Текст книги "В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма"

Говоря о первых христианах (святых апостолах Иакове Благочестивом и Иакове Зеведеевом, первомученике Стефане, Петре и Павле), Жуковский (вероятно, вслед за книгой Деяний Святых Апостолов) употребляет очень важное слово, называет их свидетелями. На особую, чрезвычайную значимость этого слова указывал в своих лекциях священник Павел Флоренский: «Понятие свидетельствования есть одно из первоустановочных понятий философии христианства». Как известно, греческое означает и свидетеля, и мученика, или, по словам Флоренского, такого «свидетеля, который свидетельствует своими страданиями, и такого страдальца, чьи добровольные страдания вытекают из самого содержания его свидетельствования» [Флоренский 1977, 159].

Встреча с одним из свидетелей о Христе – священномучеником Игнатием Антиохийским – переломила судьбу Агасфера надвое. Она произошла на арене римского амфитеатра, куда св. Игнатия и двенадцать его сподвижников привели на мучения за Христа. Мученики идут на страдания, будто на церковную службу.

 
Тебя – запели тихо – Бога хвалим,
Тебя едиными устами в смертный
Час исповедуем… [ПСС, II, с. 482].
 

Это пенье[163]163
  Жуковский имеет в виду, вероятно, гимн Св. Амвросия Медиоланского «Тебе, Бога, хвалим, Тебе, Господа, исповедуем…» (поэтический анахронизм: гимн был составлен в конце IV в.), одновременно эти слова напоминают возглас диакона («Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы…») или священника («И даждь нам едиными усты и единем сердцем…») на Литургии.


[Закрыть], говорит Агасфер, он слышал в Иерусалиме на праздничных собраниях христиан. Агасфера охватывает «внезапное вдохновенье», и он бросается на арену. Слова, невыразимый взор и благословение, преподанное св. Игнатием за несколько мгновений до мученической кончины, производят переворот в измученной душе Агасфера. Они зажигают в ней огонь покаяния, который буквально пересоздает его. Поэт приводит своего героя на о. Патмос к апостолу Иоанну Богослову (по церковному преданию св. Игнатий Антиохийский был его учеником). Тут покаяние довершается, и Агасфер принимает от руки апостола крещение, а на следующий день причащается Святых Христовых Тайн. Так совершилось «преображение его судьбы».

 
Он из кремня души моей упорной
Животворящим словом выбил искру
Всепримиряющего покаянья;
И именем Того, Кто нам один
Дает надежду, веру и любовь,
Мой страшного отчаянья удел
Преобратил в удел святого мира [ПСС, II, 484].
 

Затем Агасфер спешит на свою родину – в разрушенный и пришедший в запустение Иерусалим. Здесь его покаяние запечатлевается горячей молитвой на местах, связанных с евангельскими событиями – Голгофе, Гефсимании, Элеоне. Агасфер, некогда бежавший от креста Христова, возвращается к нему.

С тех пор жизнь наполнилась для Агасфера смыслом, а сердце – миром (хотя некоторое время ему пришлось еще бороться с искушениями). Его участь остается той же – Агасфер лишен смерти и, всеми презираемый, одиноко странствует в мире – но изменилось состояние его души. Говоря об этом, Жуковский развивает мысли, чрезвычайно характерные для него в сороковые годы. Строки поэмы становятся как бы поэтической транскрипцией его религиозно-философской прозы, дневников, писем. В поэме мы встречаем и столь любимое Жуковским сравнение земной жизни со школой, в которой душа воспитывается для вечности; и часто встречающуюся у него в сороковые годы мысль о том, что «вера есть свободное покорение ума и воли откровению»; и убеждение в том, что «свобода в высшем смысле» есть «совершенная подчиненность воле Божией всегда, во всем, везде и ничему иному». И наконец, совершенно не случайно, что особое место в поэме занимает литургическая тема (см. с. 233).

Еще одна важнейшая тема «Странствующего Жида» – это история, история души человеческой, созревающей для вечности и история человечества, в котором вскисает закваска Царствия Божия. Вполне возможно, что тема истории заняла бы в поэме главное место – именно на ее развитии обрывается рукопись.

Достоверность «Странствующего Жида» – не только историческая, но и автобиографическая. Жуковский писал эту поэму в последние месяцы и дни своей земной жизни (вернее – диктовал, почти ослепший). Несомненно, она отражает то, что происходило тогда с ним самим. Недаром И. В. Киреевский заметил, что состояние души Агасфера в конце поэмы «представляет, кажется, личное, собственное состояние души его поэта» [Das Tagebuch, 181]. А. H. Веселовский писал: «"Странствующий Жид" не поэма, а лирическая исповедь» [Веселовский, 501]. И в самом деле, характерно то, что один из набросков ее плана находится на том же листке, что и глубоко личный документ – заметки, которые делал Жуковский, готовясь к исповеди [ПССиП, XIV, 287]. Но Агасфер в конце поэмы – это человек, прошедший через покаяние и совоскресший со Христом.

Новое, обретенное после покаяния, его состояние – это состояние благодарения Богу и причастия Божественной вечности. Оно сходно с тем, которое он видел у христиан. Есть известное приcловие о том, что человек не может оставить все и идти за Христом, если не увидит в глазах у другого человека света вечности. Поэтому, можно сказать, история обращения Агасфера внутренне достоверна (в том смысле, что известно множество примеров обращения под впечатлением подвига мучеников[164]164
  Например, Тертуллиан, слова которого «Кровь мучеников – семя христианства» Жуковский приводит в виде скрытого цитирования: «Терзая мучеников, Рим их кровью / Христову пашню для всемирной жатвы / И для своей погибели удобрил / И возросла она…» [ПСС, II, 493].


[Закрыть]). Киреевский в одной из своих поздних записей заметил, что вера, собственно, распространяется от человека к человеку, как огонь от свечи к свече: «Во все времена были и есть люди, проникнутые высшим светом и силою веры. От них, как лучи от звезд, расходится истинное учение веры по всему Христианскому миру» [Киреевский, I, 278]. Он написал «были и есть». Не только были во времена св. Игнатия Антиохийского, но есть и сейчас. Сам Киреевский встретился с такими людьми. Первым из них был для него иеромонах Новоспасского монастыря Филарет. Потом – оптинский старец Макарий, святитель Филарет, митрополит Московский. Это были живые носители того же Духа, что и св. Игнатий.

У Жуковского в жизни не было такой встречи, как у Агасфера или у Киреевского. Духовные знакомства его, как мы видели, были связаны с другими, далекими от оптинской традиции, людьми. Пожалуй, наиболее близко из духовных лиц в 1820-1830-е годы Жуковский знал протоиерея Герасима Павского, своего сотрудника по обучению наследника престола. Павский был выбран в законоучители цесаревичу в 1826 г. самим императором. В связи с этим К. К. Мёрдер выслал Павскому план обучения наследника престола, составленный Жуковским, и попросил на основе него разработать программу преподавания Закона Божия. Уже через неделю концепция этой программы была готова. Мёрдер отправил ее Жуковскому за границу, где тот тогда находился (см. [Загарин]). Присланный проект привел Жуковского в настоящий восторг. В ответном письме Павскому поэт пишет, что желает найти в нем «товарища жизни»: «Я вижу в Вас для самого себя доброжелательного наставника, который будет не только помогать действовать, но и ободрять в таких случаях, когда можешь или ослабеть или притти в какое-нибудь сомнение» [Жуковский – Павскому, л. 3–3 об.]. В дальнейшем отношения между Жуковским и Павским развивались не на таком возвышенном уровне (духовным наставником поэта он, конечно, не стал), но были неизменно доброжелательными. Поэт просил Павского помочь прохождению через духовную цензуру «Библейских повестей», а сам поддерживал его в 1834 г., когда Павский был отстранен от законоучительства царских детей, способствуя тому, чтобы это произошло с наименее болезненными для него последствиями.

Павский, как мы уже говорили, резко отрицательно относился к монашеству и был представителем «облегченного, уклончивого и зыбкого благочестия» [РА 1887, кн. 2, 310] с сильным влиянием протестантизма. Оправдывая увлечение Жуковского Павским в 1827 г., П. Загарин указывает на то, что Жуковский, не имея богословской подготовки, не мог заметить «неологическую» тенденцию Павского [Загарин, 439–440]. Но, кажется, это увлечение было отнюдь не случайным.

Религиозность Павского была созвучна внутреннему устроению Жуковского 1820-х гг., и не зря тезисы законоучителя столь напоминали терминологию его собственного плана обучения Наследника. Те особенности религиозных взглядов Павского, которые обличает в «Мнениях» на его конспекты занятий с цесаревичем св. Филарет, можно найти, хотя и не в столь выраженной форме и у Жуковского.

Для Павского тайна религии заключена в чувстве:

Религия есть чувство, коим дух человеческий внутренне объемлет невидимого, внутреннего и святого, и в нем блаженствует. Учение религии состоит только в том, чтобы чаще пробуждать, оживлять и питать это святое чувство, дабы оно, укрепляясь и воспламеняясь внутри человека, давало от себя силу, свет и жизнь всему человеку, всем его понятиям, всем его мыслям, желаниям и действиям [РА 1887, кн. 2, 324].

Все это очень напоминает молодого Жуковского, для которого религия, как мы видели, тоже заключалась в чувстве. Поэтому неудивительно, что чтение записки Павского «сделало его счастливым», и в тон ей Жуковский пишет императрице:

Для Вашего ребенка, для его будущей судьбы требуется религия сердца. Ему необходимо иметь высокое понятие о Промысле, чтобы оно могло руководить его жизнию, религию просвещенную, благодушную, проникнутую уважением к человечеству, религию, которая могла бы сохранить душу от стесняющих ее предрассудков… [Загарин, 438].

И Жуковский (в 1820-е годы), и Павский фактически исповедуют эту «религию сердца»[165]165
  Само выражение «религия сердца» идет от пиетического движения XVIII в. (например, основатель методизма Дж. Уэсли писал: «Methodism, that is a religion of the heart» (цит. по [Кожевников, 34]).


[Закрыть]. Для них религия – высшая точка раскрытия души, самое возвышенное чувство, какое-то прекрасное переживание «невидимого, внутреннего, святого». Это, конечно, напоминает Шлейермахера, у которого подобные взгляды были сформулированы отчетливо. В сущности же, это зачастую означает подмену реальности Богообщения психологическими переживаниями[166]166
  Сколь далеко это от позднейшего убеждения Жуковского, что вера – это неподвластное нашей воле «событие во внутренности души нашей»!


[Закрыть]. Обратной стороной этой подмены является затемнение понятия о грехопадении и спасении, что митрополит Филарет замечал у Павского. Но то же, в сущности, было и у Жуковского.

Даже в поздних своих статьях, говоря о природе души человеческой, он использует термин «божественная природа», а когда речь идет о происхождении души, Жуковский употребляет выражения восходящие к латинскому emonatio. «Душа во всяком человеке должна быть одна, – записывает он в дневнике 1805 г., – потому что она есть существо бестелесное, проистекающее от одного источника, от Бога…» [ПССиП, XIII, 20]. Но если душа сама по себе Божественна и истекла из Божества, то ее падение понимается не в христианском смысле (как отпадение от Бога, нравственная катастрофа, смертельная болезнь, охватившая весь мир), но по-платонически. Душа оказалась в темнице земли. Ей нужно вернуться на небо. И путь к этому лежит не через покаяние, а через воспитание; это не путь отречения и подвига, а органический путь внутреннего раскрытия и развития: «много прекрасного в душе человеческой и жизнь наша дана нам только для того, чтобы выкопать из нее это прекрасное и дать ему силу, бытие, совершенство» [PC 1883, № 8, 236]. Путь к Богу лежит через раскрытие прекрасного в душе[167]167
  Подробнее об этом и о том, как данные взгляды молодого Жуковского отразились в составленной им для сестер Протасовых молитве см. [Долгушин 2007].


[Закрыть].

Красота, прекрасное становятся для Жуковского важнейшими религиозными понятиями. На протяжении всего творчества поэта, с 1810-х до 1840-х годов, содержание их остается неизменным: Жуковский определяет красоту как присутствие Создателя в созданьи. В своих поздних эстетических заметках поэт различает «красоту в тесном смысле слова» и «красоту в обширном смысле слова».

В обширном смысле красота есть истина идеальная, то есть не одно ощутительное сходство выражения с выражаемым, но и соединение с ним того, что неощутительно, что единственно существует в душе человеческой, постигающей нечто высшее, вне видимой материальной природы существующее, и свойственное ее божественной природе. Одним словом, когда идеал красоты есть Бог, явно и тайно соприсутствующий в создании и ему сообщающий красоту живую, одной человеческой душе откровенную [ПСС, III, 312].

Подобные же эстетико-религиозные взгляды Жуковский высказал в заметке, сделанной им на нижней обложке книги К. Шнаазе – в этом своеобразном итоге его многолетних занятий немецкой эстетикой:

Чувство красоты возбуждается в нас явл.<ениями> физическими или нравственными.

Что происходит в нас при чувстве прекрасного – внутреннее душевное действие: душа встречает в предмете физическом или в другой душе, то есть в действиях души, нечто ей родное, духовное, то, что отделено от всего вещественного, то есть нечто, принадлежащее разряду высокого.

Красота есть отсвет нашей души в внешнем предмете. Предмет есть только повод к ощущению красоты; нужно соединение некоторых условий, чтобы произвелось это ощущение, так же, как и расщелины утесов для произведения эха; но эха нет без голоса, так же нет и красоты без души, ее ощущающей.

Способность ощущать красоту есть привилегия души человеческой.

Красота, заключающаяся в создании, есть не иное что, как только соприсутствие в нас Создателя.

Ощущение красоты есть более или менее ясное ощущение сего соприсутствия.

Ощущая его, душа наша ощущает в то же время и себя в сродстве с Создателем, вначале природа свое отделяет от всего внешнего прекрасное свойство; но это отдельное самоощущение соединяет ее с предметом, послужившим поводом к сему ощущению и предмет сам по себе представляется нам прекрасным [Янушкевич 1984, 202].

Итак, внешние предметы подобны капле реактива, которая, попадая в душу, обнаруживает ее красоту, а каждое прекрасное чувство души в свою очередь обнаруживает ее божественную природу.

Потому Жуковский и мог говорить, что «назвал бы каждое чувство, каждую высокую, сердцем выношенную мысль Богом!» И это было связано не с солипсизмом, а напротив – с реализмом. Бог был в этом чувстве, потому что Бог присутствует в душе человеческой – это реализм, такой же, каким был реализм мистического чувства у немецких романтиков, у Шлейермахера[168]168
  Никак нельзя согласиться с Г. А. Гуковским, что у Жуковского «Бог – это опять прежде всего чувство томления и умиления, чувство жажды утешения, чувство великих сил духа в самой человеческой душе. «Я бы каждое прекрасное чувство назвал Богом», – писал Жуковский в своем дневнике 1817 года. Это чувство есть – это утверждает Жуковский, есть, например, в его собственной душе, но есть ли Бог вне его души, Бог сам по себе, – этого он не знает и этой темы не касается» [Гуковский, 77]. Г. А. Гуковский рано обрывает цитату. После приведенных им слов Жуковский продолжает: «Оно есть Его видимый, или слышимый, или чувствуемый образ» [ПССиП, XIII, 124]. Слово «образ» предполагает наличие (и реальное наличие) Первообразного.


[Закрыть].

Но как только мы чувствуем свою красоту, «соприсутствие в нас Создателя», нам сразу же становится доступна красота мира: предмет нашего созерцания предстает нам прекрасным. Таким образом красота (божественность) мира открывается через красоту (божественность) души. Коротко это можно выразить строками из стихотворения Жуковского «Светлане»:

 
Счастье в нас, и Божий свет
Нами лишь прекрасен [ПССиП, III, 250].
 

Такие взгляды Жуковского можно назвать эстетическим интуитивизмом, а учение его о родстве всего прекрасного («все прекрасное родня») можно назвать эстетической координацией (по аналогии с гносеологической координацией Н. О. Лосского). С точки зрения антропологии – это эстетический гуманизм (так называет взгляды Жуковского протопресвитер Василий Зеньковский) [Зеньковский 1989], с точки зрения онтологии – это эстетический пантеизм (этот термин употребляет Г. В. Флоровский для характеристики мировоззрения молодого А. И. Герцена).

Но он не схож с пантеизмом немецких романтиков и «бурных гениев», с их видением мира как «божественной плоти», «живой одежды божества» [Жирмунский]. Если пантеизм иенских романтиков основан на переживании божественности мира, то этот пантеизм основан прежде всего на переживании божественности человеческой души.

Более того, Жуковский считает, что только Бог и душа обладают настоящей существенностью. «Мир существует только для души человеческой. Бог и душа вот два существа; все прочее – печатное объявление, приклеенное на минуту» [ПСС, III, 582]. 6 апреля 1821 г. в Берлине Жуковский «умилился, когда, отдавая великой княгине молитву во время вечерни» [Веселовский, 289],

увидел в ее руках другого рода молитвенник: письма ее матери! Какая прелестная, трогательная мысль обратить в молитву, в очищение души, в покаяние – воспоминание о матери! И что же в этой книжке! Ее мысли, ее чувства, в самые тяжкие минуты жизни наполнявшие и утешавшие душу ее! Вот настоящая, чистая набожность! [ПССиП, XIII, 163].

Путь к Богу лежит через прекрасную душу – свою или другого человека. «Elle est ma religion! – пишет Жуковский о великой княгине. – Il n'y a pas de plus grande jouissance que de sentir avec pureté le beauté d'une âme pure»[169]169
  Она моя религия. Нет большего наслаждения, как чувствовать чистым сердцем красоту чистой души (франц.).


[Закрыть] [ПССиП, XIII, 163].

Такое переживание души как чего-то божественного появилось в сентиментализме, развилось в романтизме, но истоки его следует искать гораздо раньше – в религиозно-мистических движениях предшествующих столетий – и не только в пиетизме, но и, как указывал протоиерей Георгий Флоровский, «в испанской, голландской и французской мистике XVI и XVII веков…» [Флоровский, 117]. Флоровский, конечно, имел в виду опыт западных католических подвижников (таких, как И. Лойола, Иоанн Креста – эту линию можно было бы продолжить вплоть до блаженной Анжелы) и их нетрезвенное смешение благодатных ощущений с психофизической разгоряченностью, усиленной деятельностью воображения и взбудораженностью эмоциональной сферы. В таком опыте стиралась грань между эмоциональным возбуждением и благодатным озарением, первое принималось за второе, а следовательно, исчезала граница между человеческим и Божественным. В таком случае и сама душа начинает ощущаться как нечто само по себе прекрасное и даже Божественное.

Но истоки этой традиции уходят еще дальше – к различиям антропологии Западной и Восточной Церкви, к тому особенному, «психологизирующему» направлению, которое приняло Западное богословие и благочестие, к Filioque, к церковному разделению 1054 г., к неприятию Западом паламитского Богословия энергий и, конечно, к эпохе Возрождения – этому острому приступу неоязычества, антропоцентризма и неоплатонической мистики (см., например, [Лосев 1993, 883–892], [Шмеман 1993, 27]).

Культура, идущая от эпохи Возрождения, по выражению В. С. Непомнящего, «практически оставляет акт грехопадения «за тактом» человеческой истории» [Непомнящий]. Тогда и понятие о спасении и Спасителе затемняется. Митрополит Филарет указывал, что у протоиерея Герасима Павского «закрыт главный характер Иисуса Христа и не сказано, что Он Искупитель и Спаситель грешных» [РА 1887, т. 2, 325]. Святитель, очевидно, имеет в виду прежде всего учебные пособия, подготовленные Павским. Но уже в поданном Павским в 1826 г. плане обучения наследника престола Христос представлен лишь «довершителем» того, что начали Моисей и пророки [Загарин, 430]. Он открыл «религиозные идеи», которые Церковь «продолжает вводить в человеческие мысли и действия». Из «Начертания Христианского учения» можно понять, что Павский видел значение Крестной смерти, Воскресения и Вознесения Христа в том, что ими Он подтвердил Свое учение. Но Крестом и Воскресением Христос именно победил смерть, совершил спасение. Для Павского христианство – это прежде всего учение, не новая жизнь; Христос – прежде всего Учитель и Проповедник, а уж потом Искупитель и Спаситель. У Жуковского, особенно в ранние годы, также можно встретить такие высказывания, где учение о Христе несколько затемняется.

Характерно, например, нечувствие его к различию между богословскими терминами «творение» и «рождение», которое можно заметить из перевода Жуковским стихотворения Фонтана «Библия».

Этот перевод был им сделан в Долбине в 1814 г. Стихотворение представляет собой поэтический пересказ Ветхого Завета – от сотворения мира до Рождества Христова. После краткого вступления, говорящего о том, как Библия вдохновляла лучших писателей французских, Фонтан переходит к библейскому повествованию о творении:

 
La, du monde naissant vous suivez les vestiges,
Et vous errez sans cesse au melieu des prodiges.
Dieu parle, l'homme nait; après un court someil
Sa modeste compagne enchante son reveil [Fontanes, 43–44].
 

Жуковский переводит:

 
Там мир в младенчестве предстанет пред тобою,
И мощный, мыслию сопутствуем одною,
В чудесном торжестве творения Творец…
И слова дивного прекрасное рожденье,
Се первый человек; вкусил минутный сон —
Подругу сладкое дарует пробужденье [ПССиП, I, 331].
 

Dieu parle Фонтана соответствует библейскому

которым начинается рассказ о каждом дне (эоне) творения. Жуковский переводит это место «И слова дивного прекрасное рожденье». Хотя «слово» написано с маленькой буквы (не знаем, как в рукописи), но образ выражения и построения фразы, а также применение термина «рождение», который в Символе Веры и церковном богословии вообще используется для выражения отношений между Первым и Вторым Лицами Пресвятой Троицы, наводит на мысль, что здесь имеется в виду не слова

а предвечное рождение Бога Слова. Если так, то оно оказывается стоящим в ряду актов творения, и можно сказать, что было время, когда его не было – а это прямое арианство.

Другим примером такой догматической нечуткости и нечеткости являются богословские рассуждения Жуковского в поздней его статье «Две сцены из «Фауста». Первая часть этой статьи представляет собой попытку прокомментировать начальные слова Евангелия от Иоанна. И опять богословское нечувствие Жуковского ставит эти рассуждения, строго говоря, на грань вышеназванной ереси [XXXVIII]:

Слово Божие, напротив, есть Бог – и Бог как Творец, и Бог как творение, от века бывшее в Боге и с Богом, из воли его истекшее и в Нем заключенное, но с Ним неслиянное и с Ним не тождественное, имевшее начало, ибо оно творение, и безначальное, ибо оно есть непосредственное Божие творение, а Бог действует в вечности, в которой было, есть и будет – одно и то же [ПСС, III, 270].

Жуковский старается передать отношения между Богом Сыном и Богом Отцом словами «непосредственное Божие творение». Между тем за каждым из терминов – творение, безначальный, воля – стоят десятилетия богословских споров эпохи Вселенских Соборов, но это неведомо Жуковскому. Его словоупотребление приводит к тому, что грань между Творцом и творением становится зыбкой или вообще стирается. Конечно, нелепо называть Жуковского арианином (тем более, что на полях своего перевода Нового Завета напротив Ин. 1, 1 он недвусмысленно записывает: «Божественная природа Христа» [Новый Завет]), но допускаемые им формулировки, по выражению С. П. Шевырева, – «арианизмы» (хотя невольные, конечно). Жуковский оказывается заложником недостатка богословского образования, незнания триадологической терминологии.

Следствием затемнения христологии и у Жуковского, и у Павского стало затемнение мессианского смысла Священного Писания. Их современник архимандрит Макарий (Глухарев) в своем сочинении «Алфавит Библии» писал: «Ядро и сущность Священного Писания есть Единый за всех и во всех Иисус Христос» [Макарий, 38]. Жуковский в своем творчестве не раз обращался к Библии. В 1810 и 1820-е годы Библия рассматривается им прежде всего с эстетической стороны [Канунова 1997, 77–78], [Канунова, Айзикова]. Подходы Павского и Жуковского в это время сближает то, что для них Библия – это не книга Церкви, читаемая за Богослужением и хранимая в преемстве церковного предания, а нечто самодовлеющее и самодостаточное, не связанное с церковной жизнью. У Жуковского эта самодостаточность эстетическая, а у Павского, если можно так выразиться, богословско-филологическая.

Недаром он считал, что «верное понимание еврейского языка ведет к пониманию богословия» [Загарин, 434].

Святоотеческий взгляд видит в Библии книгу о Христе. Ветхий Завет говорит о Нем обетованиями, пророчествами и прообразами, Новый Завет благовествует о Его земной жизни, Крестной смерти и Воскресении. Но именно мессианский смысл Ветхого Завета был у Павского затемнен – и не столько в самом тексте перевода, сколько в кратких заметках, которыми он сопровождался. «Гонение на перевод Павского было не за самый перевод, а за примечания, в которых Павский отвергает пророчества» [РА 1887, т. 2, 325]. Примечания эти делались им еще в 1820-х годах, когда он преподавал в Санкт-Петербургской Духовной Академии, но и в своем «Начертании Христианского учения» Павский, например, определял Песнь Песней «только как "излияние пламенных чувств любви двух лиц, юноши и девицы"» [Загарин, 452].

Подобная же нечуткость к типологическому, преобразовательному смыслу Ветхого Завета была в 1820-е годы и у Жуковского. Заметна она и в уже упоминавшемся стихотворении «Библия», но особенно ярко проявляется в одной из «Библейских повестей» – «Исааке» (ее текст впервые опубликован И.А. Айзиковой [Канунова, Айзикова]). В ней Жуковский пересказывает ветхозаветное повествование о жертвоприношении Авраама. Для церковного сознания – это один из самых ярких прообразов Крестной смерти Христа: «Как Исаак нес дрова на гору Мориа, так на Голгофу нес Свой крест Иисус Христос. Исаак послушно предает себя в руки отцу. Иисус Христос, полностью предавая Себя воле Отца Небесного, остается «послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8)».

Весь этот смысл у Жуковского затемняется, в основном из-за того, что он опускает чрезвычайно важное слово – Агнец, заменяя его гораздо более общим и расплывчатым – «жертва». Библейский образ Агнца – это не просто «символ веры и послушания» Богу, но самый полный ветхозаветный прообраз Христа. Агнцем Божиим, вземлющим грех мира назвал Его св. Иоанн Предтеча. Агнцем именуется Христос в пророчестве Исайи (гл. 15). В жертвоприношении агнца заключалось главное священнодействие ветхозаветной Пасхи, установленное в память спасения израильтян кровью агнца из египетского плена и в прообраз спасения из рабства греху и смерти, совершенного на Кресте новозаветным Агнцем – Христом. Все значение этого прообраза Жуковский мог почувствовать, занимаясь переводом и стихотворным переложением Апокалипсиса, в котором Христос также постоянно именуется Агнцем. И это-то центральное с церковно-богословской точки зрения слово Жуковский опускает в своем «Исааке»!

Но, как утверждает Ф. 3. Канунова, «библейская тема в творчестве Жуковского со временем претерпевает глубокие изменения» [Канунова 1997, 77]. И эти изменения, кажется, состоят во все большем и большем воцерковлении его подхода к Библии. Недаром, приступая к своей «лебединой песне» – поэме «Странствующий жид», Жуковский хотел опираться на церковное предание, просил прислать ему святоотеческие толкования на Апокалипсис.

В своем переводе Нового Завета Жуковский ориентировался прежде всего на церковную традицию[170]170
  Ср. наблюдение, которое, изучая перевод Жуковского, сделал схимонах Симон (С. Е. Кожухов), занимавшийся в нач. XX в. «опытом к усовершенствованию перевода на русский язык священных книг Нового Завета»: «Перевод изящен, легко читается, легче, чем перевод Победоносцева, но порою он очень далек от подлинника и скорее может быть перифразом. <…> У Жуковского встречаются иногда очень меткие выражения. Думаю, что он греческим текстом не пользовался, а прибегал к помощи французского перевода, с которым у него очень много общего. Удивляет его пристрастие к славизмам. Он идет в этом отношении еще далее Победоносцева. Последний оставлял некоторые славянские выражения непереведенными. Жуковский <ж>е (в тексте публикации ошибочно(Р) «не». – Д. Д.) придумывает славизмы, не существующие в славянском тексте; очень часто, напр., он употребляет слово «понеже», между тем в славянском тексте стоит «яко» и «зане» и проч. В переводе – «вотще», тогда как в славянском тексте – «туне» и так далее» [Четверухина, 224–225]. Упомянутая схимонахом Симоном особенность перевода Жуковского (если можно так выразиться, славянизация церковнославянского текста) объясняется стремлением к повышению стиля. Еще больше, чем французский Новый Завет де Саси на Жуковского оказал влияние Новый Завет в переводе Лютера. Многие переводческие решения объясняются именно влиянием немецкого текста. Большое влияние оказывал и Новый Завет в переводе Российского Библейского Общества, но главным было, несомненно, влияние Елисаветинской Библии (подробнее см. [Новый Завет, 422–432]).


[Закрыть] – недаром он переводит именно с церковнославянского текста (а не с немецкого, как, вероятно, намеревался сначала [Долгушин 2006]). М. П. Соловьев пишет:

Верным инстинктом Жуковский понял, что необходимо обновление текста, и в некоторых случаях исправление неточностей, а не новый, самостоятельный перевод; что необходимо облегчить понимание того языка, на котором Церковь предлагает Евангелие, а не особая книга, по языку и происхождению отделившаяся от богослужебной речи [Соловьев, 361].

Жуковский «усваивал славянскую Библию языковому сознанию современного ему русского человека» [Прозоров, 131], – соглашается с ним Ю. М. Прозоров. Таким образом, библейский перевод Жуковского был сделан не с целью вырвать Священное Писание из богослужебного контекста (т. е. из стихии церковнославянского языка), но, напротив, для того, чтобы облегчить современному сознанию вхождение в эту стихию. Поэтому первоначально он был сознательно ориентирован на домашнее чтение и вызван сугубо духовно-практической задачей: «я просто перевел С<вященное> П<исание> для себя, чтобы занять себя главным предметом жизни и чтобы оставить по себе добрый памятник моим детям» [Плетнев, 649].

Подход Жуковского гармонирует с подходом Киреевского, который, узнав о переводе Жуковского, писал:

…вы перевели Евангелие на русский язык. Это великий подвиг, который может дать нашему языку то освящение, которого ему еще не достает, потому что перевод Библейского общества неудовлетворителен. Это не беда, что Вы переводите с словенского. Словенский перевод верен до буквальной близости. Только бы смысл везде сохранен был настоящий православный, именно тот, какой в словенском переводе, а не тот, какой в некоторых словах, или в некоторых оттенках слов дают многие переводы иностранные, стараясь не понятие человека возвысить до Откровения, но Откровение понизить до обыкновенного понятия, отрезывая тем у божественного Слова именно то крыло, которое подымает мысль человека выше ее обыкновенного стояния. – Перевод ваш, впрочем, как бы хорош ни был, не должен заменить словенский; словенский должен жить, и им должна дышать Россия, покуда в ней живет истинная вера с ее словенским богослужением. – Но литературный язык получит от достойного русского перевода то помазание, которого он еще не имеет [РА 1870, т. VIII, № 4–5, стлб. 960] (ср. [Киреевский – Жуковскому, л. 26]).

Киреевский вписывает перевод Жуковского в широкую рамку отечественной культуры. Даже не читая, он не сомневается, что Жуковский написал «достойный» перевод Евангелия. А в таком переводе нуждается Россия, ибо он даст русскому языку освящение, помазание. Здесь мысль Киреевского становится созвучной мысли, архимандрита Макария (Глухарева), который говорил, что язык народа тогда получает освящение, когда на него переводится Св. Писание. И для Жуковского, и для Киреевского цель перевода состоит в том, чтобы органично соединить славянский, т. е. церковно-богослужебный, литургический текст Священного Писания с современной культурной средой. Русский текст не заменяет церковнославянского, а служит ему подспорьем.

Взаимоотношения русского языка с церковнославянским – тема, поднятая еще в языковых спорах шишковистов и карамзинистов, по-особенному преломилась в полемике вокруг «русской Библии». Киреевский в к. 1830-нач. 1850-х годов не раз обращался к этой теме. В 1839 г. он, будучи почетным смотрителем уездного училища в г. Белеве, подал попечителю этого учебного округа гр. С. Г. Строганову «Записку о направлении и методах первоначального образования народа в России», в которой доказывал необходимость улучшения преподавания церковнославянского языка. Ту же мысль он развивает и в другой записке, поданной в 1854 г. (опубликована под названием «О нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах»).

Отправная точка размышлений Киреевского о церковнославянском языке – литургическая. Значение церковнославянского языка для Киреевского – в том, что на нем совершается богослужение. «Наше богослужение заключает в себе полное и подробное изложение не только тех догматов, которые преподаются в школах, но даже почти всех тех вопросов, которые вообще могут тревожить любознательность ума просвещенного», и оно позволяет узнавать эти религиозные истины «не памятью, но молитвою, просвещая и ум, и сердце» [Киреевский 1979]. «Ибо вся сущность религиозного знания не в догматике, не в символе, а в живом сочувствии с жизнию Церкви» [Киреевский 1997]. Лучшее средство к развитию «веры и нравственности в народе», пишет Киреевский, «есть изучение словенского языка, дающее возможность церковному Богослужению действовать прямо на развитие и укрепление народных понятий» [Киреевский 1979]. Знание славянского языка «раскрывает двери в высшее училище – Церковь» [Киреевский 1997].