народов, в каждом по-своему. И тяжкое падение Адама состоит именно в том, что мы утратили то, что имели в невинности и что обрели вновь лишь в возрождении Иисуса Христа по новому внутреннему человеку. Смотри, примечай, верно ли то, что я утверждаю о естественном языке. Испытай и поразмысли не только о слове schuf (сотворил), но и о всех словах и названиях во всех языках и у всех народов, и при этом о каждом слове в его собственном смысле. (Хотя человеку тяжело оттого, что он должен это знать; однако, поскольку он вышел из внутреннего во внешнее и пребывает ныне в искании, то он должен снова войти во внутреннее, дабы в этой тайне увидеть тайны Творения.)»[16]16
  Там же. С. 110–111.


[Закрыть].

Таким образом, первое метафизическое толкование языка определено христианским основным пониманием сущности и назначения человека, его Божественного Призвания в этом мире, ибо человек есть Образ, Откровение и Открыватель Божий. Это означает, что рождение человеческого слова в человеческом духе есть образ рождения Божественного Слова в Боге: человек говорит потому, что говорит Бог, и в возникновении человеческого слова выражается теогония Божественного Слова. Каждый народ образует свой язык согласно своим духовным качествам, а значит, и сущность вещей, формируемая этим языком, выступает для этого народа всегда в соответствии с основными чертами и характером его собственной сущности. В личном плане это означает, что на родном языке яснее проявляется Слово Божие, и потому, при надлежащем проникновении во всеобщую сущность, когда верное слово есть воплощение верного познания, абстрактно-формалистический язык «искусственной» науки теряет всякий смысл и значение[17]17
  Интересно, что Фихте, в своих «Речах к немецкой нации» (1806), также указывает на эту связь понятий и звуков в языке. В духовной жизни, говорит он в шестой речи, усвоение сверхчувственного является уже после чувственного восприятия; а потому и в языке сперва проявляются обозначения чувственных предметов, а потом выражения для сверхчувственных. Причем, эти сверхчувственные предметы также чувственны (уже потому, что они выражаются языком), и своим исходным пунктом они берут обозначения чувственных объектов, поэтому выражения сверхчувственного образны. Так возникает в языке чувственно-образный способ выражения. Усвоение сверхчувственного есть как бы духовное зрение, невольно приравниваемое к обычному зрению; поэтому представление о сверхчувственном греки называли «идеей», или видением. Поэтому, чтобы достигнуть образного выражения, мы должны, согласно Фихте, прибегнуть к нашему духовному органу; иначе слово (как выражение сверхчувственного) будет лишено значения и мертво, образы будут лишены смысла, в нас не будет соответствующего внутреннего созерцания и слова будут лишь мертвыми орудиями. «Язык живет пока он ясен; он ясен, пока он выражает действительные, внутренне переживаемые состояния» (см.: Фишер К. Фихте, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 2004. С. 610–612).


[Закрыть].

Проникая до самой глубины в библейскую мифологию Ветхого и Нового Заветов, по сути, преображая их светом своего германского гения, Якоб Бёме вынужденно «описывает» свое созерцание вечного процесса познающего себя Триединства, вечной Троицы, во временной последовательности субъективного духа (Ichheit или Ichts, как он говорит), зачастую разделяя и рядополагая то, что, согласно его собственному глубокому воззрению, подлинно существует лишь в форме совершенного и гармоничного Всеединства. С этой оговоркой он и излагает свое учение о первичных качествах Бога, о божественных источных духах. «Заметь: все семь духов Божиих рождаются друг в друге, один непрестанно порождает другого, и никто не бывает „первым", и никто – „последним", ибо последний таким же образом порождает первого, как первый – второго, третьего, четвертого, и так до последнего. Если же один из них называется „первым “ или „вторым “ и так далее, то только в зависимости от того, кто из них бывает первым при образовании и сложении твари. Ибо они все семь одинаково вечны и ни один не имеет ни начала, ни конца: и из того, что семь качеств непрерывно порождают друг друга и ни одно не бывает вне прочих, следует, что есть Единый, Вечный, Всемогущий Бог. Ибо когда что-либо рождается из Божественного существа, то оно бывает образовано не одним только духом, но и всеми семью: и когда такая тварь, подобная всему существу Божию, повредится, восстанет и зажжет себя в одном из источных духов, то она зажжет не одного только духа, но все семь»[18]18
  Аврора. Гл. X, § 2–4.


[Закрыть].

Итак, согласно Бёме, Бог может открыться лишь посредством выявления противоположности в Себе Самом – противоположности Божественного и противо-Божественного, «Да» и «Нет»[19]19
  «Все возникает от Да и Нет, – говорит Бёме. – Да, взятое помимо отрицания, помимо нет, – вечный покой, все и ничего, вечное молчание, свобода от всякого мучения и, следовательно, от всякой радости, безразличие, невозмущаемая тишина. Но да не может существовать без нет; оно необходимо присуще его выходу из безразличия. Нет, само по себе, ничего, а ничего – стремление к чему-нибудь (eine Sucht nach Etwas). Да и нет – не разное, но различенное; без различения не было бы ни образа, ни сознания, жизнь была бы вечным бесстрастием, равнодушным истечением; желание предполагает, что чего-либо нет, к чему мы стремимся. Нет останавливает бесконечную лучезарность положительного, и на точке их встречи закипает жизнь; это перегиб, удерживающий бесконечное развитие для конечной определенности. Единство, выступая в многоразличии, непременно расчленяется и, развиваясь в этом расчленении, возвращается сознанием к новому духовному единству. „Света не было бы, если б не было тьмы, или если б он и был, то, беспрепятственно рассеиваясь, что освещал бы он? Но свет сам собою ставит тьму, тоска безразличности стремится к различению; на этом основана вечная потребность быть чем-нибудь (Etwasseinwollen); в этой потребности раздвоения проявляется я (т. е. субъективность) природы… Открывая собою божественную и вечную волю, природа – произведение тихой вечности; она образует, производит и расчленяет для того, чтоб радостно сознавать себя. Что сознание выражает словом, то образует природа в свойства. Первое свойство вечной природы – безусловное желание сделаться чем-нибудь; второе – противодействие, останавливающее желание, перегиб, причина страданий и жизни; третье – чувствительность, самосознание свойств; четвертое – огонь, блеск, до которого поднялось естественное и мучительное разрушение предыдущих свойств; пятое – любовь; шестое – звук, гласность и понимание свойств между собою; седьмое – сущность как носящая личность, как субъект шести предыдущих свойств, как их душа… Все в природе открывает себя; природа всему дает язык; самоочертание – глагол, которым вещь проявляет свое внутреннее. Быть только внутренним невыносимо, внутреннее стремится быть наружным. Вся природа звучит о своих свойствах и показывает себя… Качество мучится (die Qualitat qualt sich ab), чтоб освободиться во всеобщем единстве, оно чувствует недостаток, поскольку оно нечто физическое, алчное все усвоить себе, себялюбивое; но это отчуждение побеждается просветлением, и то, что было страданием во тьме, расцветает наслаждением в свете; все, что было страхом, ужасом, трепетом, станет криком радости, звоном и пением “» (цит. по: Д. Герцен. Письма об изучении природы (1845). Письмо пятое. Схоластика).


[Закрыть]. Эта противоположность раскрывается в гневе и любви Божией, которые, согласно Св. Писанию, затем стали семью источными духами (Quellgeister), или качествами (Qualitaten)[20]20
  См. Откровение (I, 4; IV, 5).


[Закрыть], из которых три первых качества представляют собой Божий гнев, а три последних – Божию любовь, тогда как среднее, четвертое, качество выступает как «граница» обоих Царств Бога, одновременно принадлежа им.

Эти семь качеств, или квалитаций, составляющие основную определенность «вечной природы в Боге», Бёме вынужден описывать красками этого мира, пытаясь передать внешними символами внутренние, неточные духи Божественной Сущности, а также их взаимодействие друг с другом. Естественно поэтому, что за описанием «терпких» и «сладких», «твердых» и «водянистых» качеств постепенно теряется строго последовательное основание этих различий.

Описывая первое качество, Бёме говорит в основном о «терпкости» (Herbe, Herbigkeit), «твердости», «холоде», «притяжении» (или «привлекании», Ziehen), а также о «похоти», или «порочности» (от Begierlichkeit, или begehren – желать, вожделеть). Второе качество означает у Бёме «подвижность», «чувствительность», «сладкое», «жало», «отталкивание». Третье качество возникает из первых двух и называется «страхом», а также «кипением» (Wallen), «колесом жизни» и т. д.

В этих трех первых свойствах, утверждает Бёме, заложено основание «гнева» и «ада», как и всего того, что «свирепо».

Четвертое качество есть «огонь», «источник жизни», «вожделение», которое есть «горение гнева» по отношению к предшествующим качествам и «горение любви» по отношению к последующим качествам. Эти три, следующие за «горением», качества образуют вечное Божие царство радости. Пятое качество – «свет» и «любовь». Шестое качество – «звук» (Schall), «разумная жизнь».

Наконец, седьмое качество означает у Бёме идеальную «телесность», или «воплощение», которую, однако, следует мыслить не «телесно», но «существенно» и «созерцательно». «Седьмой Дух Божий в Божественной силе есть тело, порождаемое из шести прочих духов; в нем пребывают все небесные образы, и в нем все образуется и слагается, и в нем восходят вся красота и радость. Это есть истинный дух природы, даже сама Природа… и в нем состоит вся природность, какая есть во всем Боге. Если бы не было этого духа, то не было бы также ни ангела, ни человека, и Бог был бы несследимым существом, которое состояло бы лишь в неисследимой силе»[21]21
  Аврора. Гл. XI, § 1. Такова вечная, существенная мудрость Божия, совокупность «всех форм, цветов и красоты». «И если ты – разумный дух Меркурия, – доверительно говорит Бёме, – проникающий сквозь все семь духов Божиих, и испытующий их, и созерцающий их, каковы они, то ты поймешь при объяснении этого седьмого духа действие и существо всего Божества и постигнешь в мысли» (Там же, § 2).


[Закрыть].

В то время как первые три качества означают первое Начало (Principium) и соответствуют Отцу[22]22
  Все природные силы и качества «проистекают от Бога Отца, всякий свет, зной, холод, воздух, вода и все силы земли, горькое, кислое, сладкое, терпкое, твердое, мягкое и каких нельзя даже и перечислить – все берет свой исход от Отца» (Аврора. Гл. III, § 9).


[Закрыть], качества с четвертого по седьмое означают второе Начало и соответствуют Сыну[23]23
  «Ибо подобно тому, как солнце стоит посредине между звездами и землей и освещает все силы, и есть свет и сердце всех сил, и вся радость мира сего, вся красота и приятность берет начало в свете и силе солнца, – так и Сын Божий в Отце есть сердце Отца и светит во всех силах Отца, и сила его есть подвижная, кипящая радость во всех силах Отца и светит во всем Отце подобно солнцу во всем мире», так что «в Отце вся глубина светла от сияния Сына Божия» (Аврора. Гл. III, § 20).


[Закрыть]. Под третьим Началом Бёме понимает, с одной стороны, взаимопроникновение первых двух Начал, что соответствует Св. Духу[24]24
  «Бог Дух Святой есть третье лицо в торжествующем святом Божестве, и исходит от Отца и Сына, святой кипящий родник радости во всем Отце, приятное, кроткое и тихое дуновение из всех сил Отца и Сына… Теперь заметь: три стихии – огонь, воздух и вода – имеют троякое движение или качествование, но одно только тело. Вот смотри: огонь, или зной, возникает (рождается) из Солнца и звезд, а из зноя возникает (рождается) воздух, а из воздуха – вода. И в этом движении или качествовании – жизнь и дух всех тварей, а также все, что может быть названо в сем мире; и оно знаменует Духа Святого» (Аврора. Гл. III, § 24). См. также: Аврора, гл. IX–XI, гл. XXI: «О семи духах Божиих и их действии в земле», § 73—117.


[Закрыть], а с другой – телесную природу, проистекшую из всех семи качеств.

* * *

Трудно указать подлинные мотивы создания учения Бёме о качествах. Основываясь на его разделении Царствия Божия на «сферу» Божьего гнева и Божьей любви, можно предположить, что любовь он нашел в интеллектуальной, или «теоретической», стороне природы, – в ви́дении, слышании и формировании; именно там он обнаружил свет, звук и телесность, т. е. три последних качества, в то время как с «практической» стороной он связал те стихийные, противоборствующие друг с другом силы безжизненной, неорганической природы, которые он объединил под общим названием «свирепствующей бессмыслицы» и которые предоставляют материал для первых трех качеств. Наконец, центральное, четвертое качество, огонь, есть центр природы, centrum naturae, находящийся между царствами тьмы и света, гнева и любви, злого и доброго, – граница, «угол, из которого воля может взмахнуть куда захочет», назад ли, в темный мир мрака, или вперед, в мир света и божественной любви. Воля свободна, и оба мира находятся в ее выборе.

Тем самым учение Бёме о свободе воли уже самой постановкой вопроса преодолевает формальную односторонность рационалистических систем Нового времени, вводя на место рассудочного понятия свободы воли живое понятие свободы как способности к добру и злу [25]25
  «В этом наибольшая трудность всего учения о свободе, – подчеркивал Шеллинг, – ощущавшаяся с давних пор и присущая не только той или иной системе, но и в большей или меньшей степени всем» (Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы, 1809. Сочинения в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 102–103).


[Закрыть].

Эта свобода воли, однако, ведет также к грехопадению, которое состоит в «отпадении» собственной воли от воли Божьей. Падению Адама предшествует падение Люцифера, который был сотворен прекраснейшим небесным ангелом, но вместо того чтобы обращать свое воображение (Imagination) к свету Божьему и пребывать в Боге, он, в силу своей свободы, своей свободной воли, дерзнул восторжествовать над божественным рождением, «выпорхнуть» из сердца Божия и, таким образом, из любви Божией вверг себя в гнев Божий, склонился к темному миру с царством фантазии; иными словами, вышел из света в ограниченную сферу четырех первых качеств, которые, пребывая вне вечного света, суть пропасть, гнев Божий и ад.

Далее, на месте согрешившего, падшего Люцифера, говорит Бёме, используя историю сотворения Моисея, Бог создает человека как «полное подобие Бога, более совершенное, нежели ангел», которому предназначено господствовать над всеми творениями, ибо человек есть внутреннее существо и понятие всех вещей. «И подобно тому, как вы видите и чувствуете, что человек есть, так можно увидеть и почувствовать, что есть вечность. Рассмотрите человека в душе и теле, в добре и зле, в радости и печали, в свете и тьме, в силе и немощи, в жизни и смерти. Небо, земля, звезды и стихии, все есть в человеке; есть в нем и Божественная Троица. Не назвать ничего, чего бы не было в человеке!., душа Адама была сотворена из вечной воли, из центра природы, на †-те Троицы, где разделяются свет и тьма. Надо понимать, что то была не отдельная искра, как часть Целого, то была не „часть“, но все Целое, поскольку в каждой точке она есть Целое!»[26]26
  О тройственной жизни человека, гл. VI, § 49–50 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 134–135.


[Закрыть]

Итак, человек был помещен Богом между царством света и царством тьмы, чтобы, выбрав одно из них, осуществить свою свободу. Но воля жизни отделилась, «отпала» от божественного основания и обратилась к чувственности. Дева Божественной Мудрости, прежде пребывавшая в самом человеке, от него удалилась, и на ее место ему была дана «земная баба», вместе с которой и совершилось грехопадение, распространившись затем на все будущее человечество; ибо «души людей совокупно суть как бы одна душа, и они все родились из единой души»[27]27
  О тройственной жизни человека. Гл. XVI, § 9 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 349.


[Закрыть]. Таково было положение падшего человечества в этом мире.

Однако в нем осталось еще и семя Спасения, которое проросло в Марии (в которую вошла вечная Дева, или Божественная Премудрость) в качестве Спасителя. И хотя одна лишь историческая вера в Христа есть только «искорка», которую надо еще зажечь, однако врата святого Божества находятся в каждом из нас. Зачем же рыскать тогда вдали? – спрашивает Бёме. Не в самой ли душе пребывает источник вечности?[28]28
  По мнению Н. Бердяева, Бёме принадлежит «самое замечательное и в сущности первое в истории христианской мысли учение о Софии. Ему дана была тут совершенно оригинальная интуиция» (Бердяев Н. Из этюдов о Якобе Бёме. Этюд II. Учение о Софии и Лндрогине. Бёме и русские софиологические течения, § 1 // «Путь», 20–21. Париж, 1930). Следует добавить, что в «Авроре» это учение еще не получает своего выражения.


[Закрыть] «Итак, мой милый, ищущий и жаждущий ум! Рассмотри себя самого, ищи себя и находи, ибо ты – подобие Божие, образ, существо и собственность Его! Каков ты, таково и вечное рождение в Боге, ибо Бог есть Дух, и твое правление в теле твоем также – Дух, ибо оно произошло и сотворено из правления Божия! Ведь Бог открылся в человеческом духе, как в любви, так и в гневе: там пребывают оба центра, а третий – с исходом духа – есть всемогущество, которым обладал бы дух мира сего, т. е. третье начало, если бы не Адам, ставший преградой, которую прорвало Рождество Христово, сотворив великое чудо Божие»[29]29
  О тройственной жизни человека. Гл. IV, § 73–76 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 88.


[Закрыть].

* * *

Итак, для изложения своих мыслей Бёме пользуется чувственными качествами. Вместо понятий он применяет действительность, но так, что применяемые им формы не являются понятийными определениями. Вместе с тем, согласно Бёме, всё пребывает в мышлении, сама Идея выступила как предмет мыслящего созерцания, и, таким образом, сам дух есть всякое содержание: во всем следует познать божественную тройственность, пребывающую глубоко внутри каждой человеческой души. Иными словами, душа должна раскрыться, чтобы осуществить себя, и в процессе своего божественно-тройственного самораскрытия и самополагания действительность (а вместе с ней и чувственные определения вещей) в конечном итоге должна получить исключительно душевное внутреннее значение. Именно поэтому Бёме не смущается начинать восхождение души с чувственно-телесных качеств; ибо все, что так или иначе связано с душою, имеет своей истиной Внутреннее.

Поэтому, когда Бёме говорит, скажем, о первом «эмпирическом» качестве, о терпком или о терпкости, то в последнем основании это качество означает у него не столько ощущение вкуса, сколько душевное состояние, возникающее при этом. Терпкий вкус заставляет рот сжаться, а язык онеметь, и потому терпкое качество означает нечто «душесобирательное» или, другими словами, тенденцию к непосредственному психосоматическому единству. В этом смысле действие терпкости состоит в одностороннем «притяжении», или «привлечении», а сама терпкость есть «жесткая и холодная сила», подобная «крепчайшему камню». И потому в своем совершенном виде терпкость означает лишь паралич и застой души, которая, если не желает окончательно сжаться и окостенеть, должна действовать. Феноменологически (если это выражение здесь уместно) это означает, что, достигая определенного уровня душевного развития, мы испытываем некий внутренний ужас, ужас пустоты или смерти, в которой теряется наше сознание или Я[30]30
  Можно привести пример Льва Толстого, который описал нечто подобное в своей Исповеди (1882). «Сердце сжимается, – говорит Толстой, повествуя о своем „беспричинно“-отчаянном внутреннем состоянии, – ия испытываю ужас. Смотреть туда ужасно» и т. д.


[Закрыть].

Этот ужас заставляет нас внутренне сжаться и впоследствии «закостенеть», превратившись во внутренних паралитиков. Сперва, конечно, отвердение, вызванное продолжительным неподвижным состоянием сжатия, ощущается душою как мука, переходящая со временем в непрерывное состояние душевной боли, которую можно назвать тоской или, в более поверхностных натурах, скукой. Однако эта боль или мука на самом деле есть сопротивление души, первое проявление ее активного противостояния простой обреченности. Одновременно это и первое пробуждение души, заявляющей о себе на языке страдания. Бёме определяет это состояние как «горькое».

Горечь есть собственное жало самой терпкости, ибо отвердение в терпком качестве может быть столь сильно, что чувства оказываются совершенно «бесчувственными». Если терпкость в чистом виде представляла собой оцепенение от ужаса, в котором собственно ужас еще не чувствуется, то горечь есть уже некоторое возбуждение, некоторый страх, противящийся этому душевному застою. Однако чувство боли и страха не преодолевает это оцепенение, но растет и растет, пока это возбуждение не заявит о себе в полный голос. Болезненное оцепенение стало уже невыносимо, и тогда пробуждается активность, выражающаяся наконец в свирепом порыве. Если в терпкости наблюдалось движение внутрь, или «сжатие», Einpressen, то теперь имеет место пылкое стремление наружу, которое есть «огонь гнева». Бёме, таким образом, различает действенно вспыхнувшую страсть и тихое покорное тление заглушаемого стремления, лишь ждущего своего часа, пока кипение гнева не вырвется наконец в виде «мерцающей молнии», которая и разбивает терпкость, преодолевая таким образом паралич души.

Из горечи возникает молниеносная страсть, возрастающая и не находящая себе покоя и потому становящаяся подобной «вертящемуся колесу», которое с ужасом и страхом вращается, пока молния, рожденная из отношения горечи и терпкости, не станет «ужасно огненной» и не воспламенится, словно ужасный огонь, от которого падет и отступит вся «терпкость», или «материя». Таким образом, если раньше душу подавлял ужас, то теперь сама душа подавляет ужасом косную и «терпкую» материю. И постепенно, благодаря этому разряжению (страстного возбуждения), возникшему из первоначального терпкого притеснения («сжатости») и болезненной горечи, преодолевается всякое окостенение и всякая боль. Хотя это разряжение, согласно Бёме, есть не просто «прекращение» предшествующего напряжения, но – принципиально новое состояние облегченной страданиями души. Бёме называет это состояние облегчения и разрешения водою, а также «водянистым (или водным) духом».