Текст книги "Жажда смысла. Человек в экстремальных ситуациях. Пределы психотерапии"

3. Находить или созидать смысл?
Осмыслять и воздействовать

Нет и не будет никакого блага, если человек не создаст его.

Э. Кестнер

Больной ничему не научится, если избавится от невроза, напротив, он может научиться чему-то, только страдая от него. Ибо болезнь не является лишним, а потому бессмысленным грузом, болезнь – это сам пациент.

К. Г. Юнг

 
Себя чтоб в бесконечности познать,
Уметь ты должен различать, затем – связать.
 

И. В. Гёте

В психотерапии мы постоянно задаемся вопросом, как вести себя с людьми, которые страдают от бессмысленности своей жизни. Должна ли психотерапия развивать «способность пациента постигать смысл»? (Petzold). Должна ли и может ли психотерапия создавать смысл или ей следует ограничиться лишь указанием путей к обретению смысла? Может ли вообще смысл быть создан или его можно лишь обнаружить, потому что смысл всегда «уже есть»?

Эта тема занимала не только психотерапевтов, она восходит к старому философскому спору между номиналистами и реалистами. Для реалистов вещи имеют ценность сами по себе. Номиналисты, напротив, утверждают, что никакой самоценности вещей нет, а есть лишь их категории на основе сходства, названия (от лат. nomen – имя). Поэтому в вещах нельзя найти смысл, а можно только им его придать. Такой подход, когда смысл может быть только придан, привел к позитивизму, который подчеркивает роль прикладных знаний, поскольку естественные науки и техника достигают в своем развитии небывалых высот. В то же время все духовное и нуминозное обесценивается как мистически неопределенное и ненаучное, то есть считается бесполезным. Такая односторонняя позиция явилась одной из важнейших причин современного коллективного кризиса смысла и привело к ограниченному дуалистическому мировоззрению «или – или».

Мы полагаем, что смысл существует в обоих аспектах: созидание смысла и обнаружение смысла. Мир объектов обладает собственным смыслом и ценностью, которые можно постичь, и для этого требуется человек, действующий по отношению к миру как «смыслообразующий» субъект, наделяющий объекты ценностью. Тогда психотерапия может помочь открыть и обнаружить смысл, а также снять преграды, которые мешают человеку порождать новые смыслы.

Нужно уметь видеть собственную ценность вещей «открытым взором», ведь «взгляд» и «вещи» взаимно отражаются. Гёте писал: «Когда б наши очи не солнцу сродни, вовек не видали бы солнца они»[11]11
  Гёте И. В. Кроткие ксении. Кн. 3. – Прим. пер.


[Закрыть]. Если в такой игре взаимных отражений «обнаруживается» смысл, то человек вовлекается в нее, созидая смысл ответственно и «в ответ».

Философы, теологи и психологи столкнулись с неоднозначностью взаимоотношений между «обнаружением» смысла, с одной стороны, и «созиданием» смысла – с другой. Высказывались различные мнения по поводу того, что важнее, или обсуждалось то, как гармонизировать эти взаимосвязанные аспекты смысла.

Франкфуртский профессор Руперт Лей, теолог, психотерапевт и специалист по теории науки, выдвинул идею, что «истоком смысла является действие». Это значит, что на первом месте для него стоит создание смысла. «В моей жизни ровно столько смысла, сколько я ей его придаю. Рациональное обнаружение смысла и рациональное его обоснование не согласуются с надеждой, что жизнь обладает смыслом, который мне могли бы сообщить другие или что они могли бы (и должны были бы) мне помочь в его поисках» (Lay, 1990, S. 113). Смысл требует от человека затрат собственных сил, и дело того стоит. В процессе принятия маленьких повседневных решений смысл должен быть «отделен от бессмыслицы».

Еще сильнее акцент на созидании смысла выражен у К. Г. Юнга, который считал, что человек, опираясь на творческий потенциал своего сознания, созидает мир и тем самым «в известной степени подтверждает Творца». При этом человек придает миру объективное бытие (Jaffe, 1983). «Без рефлексирующего сознания человека мир наполнен колоссальной бессмысленностью, ведь человек по нашему опыту – единственное существо, которое вообще способно определять „смысл“» (Jung, 1971b). В этом Юнг подобен мистикам, считавшим, что человек необходим Творцу, так же как Творец человеку:

 
Никто – ни Бог, ни я —
не мал и не велик.
Тянусь ли я к нему иль
Он ко мне приник?[12]12
  Пер. Н. Гучинской; цит. по: Силезиус Ангелус. Херувимский странник. СПб., 1999. С. 57. – Прим. пер.


[Закрыть]
 

Ангелус Силезиус

Для Юнга естественно, что обнаружение смысла и открытость человека нуминозной и религиозной функции души так же важны, как и созидание смысла.

Теолог Иоганн Лотц признает значимость обоих аспектов смысла и различает «сотворенный смысл» и «найденный смысл» (Lotz, 1977). Но он предостерегает: нельзя злоупотреблять аспектом созидания смысла и приводит в пример Блоха с его «Принципом надежды». По мнению Лотца, следуя этому принципу, человек упорно стремится «гуманизировать мир», что является недостижимой утопией. Стремясь к ней, человек «замыкается на частичном смысле», так как «созданное человеком никогда не может быть целостным и окончательным, в нем есть незаконченность „еще не“, и потому оно – лишь фрагмент, нечто предпоследнее» (Lotz, 1977, S. 81).

Гюнтер Андерс также подчеркивает, как опасно переоценивать создание смысла, иронически переиначивая поговорки:

«Всяк своего смысла кузнец»[13]13
  От «Всяк своего счастья кузнец». – Прим. пер.


[Закрыть] и «Была бы воля, а смысл найдется»[14]14
  От «Была бы воля, а путь найдется». – Прим. пер.


[Закрыть]. Возможно, в последнем случае Андерс намекает на понятие «воля к смыслу», введенное Франклом (Anders, 1981). Андерс иронизирует над наивными психологами, теологами и философами, которые считают, что можно «позаимствовать» смысл. Он негативно относится к «суррогатам смысла» и к «выдуманному смыслу» и потому требует от человека способности выдерживать ощущение настоящей бессмысленности. Оно, по его мнению, является не патологическим, а, наоборот, представляет собой «признак здоровья» и истинное восприятие, поэтому от него не следует «лечить». Он саркастически замечает, что такие психотерапевты «похожи на врачей, которые не отправляют голодного человека в ресторан, а делают ему укол против чувства голода. За гонорар» (Anders, 1981, S. 370). Для него сам вопрос о смысле является выражением «человеческой мании величия», ведь человек ищет ответ на вопрос о смысле только своего существования и никогда не о «смысле существования комара, и уж тем более – некоего конкретного комара». Как и Андерс, Адорно критикует распространенную в американской литературе концепцию «созидания смысла любой ценой» (Grom, Schmidt, 1975).

Для Свена Гасиета смысл основывается на сбалансированной связанности обоих аспектов, которая возможна с помощью базового управляющего принципа. Хотя он и называет этот принцип «базовой потребностью в порождении смысла», но из данного автором определения ясно, что он подразумевает сочетание обоих аспектов. По Гасиету, эта базовая потребность способствует объединению гетерогенных элементов действительности в целостный гештальт и опосредует другие потребности. Кроме того, из этой потребности вырастают такие «продукты», как мифы, религиозные системы и произведения искусства (Gasiet, 1981).

У экзистенц-аналитика Альфрида Лэнгле оба аспекта смысла тоже связаны друг с другом (Längle, 1988). Он считает необходимым, чтобы сформировалось всеобъемлющее «экзистенциальное Dasein-отношение», которое обеспечивает «балансирование» между обнаружением и порождением смысла. Оно опирается на открытость миру при обнаружении смысла и на творческую активность самого человека как на способ созидания смысла. По Лэнгле, открытость миру при обнаружении смысла соответствует в логотерапии и в феноменологическом подходе принятию того, что есть, таким, каково оно есть (So-sein), а также открытости тому, что «меня касается» и «мне противодействует». Причем такая открытость ведет через «амбициозный характер» и «запрос на смысл» к ответственности (ответственной активности) и затем – к созиданию смысла. Таким образом, по Лэнгле, с одной стороны, смысл имеет объективный аспект, связанный с актуальной ситуацией и соответствующий непредвзятому вниманию при обнаружении смысла, а с другой стороны, присутствует субъективный аспект, который реализуется и участвует в созидании смысла только индивидуально. Франкл подчеркивает аспект обнаружения смысла, когда говорит, что «смысл не может быть выдуман, а может быть только найден», но и он признает, что при ответственной активной реакции на потребность обрести смысл человек его порождает.

Теологи Гром и Шмидт также считают, что для обнаружения смысла необходимы, с одной стороны, восприимчивость и заинтересованность, а с другой стороны, самоотдача и ответственная открытость разным ситуациям при амбициозности характера. Такая «аллоцентрическая» установка сознания означает, что человек способен стремиться к цели, которая превосходит его личные потребности, что он обращен к людям, а не занят собой. По мнению этих авторов, самореализация никогда не может быть высшей целью (в терминах гуманистической психологии), напротив, смысл можно обрести лишь в служении чему-то большему или же в любви к людям. «Наполненная смыслом жизнь… означает в высшей степени активное участие и действие, и лишь тогда (как пишет и Х. Хартманн) можно говорить о „созидании смысла“. Но, с другой стороны, человек не может созидать смысл в себе самом, для этого нужен „другой“ и что-то большее и великое, чтобы найти смысл, то есть воспринять его» (Grom, Schmidt, 1975, S. 102). Здесь активное действие является важным элементом переживания смысла, но акцент делается на самотрансценденции и на ориентации на «другое, большее и великое». В отличие от «аллоцентрической установки», «аутоцентрическая установка» – это сокращение всякого смысла до частичного. Смысл понимается как нечто, связанное с активным действием, выводящим за пределы самого себя. К чувству наполненности и осмысленности невозможно стремиться напрямую, напротив, оно всегда сопутствует другой деятельности. «Что-либо наполнено смыслом не потому, что оно делает нас счастливыми – мы счастливы именно оттого, что это что-то полно смысла» (Х. Хартманн). Франкл также пишет: «Человек хочет, в первую очередь, быть не счастливым», а «чего он хочет на самом деле – так это иметь причину быть счастливым… тогда чувство счастья приходит само собой» (Grom, Schmidt, 1975, S. 102).

Смысл существует только во взаимосвязи обоих аспектов, в реализации парадоксальной максимы: «Путь – это и есть цель», в активности движения к цели и в ее обнаружении, в созидании и нахождении смысла, неразрывно связанных между собой. Смысл заключается одновременно в прохождении пути и в нахождении цели, в принципе «малого шага» вместо парализующего принципа «все или ничего» и одностороннего, утопического идеала целостности. Смысл жизни – странничество и постоянное расставание.

В неразрывном единстве созидания и обнаружения смысла оба аспекта взаимодействуют диалектически, так как найденный нами ответ на вопрос о смысле мотивирует нас на определенное поведение, которое, в свою очередь, тоже порождает смысл. По мнению Лея, найденный смысл лишь тогда является конкретным, когда он побуждает к действиям, наполненным смыслом, когда эти действия поддерживают развитие жизни. Смысл, следовательно, можно обрести, но доказать его научно нельзя, поэтому в наше время идеализации научности и требований четких определений понятию смысла уделяется так мало внимания.

Из этого краткого обзора становится ясно: переживание смысла требует как активности в виде малых шагов на «пути», так и целеполагания вместе с восприимчивостью человека к целому. Чтобы быть способным переживать смысл, нам необходимы как действие («actio»), так и созерцание, о-смысл-ение («contemplatio»), «молитва и работа», как предписывало средневековое монашеское правило. Создание смысла, как структурирующая и устанавливающая границы творческая активность, неотделимо от обнаружения смысла, преодолевающего границы, от восприимчивости человека к уже существующим структурам смыслов, а также от непредвзятого наблюдения и о-смысл-ения.

Поэтому обнаружение смысла невозможно без умения видеть целое и всеобъемлющее, то есть «конечный смысл», или «Самость», по Юнгу и у мистиков, или «дао», или божество в религии – то есть «безымянную полноту», как бы ее ни называли. Напротив, созидание смысла, как мы это понимаем, выражается в самостоятельных и конкретных творческих действиях, но при этом может быть создан лишь «частичный смысл» как ячейка в сети всеобъемлющего целого.

Если мы рассмотрим образ человека, понятие «здоровья» и отношение к «смыслу» в различных психотерапевтических школах, то сможем выделить разные течения в зависимости от того, ставят ли они во главу угла «конечный» смысл (например, понятие целостности) или «частичный». Мы сможем также дифференцировать терапевтические системы по их отношению к созиданию или обнаружению смысла. Два представления о человеке – гуманитарно-герменевтическое и объективно-естественно-научное – противостоят друг другу (Huf, 1992). Первое ориентировано на обнаружение смысла и провозглашает как «новую парадигму» открытость человека целостности, а также связанность всех феноменов, в которой человек также участвует. Отсюда возникают такие ценности, как гармония, целостность и преодоление границ между человеком и окружающим его миром. Напротив, «естественно-научная» картина мира (в традиционном понимании) основывается на эмпирическом опыте и принятии некой абсолютной объективности. Этому соответствуют позитивистские ценности могущества, целеустремленности и бесконечного прогресса. Здесь смысл уменьшается до непосредственной полезности, все ценности становятся лишь средствами достижения цели, причем в линейной цепи средств и целей итоговая цель и конечный смысл остаются неясными и утопичными. Соответствующее кредо основано на признании ценности только за созданием смысла, для которого человек – «мера всех вещей».

Принципиально разных психотерапевтических концепций, по мнению Хуфа, придерживаются экзистенциально-гуманистическая и поведенческая терапия, тогда как психодинамическая терапия занимает промежуточное положение.

Экзистенциально-гуманистическая концепция основана на гуманитарно-герменевтическом образе человека и соотносится с гуманистической психологией. В ней во главу угла ставятся такие ценности, как единство и полнота, а также аспект обнаружения смысла. Это находит свое выражение в такой ценности, как открытость миру, которая опирается на чувственный опыт и постулаты феноменологического течения в философии. Один из важных аспектов обнаружения смысла – самопознание и определение своей идентичности. По Маслоу, результатом осознания собственных ценностей неизбежно является осознание ценностей и потребностей своего окружения и появление этического поведения: «Если человек знает, что является правильным, он и поступает верно» (Maslow, 1981, S. 162). То есть при обнаружении смысла и при врожденной склонности к наращиванию целостности, при том, что человек «от природы хорош», спонтанно происходит и созидание смысла. Для этой школы характерен безграничный оптимизм. Ее представители считают, что самореализация происходит спонтанно, если не нарушается атмосфера доброжелательности и доверия. И создание смысла, по Маслоу, также происходит спонтанно в виде этичного поведения.

Три главные ценности вербальной терапии («три базовых переменных») – это теплая эмпатия, подлинность и безусловное принятие. Они, несомненно, тоже имеют отношение к обнаружению смысла, предполагая преодоление ограничений и открытость человека к своему окружению.

На тех же ценностях гуманистической психологии базируются логотерапия и экзистенц-анализ. Уникальность и достоинство человека, целостность и относительность границ (через самотрансценденцию) – эти ценности происходят из экзистенциализма и гуманизма и тоже имеют отношение к обнаружению смысла. Поскольку неизбежно приходится брать на себя ответственность за придание смысла конкретной жизненной ситуации, то здесь присутствует и аспект создания смысла.

Напротив, классическая поведенческая терапия так центрирована на конкретной активности человека и на устранении симптомов, что это приводит к отрицанию более глубокого общего смысла. Исходя из позитивистского, «объективного» естественно-науч-ного представления о человеке, опирающегося на могущество и эмпирический опыт, поведенческая терапия подчинена созданию «частичного» смысла в ходе «осмысленной активности» человека. Различные виды деятельности, «прописанные» терапевтом: изучение чего-либо, упражнения, пробы, эксперименты, обусловливание, осознанное заключение терапевтического контракта или «домашние задания», ко-терапия – это терапевтические средства, которые можно понимать как «предписания» с целью порождения смысла. А вот поиск общих ориентиров в виде встраивания в «жизненное единство», отражающий процесс обнаружения смысла, в классической поведенческой психотерапии не предусмотрен. Этот аспект появился лишь после того, как в поведенческой терапии произошел «когнитивный переворот».

Образ «человека конфликтующего» помещает классический психоанализ и «антропологическую психотерапию» в срединное положение. Противоречивое дуалистическое представление Фрейда о человеке отражается в двойственных целях его психотерапии – автономность и одновременно социальная адаптированность человека. Отсюда возникает главная ценность психоанализа – интеллектуальный инсайт о конфликте, который детерминирован извне и изнутри, через требования окружающего мира и влечения соответственно (то есть обнаружение смысла). Ей противостоит ценность стремления к ограниченной автономии, то есть аспект созидания смысла в виде тенденций к самоосвобождению от ограничений, к активным действиям в соответствии с такими ценностями, как работоспособность и способность быть в отношениях с другими людьми.

Представители антропологической психотерапии также считают, что человек находится в трагическом противоречии с окружающим миром и нередко ошибается. Инсайт в отношении собственной ущербности и «постоянных усилий» по ее преодолению приводит к тому, что человек «одновременно и созидает, и воспринимает смысл» (Bühler, Wyss, 1986).

Каждая психотерапевтическая школа исходит из своего представления о человеке, включая то, как он созидает и обнаруживает смысл. В связи с этим Уитмонт (Whitmont, 1993a) понимает психотерапевтическое искусство как способность терапевта попеременно быть то активно конфронтирующим и дистанцированным, то эмпатично идентифицирующимся с пациентом. Психотерапевту, как «ранящему целителю», нужна смелость идти на конфронтацию с пациентом, чтобы не теряться в «безграничной» эмпатии. Но такая установка должна быть дополнена позицией «раненого целителя» и способностью к эмпатии. Необходимо найти разумное соотношение каждой из этих двух установок и сбалансировать свое поведение.

В ходе нашего исследования смысла мы уже называли межличностные отношения главной сферой его возможного переживания. Также и ответ на вопрос, что именно исцеляет и образует смысл в психотерапии и психоанализе, лежит в сфере терапевтических отношений, указывает на роль психотерапевта и стиль терапевтического взаимодействия. Существенным при этом становится наш подход к понятию абстиненции: насколько активно мы как помощники можем вмешиваться в процесс исцеления? Насколько манипулятивным и директивным может быть поведение терапевта? Как на пути к переживанию смысла, в ходе вечной смены близости и дистанцированности построить безопасные отношения с пациентом, соблюдая границы?

Обсуждать проблему абстиненции – это значит не только вести дискуссию о методах или сравнивать технику разных стилей терапии, но и размышлять о более глубокой теме человечности и об этическом измерении психотерапии.

Имеет ли смысл из методических побуждений отходить от естественного хода психоанализа? Считаем ли мы этически приемлемым «господство „нечеловеческого“ как стратегию терапевтической гуманности»? (Marten, 1983, S. 56) Каковы этические установки и главные ценности, на основе которых строится терапевтический диалог? Достаточно ли нам старого врачебного правила «primum nihil nocere»[15]15
  Прежде всего не навреди! (лат.).


[Закрыть] или вместо «этики абстиненции» нам нужна этика «неравнодушной ответственности» (Petzold)?

Требование абстиненции возвращает нас к Фрейду: «Лечение психоанализом должно, насколько это возможно, проводиться в условиях абстиненции». Абстиненция не только устраняет страх аналитика перед соблазнением и соблазненностью, но и поддерживает психоаналитическую убежденность в том, что осознание пациентом своих бессознательных желаний возможно только через переживание отсрочки и фрустрации желаний, что только гнет страдания, которое пациент испытывает, когда психотерапевт не исполняет его желания, побуждает его к лечению. На практике это означает, что аналитик не должен удовлетворять бессознательные желания своих пациентов, а должен лишь интерпретировать их и что он в процессе анализа обязан отстраняться от собственных желаний, не удовлетворять за счет пациента свои сексуальные или нарциссические потребности.

Мифологии абстиненции принадлежит и требование быть объективным и безличным аналитиком: эмоционально холодным, бесстрастным, никогда не испытывающим сочувствия, нейтральным и анонимным, непроницаемым, как зеркало. Аналитику следует скрывать свое мнение, молчать, не отвечать на вопросы пациента, он не должен ни принимать, ни дарить подарков. Ему следует «быть невыразительным интонационно, аффективно и экзистенциально и лишь выполнять свой профессиональный долг – интерпретировать. Он никогда не должен болеть, не должен быть слишком радостным или подавленным, должен быть воздержанным во всех отношениях» (Parin, 1987, S. 174).

Мы можем рассмотреть действенность психоаналитического метода в свете диалектического взаимодействия противоположностей – созидания и обнаружения смысла. Современная техника психоанализа состоит из двух противоположных элементов (Ermann, 1993). Первый элемент предполагает отграничение и, соответственно, создание смысла в ходе структурирования на основе интеллектуального инсайта и аналитического сеттинга. Инсайт опосредован аналитическими интерпретациями и имеет дело с отграничивающим воздействием и структурирующими ориентирами. При этом интерпретации должны быть в некоторой степени «двусмысленными» (неоднозначными), оставляющими достаточно игрового пространства для собственной активности, фантазии или для возможной защитной реакции клиента.

Терапевтический сеттинг включает аналитические правила – «базовый принцип» свободного ассоциирования и «рабочий альянс», который соответствует принципу реальности в своей строго определенной временной и финансовой структуре и аналитической установке на абстиненцию. Это означает отказ от директивного влияния и активного вмешательства со стороны аналитика, то есть установку на «нейтральность».

Такая конфронтация с принципом реальности через интерпретации, строгий аналитический сеттинг, рабочий альянс и заповедь «говори, а не действуй» обеспечивают необходимые границы и могут привести к созиданию смысла. Второму элементу аналитической техники сегодня придается не меньшее значение. Для него характерна «центрированная на опыте переживания работа над отношениями», эмпатический «холдинг», то есть во главу угла ставится эмоциональный опыт, «встреча» двух людей, перенос и контрперенос, а также «бессознательные фантазии об отношениях». Поэтому сегодня психоаналитики смягчили изначально ригидную и отчуждающую абстиненцию. Сегодня они чаще «выборочно и экспрессивно» отвечают на вопросы пациента (Heigl-Evers, Heigl, 1988), то есть гибко выражают свои личные чувства, мысли и оценки, если это терапевтически оправдано. Кремериус говорит о модифицированной абстиненции и о ситуативном применении абстиненции. Этот второй элемент аналитической техники («материнская техника») был противопоставлен «отцовской».

«Материнский элемент» психоаналитической техники опирается на открытость, неструктурированность и размывание границ. Со стороны клиента есть свободное ассоциирование, а для терапевта это означает «свободно плавающее внимание» и эмпатичное, эмоционально теплое отношение к пациенту. Речь также идет о том, чтобы освободиться от жестких стереотипов и позволить течь внутреннему и внешнему опыту, не ограничивая его никакой цензурой, что указывает на аспект обнаружения смысла.

Неудивительно, что терапевты стали задаваться вопросом о смысле почти с самого появления классической инсайт-терапии с акцентом на интерпретациях и технике, а также с возникновением терапии эмоциональных переживаний. Терапия стала в большей мере ориентирована на межличностные отношения, в которых создается смысл.

Изначальное стремление к индифферентности и ригидное пуристское применение правила абстиненции позднее подвергалось резкой критике в психоаналитической литературе: высмеивались «аналитики с каменным лицом», страдающие от «аффективного атеросклероза» (Гринсон), и «игра в молчанку» (Стоун), и «закушетники» (Мозер). Губительная абстиненция психоанализа по отношению к социальным проблемам привела к тому, что, несмотря на вызов эмансипации, умалчивались смысл и бессмысленность политических событий. Впрочем, общественнополитически ангажированные психоаналитики особенно часто критиковали абстиненцию, а, например, Парин вообще призывал к отказу от нее. Он считал, что введение правила абстиненции сказалось на психоанализе «неблагоприятно, контрпродуктивно или даже пагубно» (Parin, 1987, S. 176), так как недоступность нейтрального аналитика искушает его властью, а также потому, что абстиненция теоретически узаконивает удовольствие от нарциссического всемогущества.

Мы все же считаем, что абстиненция как динамическое взаимодействие эмпатически принимающей близости и отграничивающей, конфронтирующей дистанцированности является частью терапевтического искусства при условии, что она применяется сознательно и ответственно, с внутренне усвоенной профессиональной этикой. Речь идет о том, чтобы уметь найти, с одной стороны, максимальную степень доверия и близости и, с другой стороны, необходимую безопасную дистанцию, без сексуальных и нарциссических злоупотреблений со стороны терапевта (Wirtz, 1994).

Сбалансированная установка терапевта подает пример клиентам, стимулирует их активность в поиске баланса между автономией и приспособленностью, между принятием своего несовершенства и принятием на себя ответственности (Whitmont, 1993a; Lesmeister, 1992). Такое живое общение конфронтирует клиентов с их застывшей невротической установкой на сверхценное отгораживание от других или на размывание границ. Оно заставляет их освободиться от такой односторонне фиксированной установки, позволяет снова ощутить, как базовые человеческие устремления могут играючи сменять друг друга – желание отгородиться от других при агрессивном самоутверждении сменяется желанием устранить границы, когда самоотдача из любви к людям рождает доверие потоку жизни.

Терапевтический подход к проблеме границ, ответственное применение правила абстиненции в контексте создания и обнаружения смысла имеют отношение к духовной практике. И здесь мы находим такие варианты, как отграничение себя от мира в аскезе и в строгом ритуале, с одной стороны, так и «безграничную» открытость при тренировке «чистого» бесцельного внимания, с другой стороны. Здесь мы также сталкиваемся с дилеммой близости и дистанции, с «дзен-парадоксом» или с принципом «sin arrimo y con arrimo»[16]16
  Стать ближе, не приближаясь (исп.).


[Закрыть] испанского мистика Иоанна Креста, и все это заставляет нас встретиться лицом к лицу с непосредственным восприятием реальности. Цель как духовной, так и психотерапевтической практики в основе своей одна и та же – разрешить человеческие дилеммы между волей и бесцельностью, самоутверждением и самоотдачей, деятельностью (actio) и созерцанием (contemplatio), между обнаружением и созданием смысла. Конечная цель обеих дисциплин – принятие себя таким, какой я есть, и в этом заключается терапевтический парадокс «изменения без изменений», который является также и целью духовной практики. В этом и состоит решение «Павлова парадокса» – призыва апостола Павла: «Стань тем, кто ты есть». Таким образом, духовность как в терапевтическом, так и в религиозном смысле понимается одинаково – как принятие человеком себя таким, каков он есть, как толерантность, как «радостное „да“ инаковости других людей» (Лей), которое мы называем любовью к людям и которое является сутью всех религиозных учений и духовных традиций в мире.