Текст книги "Аврора, или Утренняя заря в восхождении"

Все сохранилось в душе. И первоначальный ужас «терпкой» материи все еще имеет в ней место. Только на этой ступени он стал «совсем тонок». И «жало» горечи также еще имеет здесь силу, ибо в этом разряжении еще встречаются «вспышки» горечи, благодаря которым быстрее исчезают остатки терпкости. Разряжение тем временем все увеличивается, и «дух воды» все прибывает. Весь этот процесс Бёме называет яростью, которая, таким образом, лежит в основании как первоначального терпкого притяжения, так и последующей горечи, противостоящей терпкости, возбудившейся и прорвавшейся затем в огне, который в дальнейшем смягчается, разрешаясь в воду[31]31
  «У человека, – говорит Бёме, разъясняя на самом человеке Божественное рождение, – много разных мыслей от действия семи духов Божиих, которые сплочивают внутри его тело… Но в каком качестве пробуждаешь ты духа и призываешь к качествованию, сообразно тому качеству восходят также и мысли и управляют умом. Пробуждаешь ли ты духа в огне, в тебе вскипает тогда горький и жесткий гнев: ибо как скоро огонь бывает зажжен, а это происходит в твердости и яростности, так закипает в молнии горькая яростность. Ибо когда ты в теле твоем восстаешь против чего-либо, будь то против любви или гнева, ты зажигаешь качество того, против чего ты восстал, и оно горит в твоем сплоченном воедино духе: но тот же неточный дух пробуждается и в молнии. Ибо когда ты на что-либо смотришь, что тебе не нравится, или что тебе враждебно, то ты вздымаешь родник твоего сердца, как если бы взял камень и ударил по огниву; и если искра западает в сердце, то загорается огонь; сначала он тлеет, но если ты еще сильнее возбудишь родник сердца, то это как если бы ты стал раздувать огонь, пока не разгорится пламя; тогда пора гасить, иначе огонь возрастет, и начнет жечь и поедать и вредить ближним своим… Слушай: в тебе есть сладкая родниковая вода, полей ее на огонь, и он погаснет; если же ты оставишь его гореть, то он истребит у тебя сок во всех семи неточных духах, так что ты иссохнешь… Когда же ты смотришь на что-либо, что тебе любо, и пробуждаешь духа в сердце, то зажигаешь в сердце огонь, горящий сначала в сладкой воде, как рдеющий уголь. И пока он тлеет, он бывает в тебе только кротким желанием и не сжигает тебя; но если ты еще сильнее возбудишь свое сердце и зажжешь сладкий источник, так что он станет горящим пламенем, то ты зажжешь и всех неточных духов; тогда все тело горит, и огонь передается устам и рукам. Этот огонь всего вреднее… и его очень трудно погасить: ибо когда он бывает зажжен, то горит в сладкой воде, в молнии жизни, и должен быть погашен горечью; а горечь лишь жалкая вода, и гораздо больше огонь, чем вода. И потому душа бывает очень печальна, когда человек должен покинуть то, что горит в его любовном огне, в сладкой родниковой воде. Но надлежит тебе ведать, что ты сам свой господин в управлении твоею душою: никакой огонь не восходит в окружности твоего тела и духа, если ты сам не возбудишь его. Правда, что все духи твои кипят в тебе, и восходят в тебе, и что один дух, конечно, имеет в тебе всегда большую власть и силу, нежели другой; ибо если бы в одном человеке правление духов было как в другом, то у нас у всех была бы одна воля и один образ; но они все семь находятся во власти твоего сплоченного воедино духа, каковой дух зовется душою» (Аврора. Гл. X, § 40–46).


[Закрыть].

Процесс ярости преодолевается, однако, чем-то высшим. Ибо после ее «взрыва» все чудесным образом «проясняется», и из подавленности, горечи, вспышек гнева и разряжения возбуждение переносится, как на крыльях, на пробужденную «светлую радость», на прояснение, которое Бёме, собственно, и называет светом. Наконец из этой светлой радости превращенная энергия отшумевшего гнева переходит к Любви, которая благодаря своему тернистому пути через ярость стала от этого еще теплее и проникновеннее. В произведении «О тройственной жизни человека» (1620) Бёме так описывает этот процесс «приуготовления» Любви: «Постигните весь ужас огня, страшного и поядающего, который преодолевает все виды всех эссенций! Как только наступает его блеск, то есть поглощаются виды тьмы и темная терпкость ужасается, как суровая смерть перед жизнью, и затем отступает мертвая, и побежденная, делаясь из жесткой мягкою и тонкою, становясь тяжкою, нетвердою в себе немощью, отчего происходит вес (Gewicht) естества, ибо терпкая матрица становится жидкой и прозрачной, и духом воды, от которого родилась вода. И этот ужас терпкости в темной смерти есть ужас великой радости, ибо из темноты возникает свет И если молния усматривает себя в терпкости жала, то ужасается гораздо более, нежели ее мать терпкость; это не враждебно-цепенеющий ужас, но ликующий ужас радости, который находит свою матерь столь жидкой, мягкой и кроткой, что от этого он теряет свое огненное право (sein feurig Recht) и становится в свободе вечной воли в центре белым, ясным, прозрачным, приятным и радостным, и таким образом доходит до пятого вида природы, т. е. до блаженной любви!»[32]32
  О тройственной жизни человека. Гл. II, § 72–73 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 41.


[Закрыть] Так в торжествующей радости света возникает «блаженная любовь».

Таким образом, блаженная любовь, согласно Бёме, происходит из «сжатого ужаса», словно рождение новой жизни из «терпкой смерти»: «Ибо тогда молния с великим стремлением желает матери своей в пищу. Здесь-то и совершается настоящее рождение жизни, ибо она есть возжжение света в терпкой матрице, когда суровая терпкость превращается в кротость»[33]33
  О тройственной жизни человека. Гл. II, § 73 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 41.


[Закрыть].

Таковы шесть качеств: терпкое, горькое, огонь, вода, свет, любовь. К этим качествам добавляется еще и седьмое: тон, или звук, как единое, общее выражение всего процесса и его этапов. Именно здесь, собственно, и начинается подлинное проникновение в то, что составляет сущность учения и языка Бёме. Ибо его личность полностью присутствует в его «описании», и в этом отношении его можно, пожалуй, сравнить с Сократом, в котором, по меткому замечанию Гегеля, впервые в истории человечества совершилось обращение сознания внутрь. И это обращенное внутрь сознание проявлялось в Сократе «как в первом, явившем пример такого обращения, – антропологически, между тем как позднее оно сделалось одною привычкой»[34]34
  Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Берлин, 1821–1831 (СПб., 1994. Т. 2. С. 38).


[Закрыть]. И для Бёме личное представление о мире истинно лишь настолько, насколько оно сформировано вместе с сознанием самого Бога. Поэтому чрезвычайно важно уяснить, что бёмевские понятия «любви», «вечной Премудрости» и т. д. суть определения единого живого Бога, Которому свойственны динамические определения движения и созидания.

«Ибо существо Божие – как колесо, в котором много колес вделано друг в друга, и наискось, и вверх, и вниз, и они все вместе непрестанно обращаются: и вот, видишь колесо, и весьма изумляешься, и однако не можешь сразу ни изучить, ни постигнуть его в его обращении… Так и я: что в одном месте опишу я недостаточно об этой великой тайне, то ты найдешь в другом: чего я не могу описать в этой книге из-за пространности предмета и моей невразумительности, то ты найдешь в следующей. Ибо эта книга есть лишь первый отпрыск этой веточки, которая зеленеет в своей матери; подобно ребенку, который учится ходить и не может сразу быстро побежать»[35]35
  Аврора. Гл. XXI, § 61–63. «Но не следует думать, – предостерегает Бёме, – будто Божество получает начало и изменение. Нет, я пишу так лишь для того, чтобы показать, как научиться понимать божественное Существо; ибо мы не способны перевести [на наш язык] ангельские слова; и если бы даже перевели их, то все равно в этом мире все тварно и креатурно (creatiirlich), и потом для земного ума все является по земному. Ибо и мы уже не являемся частью Целого и не можем рассуждать целостно, но лишь отрывочно, о чем следует поразмыслить читателю. Только Божественный Разум в сердце Божием есть Целое, и больше ничто; все остальное состоит из эссенций, и единственно Бог свободен. Поэтому мы можем говорить лишь о части, а Целое постигать лишь в уме, ибо не имеем языка для его изречения и ведем читателя словно по лестнице. Если же прямо писать или говорить о Боге, то следует говорить о свете и о пламени Любви, ибо в Любви постигается Бог» (О тройственной жизни человека. Гл. II, § 66–68 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 40).


[Закрыть].

Развитие учения о качествах в учение об Унгрунде

«Как мифологии и теогонии народов предшествовали науке, – говорит Шеллинг, – так и Бёме рождением Бога, как он нам его описывает, предшествовал всем научным системам новой философии»[36]36
  Шеллинг Ф. В. И. Философия откровения (1841/42). СПб., 2000. Т. 1. С. 168.


[Закрыть]. То же самое можно сказать и о бёмевском определении Божественной Сущности, которая – с нашей человеческой точки зрения – теряется в бездонной глубине Безусловного, отчего Бёме говорит о Бездне (Ungrund)[37]37
  Ни в «Авроре» (1612), ни в произведении «О тройственной жизни человека» (1620) он еще не нашел этого выражения для определения Бога, и потому слово «Бездна» (Ungrund) как существенно новое определение появляется только в последующих работах, начиная с произведения «О вочеловечивании Иисуса Христа» (1620). «Учение Бёме


[Закрыть], или Безосновном, не нуждающемся для своего «обоснования» ни в чем другом. И далее, Бёме «описывает» Божественную Сущность как «вечное Рождество» и как Волю вечного Отца в вечной природе, которую Он полагает в Себе, дабы открыться и явить Свои чудеса. Бог есть воля Бездны, т. е. Безусловного, безусловная воля. Он вечно порождает в Себе Самого Себя. «Эта воля вечна и исходит только из себя самой; и если бы ее не было, то все было бы ничто, ни свет, ни тьма…»[38]38
  О тройственной жизни человека. Dv. I, § 27 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 14. В этих словах Бёме уже узнается предшествующее определение Бога, данное им в «Авроре» (гл. III) и в «Описании трех принципов Божественной Сущности» (гл. I. § 3).


[Закрыть].

Так как помимо этой Воли ничего нет, то она может обращаться лишь на самое себя, постигая таким образом самое себя в своем «основании» (Grund), и в этом самопостижении вечной воли и состоит собственно вечное Рождество, или изначальное самопорождение Бога. «Если мы хотим сделать эту сущность понятнее с человеческой точки зрения, – говорит Шеллинг, следуя теогонии Бёме, – то следует сказать: это – стремление порождать самого себя, которое испытывает вечно Единое. Такое стремление не есть само Единое, но оно так же вечно, как Единое. Оно хочет порождать Бога… и есть поэтому воля»[39]39
  Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы // Сочинения в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 108.


[Закрыть]. Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа Его существования должна быть в Нем самом. Но в последней, высшей инстанции нет иного «бытия», кроме воли. «Воля есть прабытие, и только к воле приложимы все предикаты этого бытия: Безосновностъ (Ungrund), вечность, независимость от времени, самодержавность. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение»[40]40
  Шеллинг Ф. В. И. Сочинения в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 101.


[Закрыть].

Исходя из такого всеобъемлющего понимания «Божественной Сущности», Бёме говорит о «втором» Начале, называя его миром «темного вожделения». Это «темное вожделение» есть тот же первоначальный процесс постигающей себя безусловной воли, превратившей первоначальное Безусловное (или Бездну) в «темное вожделение», а ее первоначальное самопо-стижение – в «сжатие» чего-то другого, чуждого ей самой. Что в первоначальном Богорождении было выхождением (или «выдыханием»), то в новообразовавшейся сфере темного вожделения выступает как притяжение. Таким образом, то, что в «первом» рождении Божества было свободной радостью и желанием, то здесь, в царстве темного вожделения, оказывается колесом страха, или мукой страха, в которой впервые возникает враждебное напряжение притяжения и отталкивания. Сама изначальная Бездна принимает в источнике страха новую форму темного вожделения, в котором, вместо беспрепятственного движения и становления Божества в свободной радости, выступает «острое» противопоставление непримиримых противоположностей.

Однако вожделение оказывается необходимо для самораскрытия Бога, как метафизически преходящая ступень всеобъемлющего самопостижения Бездны, и есть «зло» лишь как обремененное неразрешимым, противобожественным противоборством. Поэтому, говоря о царстве темного вожделения, принадлежащего самому Богу как необходимый момент Его самораскрытия, Бёме говорит здесь о развитии самого Божественного Существа лишь в другой, более развитой потенции того же самого процесса первоначального самопостижения. Это становление свободного желания вожделеющим, согласно Бёме, происходит потому, что Бог не хочет быть бесчувственным Существом. Бог (Бездна) хочет открыться, и поэтому Он стремится через вожделение «почувствовать», что она (Бездна) такое.

Таким образом, чувство самого себя возникает в Бездне как результат самопостижения Божества. При этом играет очень важную роль понятие страха. Нечто подобное этому «понятию» было использовано при выведении качеств, когда Бёме прибегает к понятию муки (Qual, или Quail), которое можно у него понимать и как источник[41]41
  Слово Qual (или Quail) выражает у Бёме, в зависимости от смыслового значения, во-первых, как бы сокращение латинского по происхождению слова die Qualitat, означающего собственно качество, или свойство. Во-вторых, это понятие (изначально производное от слова Qualitat) преобразуется у него в слово der Quail, близкое по значению немецкому слову die Quelle, т. е. источник, а также das Quellen (истечение, протекание). Die Weissheit ist ein Quail, говорит в одном из своих стихотворений Ангел Силезский, «Мудрость – это родник». В этом смысле Бёме и употребляет основное понятие своего учения о качествах. Наконец, в-третьих, видимо, основываясь уже на созвучии со словом Qual, Бёме выводит из него последнее найденное им значение муки (Quaal).


[Закрыть]. Это перемещение смыслов одного и того же понятия явственно выступает особенно при рассмотрении «перетекания» вечного Божества из Бездны в сферу темного вожделения. Поскольку Бездна у него вытекает (hinausquillt) из безмятежного, еще не «качествующего» свободного желания, перетекая (quellend) в сфере темного вожделения в «первоначальное состояние вражды, боли и муки». Именно здесь, в процессе мучительного напряжения источающей Бездны, выступают первые «чувственные» качества Бога, посредством которых Он чувствует Самого Себя[42]42
  Таким образом, в понятии Qual почти всегда содержится: (а) Qualitat, собственно простое «качество»; (в) Quell, Quelle или Quellen, т. е. динамический момент «протекания» (или «источника»); а также (с) Quaal – болезненная «мука» высшего противоречия.


[Закрыть].

Таким образом, качества проявляются как таковые лишь в царстве темного вожделения в процессе самоощущения Божества. И хотя все богатство качеств содержится в нераскрытом виде уже в первоначальном «свободном желании» Бездны, которое поэтому оказывается одновременно также Божественной Мудростью, «вечным Смыслом», тем не менее собственное, качественное бытие Бога начинается лишь с самораскрытия Его сущности.

* * *

Итак, в процессе своего самопостижения воля Бездны выступила перед нами сначала как царство «вечной мудрости» (или «свободного желания»), а затем как царство «темного вожделения». Однако это существенно один и тот же процесс одного и того же царства, поскольку одно царство есть царство свободы и безмятежной радости различающей «теории» – видения Ока Божия, а другое – царство враждебного напряжения и страшной муки, в котором, тем не менее, соразмерно вечному смыслу, Божественная Воля сопрягает все моменты качественно разворачиваемого темного вожделения. Для примирения этих противоположных процессов в самом Божестве Бёме вводит понятие «гармонии». Эта гармония подобна «первому» царству свободного желания или радости, но, в отличие от него, она не столь свободна от напряжения. Гармония представляет то же самое становление чувственных сил, как и при темном вожделении, но только уже не во вражде, а «в гармонии». То же самое «взаимное вожделение друг друга» не приводит, как это имело место в царстве мрачного вожделения, к полному поглощению в ужасе, в «ужасе огня», но исполняется высшим взаимопроникновением этих противоположных сил в качестве «вожделения Любви». Бёме говорит здесь о взаимном вхождении друг в друга сил и качеств, о втекании друг в друга (Ineinander-inqualieren)[43]43
  «Втекание» (inqualieren) образовано Бёме, очевидно, также из понятия Qual.


[Закрыть]. «Это втекание друг в друга сил и свойств, – говорит Бёме, – есть прелестный вкус любви, когда они восприемлют друг друга в святой конъюнкции, когда одно другое пробует на вкус [вкушает], чувствует, слышит и видит в эссенции»[44]44
  J. Bohme. Mysterium magnum (1623). Cap. V, § 4.


[Закрыть]. При этом слышание выражает особенное значение «царства Радости». Ибо слышание имеет в учении Бёме двойной смысл: с одной стороны, оно означает понимание, а с другой – восприятие чувственных звуковых ощущений. Поэтому для описания царства радости Бёме говорит о «звуке» (Schall) слышания, чувствования, вкуса и обоняния, который есть «истинная разумная жизнь». Ибо в звуке высшая мудрость впервые приобретает чувство самой себя, чтобы затем полностью раскрыться в чувственно-телесной форме «тонального звука» (tonende Schall), где Всё понимает друг друга, слушая друг друга.

Царство Гармонии и Радости есть исполнение, осуществление и воплощение вечной мудрости, т. е. «первой» формы явления Бога, в котором звук есть воплотившееся откровение вечной мудрости, невозможное без этапа темного вожделения, благодаря которому впервые возникает чувственное и «качественное» бытие.

Таким образом, царство темного вожделения получает разумно-положительное значение. Чем более в его мраке совершается «возгорания», тем более возрастает свет царства Радости. Бёме поэтому подчеркивает, что о звучании царства Радости невозможно иметь ни малейшего представления, если не постигать одновременно («на одном дыхании») все те ступени, которые ведут к нему, начиная с первоначального «вечного рождения». «Поэтому все виды принадлежат звуку: (1) вожделение делает твердым, (2) жало движет, (3) страх охватывает в эссенции различия, (4) огонь превращает своим пожиранием грубость первой постигнутой сущности в дух, или [собственно] звук, который (5) вновь постигает желание любви в ее слабости и нежности и формирует (6) единое созвучие этих сил, которое, постигнутое и сформированное, есть созвучие жизни или смысл всех различий. И таково открытое Слово, которое в себе есть единая Сила»[45]45
  J. Bohme. Mysterium magnum. Cap. V, § 17–18.


[Закрыть].

Царство Радости представляет собой, таким образом, последнюю целокупность, тотальность всех предшествующих процессов, объединяющую, всепостигающую и осуществляющую в гармоничном соединении все силы и качества этих процессов: от «терпкого» и «твердого» – через «жало», «страх» и «молнию» – к «воде», «елею» и «свету».

Итак, темное вожделение оказывается ступенью самого Божественного Самораскрытия, которому, таким образом, присуще разумно-положительное значение необходимого негативного момента самого Божества. Напротив, адское царство Мрака уже с самого начала выражает не необходимонегативный, но, так сказать, абстрактно-нигилистический характер отрицания царства Радости. И вот возникает совершенно новое противостояние светлого царства Радости и адского царства Мрака.

Если царство Радости представляет собой свершившийся результат снятия всех предшествующих напряжений, придавая этим отрицательным энергиям разумно-негативный смысл Божественного Самораскрытия, то адское царство Мрака представляет собой в этом смысле «неудавшееся» разрешение необузданных напряженных противоречий. Все, что оправдывает и оплодотворяет эти противоречия, имеется в светлом царстве Радости. Напротив, адское царство Мрака выступает как неразрешимое противоречие, как «бесплодный» остаток, лишенный в себе всякой возможности плодотворного развития. В адском царстве Мрака бесплодные противоречия исторгнуты из Целого, они, как говорит Бёме, «захватили себя самих, как нечто собственное, выступая как великий страх перед светом и как вражда к свету: в этом и заключается истинная сущность темного мира, как пропасти, в которую изгнаны бесы, называемой нами адом»[46]46
  J. Bohme. Mysterium magnum. Cap. Ill, § 26.


[Закрыть]. Таким образом, царство Радости есть исполнение «свободного желания» первоначального самораскрытия Бездны. Наоборот, адское царство Мрака есть вырождение и высыхание темного вожделения того же процесса.

Однако этим противостоянием еще не исчерпано Самоот-кровение Бога, и в результате в бёмевской картине мира – как разрешение последнего противостояния Света и Тьмы – выступает наш видимый внешний мир, как последнее и высшее Самооткровение Бога, мир, который есть не что иное, как совокупность радостного и мрачного царств.

«Этот мир», согласно Бёме, есть смешение Добра и Зла, Божественного и Анти-Божественного. «Тогда лишь займется пылающий ад, – разъясняет Бёме уже в «Авроре», – когда любовь отделится от гнева: но в сем мире любовь и гнев пребывают друг в друге во всех тварях»[47]47
  Аврора. Гл. XVIII, § 41.


[Закрыть]. И в этом смешении небесного царства Радости и мрачного бесплодного царства Ада кроется то же самое противоречие его противоположных сил, их Высшее Напряжение. Но если предшествующая потенция этого напряжения разрешалась благодаря «ужасу огня» (Feuer-Schrack), то теперь этот «ужас» может искупить лишь сердце этого мира, его центральный и высший пункт, которым, согласно Бёме, является человек. «Ибо всякий человек свободен и есть как бы свой собственный Бог, превратится ли он в сей жизни в гнев или в свет: какое платье наденет человек, таким оно и сделает его на вид»[48]48
  Аврора. Гл. XVIII, § 39.


[Закрыть]. Именно человек несет в себе ад и небо. Каждый человек, говорит Бёме, есть свой собственный «Бог», а также свой собственный «дьявол», ибо человеческая душа – это «центр Бога» и «центр природы»[49]49
  «Душа [по смерти тела] не имеет нужды никуда уходить, – говорит Бёме, в диалогической форме разговора учителя с учеником рассуждая „о сверхчувственной жизни“, – лишь внешняя смертная жизнь отлучается от нее вместе с телом; небо же и ад она уже до того имела в себе; как сказано в Писании: „Царствие Божие внутри вас есть * (Луки, XVII, 20–21). Что в душе откроется, небо или ад, там она и остается… ибо небо и ад суть повсюду. Царствие Небесное действует и чувствуется святыми в вере их» (Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. Книга пятая. О сверхчувственной жизни (1622). § 34–37. СПб., 1813. С. 106–108).


[Закрыть]. Таким образом, теогонический процесс вечного рождения Божества, согласно Бёме, необходимо приводит к человеку как внутреннейшему моменту самооткровения Бога. «Ибо нам не нужно никакого иного свидетельства, кроме одной только великой Книги неба и земли, звезд, стихий и солнца, дабы вполне познать подобие Божества, и еще в сто крат более познать его в нас самих, познавая и рассматривая самих себя. Ибо Дух дает каждой вещи то имя, которое указывает на сущность ее рождении и как она была сотворена в начале. и наши уста точно так же творят и формируют ее: какой вещь была рождена из вечного существа и как она осуществилась, таково и человеческое слово (происходящее из центра духа) по форме, источнику и виду; это подобно тому, как дух творит существо, изрекая виды творения. Ибо он формирует слово (т. е. название вещи) в устах таким же образом, каким вещь создается в Творении; поэтому именно в Слове мы познаем, что мы – чада Божии и рождены из Бога. Ибо, подобно тому как Бог от вечности обладал бытием этого мира в Слове Своем, которое Он всегда изрекал в Своей Премудрости, так и мы обладаем этим бытием в нашем слове, изрекая его в чудеса Премудрости Его. Ибо Бог Сам есть Существо всех существ, и мы в Нем как Боги (als Gotter in Ihme), через которых Он открывает Себя»[50]50
  О тройственной жизни человека. Гл. VI, § 1–3 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 124–123.


[Закрыть].

Таким образом, напряжение между «Небом» и «Адом» (в котором и состоит «сей видимый мир») возрастает в самой человеческой душе и, следовательно, разрешается ровно настолько, насколько в человеке происходит нечто, подобное «молнии огненного ужаса» предшествующих процессов. Благодаря этому «ужасу» в душе человека также может разгореться «огонь», который, поглотив неплодотворную «адскую» сторону этого мира, вводит человека в «центр Природы», в творящую Бездну как в центр всего мирового Процесса. Отсюда вытекает задача и назначение человека: возродить и возвратить в Целое божественного Самооткровения бесплодное обособление, выпавшее из всеобщего мирового Процесса. Ибо, в конечном итоге, все «грехи» человека коренятся в одном величайшем Грехе – в упорном обособлении от всеобщего развития мира, когда человек поистине есть «самому себе дьявол». И потому человек должен оставить «все своенравное», говорит Бёме, и вернуть себе утраченное когда-то Око Божие и Божественный Разум, недоступный ему до сих пор в его «своебытности» (Seinheit). Ибо в своей своенравной воле он имеет и постигает лишь нечто Партикулярное, оставив которое он достигнет Целого, и этим всего, ибо «все возникло из Слова Божия», неустанно повторяет Бёме слова из Евангелия от Иоанна.

* * *

Итак, согласно Бёме, Откровение Бога в человеке ясно показывает, что так называемое человеческое своеволие бесплодно обособляет и изолирует человека от глубочайшей его сущности, от единого всеохватывающего Целого, и тем самым не дает ему достичь высшей цели своего Бытия – проникновения в это Целое, благодаря чему он только и может осуществить свое высшее назначение – быть и действовать вместе с Целым. Ибо, согласно Бёме, освободившись от односторонне партикулярного характера своей воли, от «своеволия», и проникнув благодаря этому освобождению в Целое, человек не успокаивается и после мистического единения с Богом; ибо это Единение Бёме понимает уже не в духе традиционно-мистических представлений о единой покоящейся Божественной Сущности, по отношению к которой весь мир и человек представляются «греховными», выступая как ни на что не годное и излишнее «царство грехопадения», недостойное существования, лишь мешающее душе войти в платонический мир идей, в трансцендентную область нирваны, плотиновского Единого, лишенного всякого представления о «темном вожделении». Лишь разделяя «оба начала», составляющие живое органическое Целое, можно в результате такого «одноокого» взгляда на сущность мира превратить светлое царство Радости в унылое коммунистически – трансцендентное царство «светлого будущего»[51]51
  Именно таков, считает Ханс Грунски, в общем, трансцендентный идеал Плотина. Ибо, хотя «теоретически» этот мир выступает у Плотина, так же как и у Бёме, как истечение потустороннего Божества, однако это истечение (эманации) совершенно не касается самой «божественной сущности», которая должна, согласно Плотину, всегда оставаться потусторонней и «неизменно покоящейся» в себе самой. Отсюда все возрастающее убывание и незначительность содержания божественной субстанции, по мере удаления от источника самих божественных «истечений», пока божественное «отражение» окончательно не гаснет на границе материи. «Подлинное учение Бёме не имеет ничего общего со всеми этими учениями, – заявляет Грунски, – имеющими своим основанием – если брать в самой глубине – преформированное учение Платона. Метафизика Бёме, хотя зачастую и использует те же слова, что и послеплатоновский „платонизм", представляет собой нечто совершенно противоположное и по отношению к инертному миру, возникшему путем „истечения" из потусторонней идеи „Божества", и по отношению к абстрактно-нигилистической субстанции Спинозы. Ибо у Бёме речь идет уже не об „отражениях", „прообразах", „излучениях" и т. д. изолированно от мира стоящего Потустороннего, но показывается, как Воля Бездны порождает себя во все более охватывающую Действительность, до тех пор „воплощаясь" в видимый мир, пока он не предстанет нам как полное Самооткровение Бога, которое есть Человек, в глубине своей души достигающий единения с Бездной» (Grunsky, Hans. Jakob Bohme als Schopfer einer germanischen Philosophic des Willens. Hamburg, 1940. S. 37).


[Закрыть]. Единение человека с Бездной есть, согласно Бёме, продвижение и обнаружение в «этом мире» изначальной божественной Воли, прорывающееся в величайшей неуспокоенности из «вечной Тишины» ко все новым самопостижениям. Только таким способом человек, в душе которого возгорается огонь напряжения и борьбы между добром и злом, приходит в Целое.

Заключение

Таким образом, возвещение идеализма Бёме можно рассматривать одновременно и как решающее обстоятельство для всей «новейшей немецкой философии», призванной (прежде всего в лице Шеллинга и Гегеля)[52]52
  Уже в середине XIX века один из самых значительных учеников Гегеля, эстетик F. Т. Vischer, с изумлением восклицал: «Неужто забыли, что новая философия ходила в школу старых мистиков, а именно – Якоба Бёме!» (см.: Liitgert, W. Die Religion des deutschen Idealismus. Giiterloh, 1923. S. 3.).


[Закрыть] впервые через 200 лет после забвения учения тевтонского философа противопоставить статической, в высшей степени завершенной и замкнутой аристотелевско-схоластической картине мира новое динамическое мировоззрение[53]53
  Вообще, как неоднократно отмечалось уже многими немецкими исследователями, именно благодаря своему незнанию застывшей аристотелевской формальной логики динамическое мышление, проявившееся впервые на немецкой почве в XIII веке в учении Мастера Экхарта, в дальнейшем через Николая Кузанского, Парацельса и Лютера, смогло наконец проявиться с такою силой в Якобе Бёме.


[Закрыть].

Именно этой германской форме динамического мышления было суждено существенно изменить основные воззрения затвердевшей христианско-аристотелевской теологии, а позже и всей догматической философии, особенно ярко выраженные в системе спинозизма, которую Шеллинг образно сравнил со статуей Пигмалиона, нуждающейся в теплом дыхании любви. «Сколь общий характер носят высказывания, что конечные существа суть „модификации “ или „следствия“ Бога; какую пропасть предстоит здесь еще заполнить и на сколько вопросов еще дать ответ!»[54]54
  Шеллинг Ф. В. И. Исследования о сущности человеческой свобо ДЫ (1809) // Соч. В 2-Х Т. М., 1989. Т. 1. С. 100.


[Закрыть] И философия нашла этот ответ в более динамичном рассмотрении природы и Бога, которое составило живую основу всего дальнейшего движения мысли.

Именно здесь, в этом понимании изначальной динамики, и лежат те трудности, которые препятствуют вполне понять и проникнуть в динамическое своеобразие языка бёмевской мысли. И именно по этой причине последовательность бёмев-ского мышления почти всегда можно доказать лишь исходя непосредственно из самих его произведений.

Иван Фокин