Текст книги "Психоаналитическая социальная философия. Монография"

Отдельного упоминания заслуживает введенное 3. Фрейдом в оборот психоанализа представление о таком защитном механизме личности, как «сублимация», под которой в общих чертах понимается не осознаваемый индивидом процесс переориентации энергии сексуального влечения на социально значимые цели. Фрейд полагал, что именно способность человека к сублимации собственных влечений, в первую очередь сексуальных как наиболее насыщенных энергетически, обеспечивает возможность прогресса человечества с ходом истории, поскольку инспирирует высшие формы социальной деятельности людей – искусство, науку, культуру[26]26
  Изучению действия механизма сублимации в творческой деятельности 3. Фрейд посвятил серию патографических исследований жизни Леонардо да Винчи, Ф. М. Достоевского и Т. В. Вильсона (в соавторстве с У Буллитом).


[Закрыть].

Психоаналитическая культурология. Концепция личности в классическом психоанализе неразрывно связана с культурологическими идеями 3. Фрейда и его ретроспективной гипотезой об истоках морали, религии, культуры и общества.

По мысли 3. Фрейда, изначально психика и личность первобытного человека (до появления первых запретов и норм культуры) являли собой целостное гармоничное единство. Это единство, согласно Фрейду, было разрушено вследствие кровопролитного конфликта между жестоким вожаком первобытной орды, подавлявшим стремления других самцов к власти и к самкам, и его выросшими сыновьями, которые, сговорившись, убили и съели главного соперника.

Стоит заметить, что события, описанные 3. Фрейдом, необязательно должны были иметь место в реальности: в общем ключе его рассуждений осознание желания смерти отца в ходе переживания эдипова комплекса само по себе давало мощный импульс к появлению у сыновей дотоле не известного им чувства вины.

Возникшее чувство вины и страх в будущем разделить судьбу своего отца привели братьев к мысли о необходимости ограничения саморазрушительных для людей инстинктов, прежде всего кровосмесительного и каннибалистского, и созданию первых в истории человечества категорических запретов – табу[27]27
  Понятие «табу» (от полинезийского ta pu – отмеченный, священный; проклятый, нечистый) введено британским социальным антропологом, культурологом и историком религии Джеймсом Фрэзером в конце XIX в. Этим понятием традиционно обозначается «религиозный запрет, налагаемый на какой‑либо предмет, действие, слово и т. п., нарушение которого влечет жестокую кару (болезнь, смерть)», а также сами запрещенные предметы, лица, действия и т. п. (Большой словарь иностранных слов. – М.: ЮНВЕС, 1998. – С. 621).


[Закрыть], которые стали, по Фрейду, основой морали, культуры и ранних форм религии.

Побочным и вместе с тем закономерным следствием ограничения желаний индивида, идущих вразрез с установленными нормами морали, стал, по мысли Фрейда, раскол психики человека на контрарные бессознательную и сознательную системы.

В ходе исторического развития человечества установление запрета на убийство и инцест совпало по времени с возникновением одной из первобытных форм религии‑тотемизма[28]28
  Слово «тотем» (от алгонкинского ototem – его род) переведено с языка оджибве алгонкинской языковой семьи на английский путешественником Джоном Лонгом и введено в научный оборот в конце XVIII в.


[Закрыть]. Тотемизм, согласно Фрейду, представляет собой религиозно-социальную систему, совокупность сверхъестественных верований и соответствующих обрядов людей, основанных на проекции кровнородственных отношений на живую и неживую природу. Тотем в восприятии первобытного человека выступает могущественным прародителем данного племени[29]29
  Как правило, тотемом выступает то или иное антропоморфное существо, чаще всего животное, однако покровителем племени может быть и персонифицированная сила природы (как, например, в различных африканских культах).


[Закрыть], почитание которого обеспечивает защиту и благосостояние каждого члена группы.

3. Фрейд обращает внимание на примечательную особенность тотемических культов: ритуальное коллективное убийство тотема, его поедание (теофагия) с целью приобретения силы тотема и последующее оплакивание вновь и вновь воссоздают первичную картину убийства сыновьями первобытной орды своего отца, ибо память о том событии, по Фрейду, на бессознательном уровне навсегда закрепляется в памяти человечества. Тотемизм содержит в себе зачатки религиозного мировоззрения и может считаться если не первичной формой религии (как полагал, например, видный французский социолог Эмиль Дюркгейм), то как минимум идейным источником для созданных впоследствии мировых религий, поэтому исследовательский интерес к нему, безусловно, и ныне представляется оправданным.

Придерживаясь атеистических взглядов, 3. Фрейд тем не менее уделил большое внимание исследованию феномена религиозной веры и религиозных систем. Согласно его пониманию, возникновение религии имеет глубокие психологические причины и коренится в страхе и бессилии людей перед природой. Человек, по Фрейду, создает Бога по образу и подобию фигуры Отца, способного давать ребенку опору, защиту и утешение. Обратив внимание на сходство религиозных обрядов и повторяющихся, навязчивых действий невротиков, 3. Фрейд продолжает свою мысль и уподобляет религию общечеловеческому неврозу, который происходит из детских представлений об отце и противоречивого отношения к нему.

Амбивалентность отношения к Богу, по Фрейду, проявляется в истории человечества с течением времени, когда к покровительственной и защитной функциям Бога-отца добавляется также возможность и способность карать своих нерадивых «детей» за нарушение ими предписаний и норм взаимодействия между людьми. Появление данной социальной функции религии, с точки зрения 3. Фрейда, явилось попыткой людей подкрепить необходимость соблюдения первых социальных запретов и ограничений стимулом «от противного».

В целом высоко оценивая вклад религии в становление общества и культуры, Фрейд вместе с тем указывал на необходимость преодоления различного рода иллюзий и заблуждений человечества и развитие рациональных форм мировоззрения – науки и философии.

Понимая под «культурой»[30]30
  В психоаналитической культурологии 3. Фрейда понятия «культура» и «цивилизация» отождествляются.


[Закрыть] все то, благодаря чему общество людей обособилось и возвысилось над миром животных, 3. Фрейд неоднократно обращал внимание на то, что поддержание правил цивилизованного общежития среди людей неизбежно предполагает вынужденный отказ индивидов от удовлетворения личных желаний, не вписывающихся в жесткие рамки той культурной системы, к которой они принадлежат.

Отчужденность культуры и избыточность налагаемых общественными нормами ограничений, по Фрейду, болезненно переживаются людьми, но вместе с тем являются для них трагической необходимостью, потому что только соблюдение сложившихся предписаний позволяет им идентифицировать себя с определенной культурной традицией и быть принятыми в данную культурную общность.

Платой за эту возможность зачастую выступает психическое здоровье. Так, невроз, по мнению 3. Фрейда, представляет собой не что иное, как попытку бегства от действительности, которую человек не в состоянии более принять и вместе с тем не может изменить. В той или иной мере и степени невротизированным, по Фрейду, оказывается все человечество, поскольку культура «… по большей части постоянно воссоздается благодаря тому, что отдельная личность, вступая в человеческое общество, снова жертвует удовлетворением своих влечений в пользу общества»[31]31
  Фрейд 3. Введение в психоанализ: лекции. – М.: Наука, 1989. – С. 12.


[Закрыть].

История человечества предстает в психоаналитической версии калейдоскопом всевозрастающего насилия и принуждения. По мысли 3. Фрейда и его последователей, неизбывная конфликтность бытия личности в культуре проистекает из антисоциальности самой человеческой природы и, следовательно, не может быть нивелирована в принципе. Подытоживая свои размышления, в работе «Неудовлетворенность культурой» 1930 г. Фрейд приходит к неутешительному выводу, что, несмотря на позитивное осознание сопричастности общим духовным ценностям, которое дает своим участникам культура, ценой прогресса цивилизации в целом является рост чувства вины и неспособности людей быть счастливыми.

Вместе с тем, несмотря на критическое отношение к культуре в целом в силу ее репрессивной сущности, 3. Фрейд неоднократно подчеркивал важность поиска и сохранения универсальных ценностей и идеалов в противостоянии возрастающей общечеловеческой деструктивности. В частности, в одном из писем к А. Эйнштейну, на базе которых в 1933 г. была подготовлена совместная статья Фрейда и Эйнштейна «Почему война?», основоположник психоанализа отмечал, что «… все, что способствует культурному развитию, работает также против войны»[32]32
  Фрейд З. Неизбежна ли война? Письмо Альберту Эйнштейну / З. Фрейд. По ту сторону принципа удовольствия. – М.: Прогресс, 1992. – С. 337


[Закрыть].

Психоаналитическая социология. Распространив основные принципы понимания природы и сущности человека на взаимодействие индивидов в обществе, 3. Фрейд создал учение о психологии масс и функционировании разнообразных типов социальной организации людей.

Развивая идеи французских социологов Габриеля Тарда (1843–1904) и Гюстава Лебона (1841–1931), в многообразии социальных общностей 3. Фрейд выделял два опорных типа: толпу и массу.

Толпа представляет собой неорганизованное скопление людей, объединяющим фактором для которых выступает, согласно Фрейду, сходное психическое состояние. При этом индивиды, составляющие толпу, приобретают в ней качественно новые коллективные чувства и мысли, отличные от тех, которыми дотоле обладал каждый из них по отдельности.

В работе 1921 г. «Психология масс и анализ человеческого Я» 3. Фрейд отмечал, что одной из важных характеристик любой человеческой толпы является ее способность к образованию единой «психологической массы».

В отличие от толпы, массы являются организованным сообществом людей и подразделяются на: естественные (самостоятельно организующие определенный порядок из изначального хаоса) и искусственные (существование которых предполагает определенное внешнее принуждение); постоянные (например, армия) и стихийные; гомогенные (однородные) и гетерогенные (неоднородные) и

Общность людей в массе базируется, по Фрейду, на либидинозной привязанности, которую индивиды испытывают в первую очередь по отношению к вождю (или замещающей его абстрактной идее), а также друг к другу. Эта эротическая по своей сути, однако десексуализированная по своим целям привязанность позволяет преодолеть изначальную разобщенность и сплотить людей в массе. При этом любовь к вождю и иллюзия любви вождя ко всем составляющим целое индивидам выступают залогом их взаимосвязанности между собой, а следовательно, необходимым условием поддержания иерархической структуры массы.

С точки зрения 3. Фрейда, психологическая масса, по существу, схожа с первобытной ордой, в которой коллективное господствует над индивидуальным. Внутри психологической массы эмоциональная и интеллектуальная деятельность индивидов подвергается качественным изменениям за счет актуализации архаичных слоев их бессознательного и регресса к более ранним формам психической деятельности. Так, вслед за Лебоном Фрейд отмечает повышение аффективности поведения людей, усиление действия механизмов заражения и внушения, снижение уровня критичности восприятия, самостоятельности суждений и поступков, рост безответственности в силу анонимности и «растворения» индивида в массе.

Тем не менее механизмы либидинозного объединения индивидов, выявленные 3. Фрейдом при анализе такой психосоциальной общности, как «масса», безусловно, имеют и свою положительную сторону: преодоление деструктивных импульсов, направляемых людьми друг на друга. Совместная деятельность в массе, направленная на достижение общих целей, способна оказывать терапевтическое воздействие на индивидов в массе за счет ослабления тревожности в среде «таких, как ты сам», подкрепления чувства принадлежности к группе и идентификации с ее нормами и идеалами.

В предельно широком смысле те же закономерности, по Фрейду, характерны и для развития цивилизации, в основе которой лежат различные проявления любви – Эроса, объединяющего людей в семьи, племена, расы, нации, государства и, наконец, человечество.

Придавая особое значение поддержанию баланса сил в тандеме «Эрос – Танатос», 3. Фрейд в начале 1930-х годов на волне роста националистических настроений в Европе настоятельно пророчески подчеркивал необходимость понижения уровня агрессии и поиска наименее опасных форм ее выхода: «Мне кажется, что вопрос судьбы рода человеческого зависит от того, удастся ли и в какой мере обуздать человеческий первичный позыв агрессии и самоуничтожения, нарушающий сосуществование людей. В этом отношении, быть может, как раз современная эпоха заслуживает особого интереса. В настоящее время люди так далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с его помощью они легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Люди это знают, и отсюда – значительная доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их тревожных настроений. Следует, однако, надеяться, что другая из двух "небесных сил" – вечный Эрос – сделает усилие, чтобы отстоять себя в борьбе со столь же бессмертным противником. Но кто может предвидеть исход борьбы и предсказать, на чьей стороне будет победа?»[33]33
  Фрейд З. Неудовлетворенность культурой / З. Фрейд. Психоаналитические этюды. – СПб.: Алетейя, 1998. – С. 243.


[Закрыть].

Идеи и методология философско-психологического учения 3. Фрейда содержали новаторский подход к рассмотрению проблем личности, культуры и общества, исходя из психоаналитического понимания природы и сущности человека как психодинамического диалектического единства и взаимодействия фундаментальных противоположностей: сознания и бессознательного, инстинкта жизни и инстинкта смерти, принципа удовольствия и принципа реальности, необузданных желаний «Оно» и императивов социума.

Значимым достижением классического психоанализа также можно считать тот факт, что Фрейд одним из первых обратил внимание на проблему конфликтного бытия личности в культуре. Он показал, что в основе строительства и поддержания культуры лежат вынужденные усилия ее участников по адаптации собственных антисоциальных импульсов к наличной действительности, сопровождаемой частичным или полным болезненным отказом от них. В психоаналитической философии именно противоречия, порождаемые несовместимостью желаний индивида и возможностями их реализации в социуме, предстают камнем преткновения на пути гуманизации человеческого общества, отклоняющим его движение в сторону растущей невротизации.

Принятие 3. Фрейдом принципа психического детерминизма создало предпосылки для нового понимания закономерностей поведения людей как на индивидуальном, так и на групповом и общественном уровне, предполагающего наличие всеобщей причинной обусловленности психической жизнедеятельности человека в многообразии ее проявлений. Применение психоаналитических методов интерпретации сделало возможным исследование бессознательных мотивов и причин общественных процессов и явлений, которые ранее не входили в предмет специального рассмотрения социально-гуманитарных наук и дисциплин, в том числе и философии. Вместе с тем стоит заметить, что проекции психологии личности на анализ функционирования социальных групп и общества в целом, проблем возникновения религии и морали, механизмов объединения толпы и массы и др., инициированные Фрейдом, не могли быть приняты безоговорочно и нуждались в дальнейшей разработке, уточнении и критическом осмыслении.

Социально-философский потенциал идей 3. Фрейда был в значительной мере реализован его учениками, создавшими свои направления и школы, опираясь на положения классического психоанализа‑как модернизируя их, так и подвергая критике и пересмотру. Последующее расхождение ряда последователей Фрейда со взглядами предшественника позволило психоанализу предложить многообразие способов постановки и решения социально-философских, антропологических, социологических, культурологических и иных исследовательских проблем, что обеспечило основу его дальнейшего развития и жизнеспособность.

§ 2. Становление психоаналитической социальной философии (А. Адлер, К. Г. Юнг, В. Райх)

Социально-философские компоненты психоаналитического учения 3. Фрейда получили развитие в работах его последователей, а также диссидентов от психоанализа. Среди них важнейшую роль в становлении психоаналитической социальной философии сыграли идеи Альфреда Адлера, Карла Густава Юнга и Вильгельма Райха как наиболее целостные и влиятельные психоаналитически ориентированные учения 1920—1940-х годов.

Австрийский врач и психолог Альфред Адлер (1870–1937) стал одним из первых последователей 3. Фрейда и в 1902 г. примкнул к его дискуссионному кружку «Общество психологических сред», сформировавшему ядро будущего Венского психоаналитического общества – первого объединения психоаналитиков. В 1910 г. Адлер был избран его президентом. Несмотря на это обстоятельство А. Адлер никогда не считался в полном смысле учеником Фрейда и не проходил личный анализ, что являлось и по сей день остается необходимым условием подготовки психоаналитиков.

Профессиональные и личные отношения между А. Адлером и 3. Фрейдом в силу различных обстоятельств не сложились. В 1911 г. с группой несогласных из восьми человек Адлер вышел из состава Венского психоаналитического общества и основал в пику Фрейду Общество свободного психоанализа. В 1912 г. организация была переименована в «Общество индивидуальной психологии», основные положения которой А. Адлер и развивал всю оставшуюся жизнь.

Название «индивидуальная психология» было выбрано Адлером не случайно. Оно происходит от латинского слова individuum и означает «неделимый» – именно так, в единстве всех проявлений, сознательных и бессознательных, интеллектуальных и чувственных, социальных и личностных, А. Адлер предлагал рассматривать человека.

В холистической[34]34
  Холизм (от греч. holos – целый, весь) представляет собой философскую концепцию и основанную на ней методологию познания, рассматривающие любой предмет или явление как целостную систему.


[Закрыть] панораме индивидуальной психологии человек предстает изначально социальным существом, поскольку, по мысли А. Адлера, с момента рождения ориентирован на сосуществование и взаимодействие с другими людьми. Признавая влияние биологической природы на человека, Адлер вместе с тем настаивал на том, что подлинная сущность личности может быть понята только в контексте изучения ее социального опыта, ибо «… с самого своего зарождения разум должен действовать в условиях общественной жизни. Все его способности развиваются, опираясь на один основополагающий принцип: логику общественной жизни»[35]35
  Адлер А. Понять природу человека / пер. Е. А.Цыпина. – СПб.: Академический проект, 2000. – С. 30.


[Закрыть].

Для обозначения готовности и способности индивида быть интегрированным в малые и большие социальные общности, а также действовать скооперированно для достижения общих и личных целей, А. Адлер вводит понятие «социальный интерес» (или «социальное чувство»). При этом развитость социального чувства рассматривается им как один из важных критериев психического здоровья личности и благополучия общества, поскольку социальный интерес обеспечивает возможность эмпатии[36]36
  Под «эмпатией» (от греч. empatheia – сопереживание) принято понимать способность к прочувствованию другого человека посредством частичной идентификации с ним.


[Закрыть] и взаимопонимания между людьми.

Имманентная социальность человека, по Адлеру, определяет потребность индивида соотнести и раскрыть себя с другими, тем самым установить собственную идентичность. Однако именно в ориентации на социальное окружение и особенно референтную (значимую) его часть, согласно теории индивидуальной психологии, кроется ахиллесова пята любого человека: большая или меньшая степень зависимости его самооценки от мнения других людей. Следствием этой зависимости, по А. Адлеру, становится в той или иной мере выраженное чувство неполноценности, при неблагоприятном развитии переходящее в «комплекс неполноценности», т. е. совокупность установок, представлений и переживаний, основанных на низкой уверенности в себе и ощущении собственной недостаточной значимости для окружающих и себя самого[37]37
  Понятие «комплекс неполноценности» (нем. Minderwertigkeitskomplex, англ. inferiority complex) корректнее по форме и ближе к смыслу, который вкладывал А. Адлер, было бы переводить как «комплекс мало ценности».


[Закрыть].

Раскрывая источник чувства неполноценности, А. Адлер указывает прежде всего на общую биологическую слабость и беспомощность homo sapiens, физиологическое несовершенство вида, поскольку «… по сравнению с другими формами жизни человек является организмом неполноценным. Это чувство неполноценности и ненадежности существования всегда присутствует в человеческом сознании. Это постоянный стимул к изобретению лучших способов адаптации к жизни на Земле. Этот стимул заставляет людей добиваться того, чтобы не оказаться в невыгодном положении по сравнению с остальным животным миром»[38]38
  Адлер А. Понять природу человека / пер. Е.А. Цыпина. – СПб.: Академический проект, 2000. – С. 30.


[Закрыть]. Таким образом, для выживания и более или менее успешного функционирования человечеству, по Адлеру, требуется равновесная или превосходящая социальная компенсация.

В отличие от врожденной ограниченности возможностей человека, чувство личной неполноценности, согласно теории А. Адлера, проистекает из детских реакций на невнимание или критику взрослых, вытесняется, оседая в бессознательных структурах психики, и оказывает на личность двойственное воздействие.

С одной стороны, при негативном усилении чувство неполноценности может находить выход в различных формах асоциального поведения: алкоголизме, наркомании, преступности, суицидах, неврозах и т. д. (Собственно, невроз понимается в индивидуальной психологии как протест против остро ощущаемого индивидом насилия со стороны общества и как форма ухода от принудительного вовлечения в социальную жизнь.) С другой же стороны, то самое чувство неполноценности, знакомое, по мысли А. Адлера, каждому человеку, способно постоянно и настойчиво стимулировать его к преодолению реальных или мнимых недостатков посредством компенсаторного поведения.

Компенсация, по Адлеру, представляет собой психический механизм и направляемую им деятельность человека по преодолению чувства общечеловеческой и личной неполноценности. При такой трансформации чувство неполноценности способно придавать мощный созидательный импульс как в процессе самореализации и совершенствования личности, так и в прогрессе культуры и общества. Вместе с тем А. Адлер обращает внимание на то, что компенсация в крайних своих проявлениях («сверхкомпенсация») способна перерождать «комплекс неполноценности» в «комплекс превосходства», со всеми вытекающими отсюда негативными следствиями любого преувеличения.

В целом же в стремлении к превосходству и самоутверждению А. Адлер видит психодинамическое социальное основание всей человеческой жизнедеятельности. В этом понимании он категорически расходится с 3. Фрейдом, полагавшим, что в роли первоосновы и движущей силы выступает инстинктивное сексуальное начало, и сближается со взглядами А. Шопенгауэра и Ф. Ницше («мировая воля» и «воля к власти»).

Необходимо заметить, что, в отличие от каузальности психоанализа, ориентированного на вскрытие причин поведения человека, индивидуальная психология сосредоточена на финальных целевых стремлениях личности. Мотивированность индивидуально значимыми целями обусловливает, с точки зрения А. Адлера, многообразие способов и путей их достижения, а следовательно, «стилей жизни» и уникальных траекторий судьбы.

По Адлеру, человек на протяжении всей жизни сообразуется с личным внутренним планом, закладывающимся в бессознательном в соответствии со спецификой его биографических обстоятельств и представляющим собой консолидирующее психическую жизнь начало. Однако отличительной чертой человеческого бытия, каким его представляет А. Адлер, является способность к сознательной интерпретации собственного социального опыта и соответствующей корректировке линии поведения.

Как резюмируют Л. Хьелл и Д. Зиглер, «подводя итог, можно сказать, что созданная Адлером теория личности выступает как антитеза фрейдовских представлений об индивидуальности. Наделив человека альтруизмом, человечностью, стремлением к сотрудничеству, Адлер вернул людям чувство собственного достоинства, столь замечательно разрушенное психоанализом. Вместо унылой материалистической картины, вызывавшей испуг и отвращение многих читателей Фрейда, Адлер предложил такой портрет человека, который приносил чувство удовлетворения, вселял надежду, давал почувствовать свою целостность. Представление Адлера о природе человека соответствовало популярной идее о том, что человек может быть не жертвой своей судьбы, а ее хозяином»[39]39
  Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности: Основные положения, исследования и применение. – СПб.: Питер Пресс, 1997. – С. 178.


[Закрыть].

Идеи индивидуальной психологии оказали и продолжают оказывать значительное влияние на гуманистически ориентированные концепции социальной философии, поскольку вразрез с биологизаторскими тенденциями учения 3. Фрейда А. Адлер первым привлек внимание к необходимости изучения глубинных социальных потребностей и запросов личности, значение которых дотоле недооценивалось в классическом психоанализе.

Адлер последовательно проводил мысль о возможности социальной компенсации чувства личной и общечеловеческой неполноценности посредством активного участия личности в собственной судьбе на основе консолидации и единения с другими, отражающей бессознательное стремление человека к людям. Таким образом, в отличие от психоаналитической концепции структуры психики и личности у Фрейда, понимание бессознательного в индивидуальной психологии Адлера было существенным образом социологизировано.

Проблема коллективных форм бессознательного и их функций в обществе стала предметом подробного исследования для швейцарского психолога и психиатра Карла Густава Юнга (1875–1961).

К. Г. Юнг был одним из ближайших соратников 3. Фрейда, независимо от последнего разработал метод ассоциативного исследования, считающийся ядром психоаналитической психотерапии, и начал его регулярное клиническое применение. Юнг существенно обогатил психоаналитическое учение представлением о наличии бессознательных, связанных между собой, аффективно окрашенных установок, предопределяющих функционирование психики и поведение человека, которые он обозначил понятием «комплекс».

В 1910 г. за заслуги в развитии и распространении психоанализа К. Г. Юнг был избран президентом Международной психоаналитической ассоциации (МПА) – крупнейшего профессионального объединения психоаналитиков – и по праву считался преемником Зигмунда Фрейда. Однако в 1913 г. отношения между ними были разорваны из-за принципиальных расхождений по ряду постулатов психоаналитической теории и практики.

Юнг создал свою философско-психологическую систему, которой дал самостоятельное название «аналитическая психология», дабы окончательно дистанцироваться от фрейдизма. Основу его теоретических построений составило качественно новое понимание природы и форм бессознательного, а также разработанные на его базе модели личности и ее взаимоотношений с культурой и социумом.

Для аналитической психологии характерен отказ от пансексуализма, в котором часто упрекали психоанализ 3. Фрейда. Универсальный источник жизненной энергии – либидо – приобретает у К. Г. Юнга расширительную трактовку и понимается как энергия психики в целом.

В отличие от Фрейда, который полагал, что психическая деятельность человека имеет мощные биологические предпосылки в виде наследуемых инстинктов и потребностей, Юнг акцентировал внимание на символической природе бессознательного. Согласно идеям Юнга бессознательное как фундаментальная часть психики человека включает в себя наряду с индивидуальным содержанием, на исследовании которого сосредоточился Фрейд, также коллективные психические пласты, отвечающие за передачу неосознаваемого опыта предшествующих поколений. Эти пласты и транслируемые ими представления Юнг обозначил понятием «коллективное бессознательное».

В своих произведениях К. Г. Юнг также выделял индивидуальное, семейное, групповое, национальное, расовое бессознательное, однако высшим уровнем считал именно его коллективную общечеловеческую форму как инвариантную кристаллизацию опыта постижения мира и себя нашими далекими предками.

Опорными психическими структурами коллективного бессознательного, по Юнгу, выступают архетипы (от греч. arche – начало и typos – образ)[40]40
  Понятие «архетипы» в философской традиции восходит к Платону, который понимал их как априорные формы знания.


[Закрыть] – «наиболее древние и универсальные формы мышления»[41]41
  Аверинцев С.С. «Аналитическая психология» К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. – Вып. 3. – М., 1972. – С. 127.


[Закрыть], лежащие в основе инстинктивных форм человеческих реакций. Архетипы представляют собой символические образы (Самость, Персона, Тень, Анима, Анимус, Мать, Отец, Ребенок, Старик, Герой, Мудрец, Правитель, Любовник, Хранитель, Искатель, Возрождение, Дух, Бог, Смерть и др.), а также стоящие за ними соответствующие формализованные образцы восприятия (установки) и определенные типовые схемы поведения.

В работе «Архетип и символ» 1928 г. К. Г. Юнг писал: «Прообраз или архетип является сформулированным итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа»[42]42
  Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэтическому творчеству // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX‑XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. – М: МГУ, 1987. – С. 229.


[Закрыть].

Центральным архетипом в философской антропологии К. Г. Юнга является «Самость», предстающая основой целостности личности, актуализацией ее потенциала, проявлением стремления к внутренней интеграции различных свойств и качеств человека, его сознательного и бессознательного психического опыта. Введение представления о самости, как отмечает В. М. Лейбин, «позволило "размыть" ту непреодолимую преграду между сознанием и бессознательным, которая была воздвигнута Фрейдом»[43]43
  Лейбин В. М. Психоаналитическая антропология / Буржуазная философская антропология XX в… —М.: Наука, 1986. – С. 247–248.


[Закрыть].

К. Г. Юнг обращает особое внимание на усиливающиеся в современной западной цивилизации тенденции отчуждения, обезличивания, атомизации общества, в котором индивид теряет себя. В этой связи обретение самости в процессе личностного развития – «индивидуацию» – Юнг рассматривает как главную цель жизни, ибо она выступает залогом подлинного существования и самореализации человека.

Наряду с «Самостью» в аналитической антропологии К. Г. Юнга важное место отводится также архетипам «Персона», «Тень», «Анима» и «Анимус».

«Персона» (от лат. persona – маска, личина, употребляемая актерами; перен. роль; личность, лицо) – это образ «Я», который человек представляет окружающим, начиная от внешнего облика и заканчивая чертами характера, а также определенный набор его социальных ролей в обществе. «Тень» символизирует бессознательные стремления личности, которые отрицаются и вытесняются «Персоной» ввиду их принципиального несоответствия социальным стандартам и нормам, и может быть понята как негативная самость, неотделимая от человека, как его физическая тень.

Архетипы «Анима» и «Анимус» (от лат. anima – дух) представляют соответственно женское начало в мужчине и мужское начало в женщине, что, по мысли К. Г. Юнга, в данном вопросе солидарного с 3. Фрейдом, соответствует бисексуальной и шире – биполярной природе человека, соединяющей в себе противоположности.

Содержание архетипических представлений, как указывает К. Г. Юнг, интерсубъективно и трансперсонально. Непосредственными сферами проявления архетипов можно считать универсальную символику мифов, религиозных верований, литературы, искусства, сновидений и т. д. В опосредованной форме их влияние прослеживается, по Юнгу, и во всех других областях жизнедеятельности людей.

Универсальные архетипы коллективного бессознательного, согласно К. Г. Юнгу, выступают связующей нитью между этапами истории, обеспечивая преемственность общекультурного развития человечества при смене исторических эпох. В свою очередь, этнокультурные архетипы служат опорными точками дифференциации и поддержания культуры определенного этноса, следовательно, определяют мировоззрение и менталитет народа и в конечном счете его судьбу.

Значимым достижением аналитической психологии К. Г. Юнга стала разработанная им классификация типов личности в соответствии с доминирующей направленностью в реализации психической энергии. Согласно этому критерию Юнг разделил всех людей на два условных типа: экстравертов (от лат. extra – вне) и интровертов (от лат. intro – внутрь), ориентированных соответственно на внешнюю среду или же на себя самого.

В основу данной классификации была положена статья австрийского психиатра, психоаналитика и видного идеолога анархистского движения в Европе Отто Гросса[44]44
  См.: Бороненкова Я.С. Гросс // Психоанализ: новейшая энциклопедия / сост. и общ. ред. В.И. Овчаренко, А.А. Грицанов. – Минск: Книжный дом, 2010. – С. 207–208.


[Закрыть] «Вторичная церебральная функция» (1902), в которой он установил и описал два основных типа психического восприятия – уплощенно-расширенное и суженно– углубленное, соответствующих в терминологии Юнга экстравертной и интравертной установкам личности. Однако Юнг подчеркивал, что в чистом виде ни один из этих типов не встречается, однако оба они отражают основные альтернативные установки личности во взаимодействии с обществом.