Текст книги "В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма"

Таким образом, для Киреевского значение церковнославянского языка и состоит в том, что это язык литургический. Он отстаивает его не с точки зрения Шишкова, для которого перевод Священного Писания на русский был «языковой ересью», а с точки зрения, близкой митрополиту Филарету Киевскому, который видел опасность русского перевода именно в том, что он может отделить Библию и человека, читающего ее, от богослужения [Чистович, 299 и след.]. Но, в отличие от митрополита Филарета Киевского, и Киреевский, и Жуковский считали, что русский перевод необходим – как посредник между церковнославянским языком и русской словесностью. Библия – Книга Церкви, Книга, читаемая за богослужением, ее основным переводом должен быть славянский, «им должна дышать Россия». Русский же перевод Библии призван распространять ее свет на широкое пространство русской словесности. Отсюда понятна и забота Киреевского о том, чтобы сохранить «настоящий, православный смысл» Св. Писания. В этом сказывался и его собственный опыт участия в переводческой деятельности по изданию святоотеческих творений под руководством старца Макария Оптинского. Можно сказать, что подход Киреевского к переводу Библии был основан на «экклезиологическом восприятии Священных книг» [Иванов], которому учил глубоко им почитаемый святитель Филарет (Дроздов).

Но прежде, чем прийти к такой точке зрения, Киреевский проделал определенный путь. В молодые годы стихия церковнославянского языка была ему, вероятно, чужда. Судя по цитатам из Евангелия в письмах Киреевских, в семье было принято читать его на французском языке. Характерен случай, бывший с Киреевским в Петербурге, о котором он сообщал матери в письме 12 января 1830 г.: «Был вчера в Казанском соборе и слушал Евангелие, загадавши, но не расслушал ни одного слова, кроме последнего: «И возвратится в дом свой»» [Киреевский, I, 18]. Это нерасслышанное Киреевским Евангельское чтение – 4 зачало Евангелия от Луки (1, 39–46, 56), читаемое на утрене в богородичные праздники. Это – один из самых часто повторяющихся на богослужении евангельских текстов, и человек, ходящий в церковь регулярно, знает его практически наизусть. Однако Киреевский расслышал только последние слова (что, конечно, объясняется акустикой Казанского собора), изменив их из «и возвратися» в «и возвратится», и не смог угадать предыдущих. В 1840 -1850-е годы церковнославянский язык становится для Киреевского не только понятным, но и близким. В его дневнике он гармонически переплетается с русским. Вообще, этот дневник свидетельствует о напряженной литургической жизни Киреевского: он бывает в церкви через 2–3 дня, и богослужение назидает не только его сердце, но и ум.

Жуковский также постепенно входил в стихию церковнославянского языка. В его библиотеке сохранились книги, свидетельствующие о стремлении поэта овладеть им. Имеется церковнославянский словарь с пометками Жуковского [Евгений][171]171
  Вероятно, пометки в этом словаре относятся к тому времени, когда, готовясь к работе над «Песней барда над гробом славян-победителей» (1806–1807), Жуковский «заготовлял архаический материал церковнославянских слов и выражений» [Виноградов В. В., 211].


[Закрыть]. Пометки в Часослове [Часослов] говорят о старании Жуковского вникнуть в содержание богослужения (в Шестопсалмии, а также в чине Великого повечерия отчасти проставлены номера псалмов – оба этих чина предназначены преимущественно для общественного богослужения, а не для келейного чтения). Венцом его занятий церковнославянским языком был перевод с него книг Нового Завета, прекрасное стихотворное переложение литургических текстов в поэме «Странствующий Жид», о котором мы уже говорили, стихотворное, практически буквальное переложение Апокалипсиса.

Но не только в таком подходе к переводу Священного Писания сказывается воцерковление взглядов Жуковского, еще более оно проявляется в том, что Библия приобретает для него не просто эстетическое или нравственное, но историческое звучание. Об этом свидетельствует «Странствующий Жид». Это не только библейская, но и церковно-историческая поэма. Поэма еще раз подтверждает, что для себя Жуковский определил христианское, церковное направление религиозного пути. В марте 1850 г. он пишет А. С. Стурдзе:

…пускать в ход свои мысли должно только по прямой дороге, указанной нашею церковью и для этого нужен путеводитель опытный. Все, что церковь дала нам один раз навсегда, то мы должны принять безусловно верою также один раз навсегда. В это дело нашему уму не следует мешаться <…>. Иной философии быть не может, как философия христианская, которой смысл: от Бога к Богу. Философия, истекающая из одного ума, есть ложь. Пункт отбытия всякой философии (point de départ) должно быть Откровение [Стурдза, 18].

И среди всех исканий и борений, среди поэтических, педагогических и житейских «трудов и дней» в его душе, неслышно и незримо, незаметно для него самого, зрело то семя, о котором говорится в евангельской притче:

Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылается серп, потому что настала жатва (Мк. 4, 26–29).

И вот какой была эта жатва. Жена Жуковского рассказывала И. В. Киреевскому, как умирал ее муж:

Это было в ту минуту, когда … дети приобщали<сь>, а он сам готовился приобщиться. Он видел, как сказывал ей, Самого Господа Иисуса Христа подле детей. И с тех пор, прибавил он, я нахожусь у ног Его. – С этой минуты его тоска и беспокойства кончились. Он до конца уже был спокоен [Das Tagebuch, 181].

Заключение

Подводя итоги, мы можем сказать, что личные и литературные связи между Жуковским и Киреевским не прерывались на протяжении всей жизни. Жуковский принял деятельное участие в воспитании сына своей «долбинской сестры» и, хотя их непосредственное общение в то время было довольно кратким, во многом именно оно сформировало атмосферу, в которой рос Ваня Киреевский. Когда для Киреевского наступили «годы учения», поэт стал для него не только «другом-отцом», наставником и советчиком, но и идеалом, примером для подражания. Жуковский, хотя и издалека, следил за образованием Киреевского, составил для него план поездки в чужие края и помог организовать ее. Он поддержал молодого писателя, когда тот делал первые шаги в литературу. Высокая оценка поэтом первой статьи Киреевского имела для него ободряющее и вдохновляющее значение. Несомненно, своими близкими отношениями с А. С. Пушкиным Киреевский тоже во многом обязан Жуковскому. Определяющее значение имела поддержка поэта для главного литературного предприятия молодого Киреевского – журнала «Европеец». Именно она выдвинула этот журнал на первый план и привлекла к нему лучшие литературные силы. Самоотверженное и деятельное заступничество Жуковского при запрещении журнала спасло Киреевского от неприятностей гораздо больших, чем те, которыми он обошелся.

С Жуковским связано и начало семейной жизни Киреевского – поэт заочно был посаженным отцом на его свадьбе с Н. П. Арбеневой. В 1830-е годы Киреевский оказался отрезан от литературной жизни, и темы его общения с Жуковским в это время ограничиваются, в основном, семейными делами. К литературно-журнальной деятельности Киреевский возвращается в 1845 г., когда принимает от М. П. Погодина журнал «Москвитянин», и опять получает серьезную поддержку Жуковского. Поэт принимает участие и в семейных заботах Киреевского: помогает устроить его сына в Александровский Лицей.

Во второй половине 1840-х годов и Жуковский, и Киреевский вступают в заключительный этап своего духовного пути. В жизни Киреевского можно выделить три эпохи: 1) детство и юность (до 1834 г.), когда его мировоззрение складывается по линиям сентементализма и романтизма; 2) 1835–1845 гг., – переходный период, когда Киреевский, познакомившись со старцами Филаретом Новоспасским и Макарием Оптинским, со святителем Филаретом, митрополитом Московским, открывает для себя православное духовное предание и святоотеческую литературу; 3) 1846–1856 гг., когда Киреевский, устраивая свою личную жизнь в соответствии с православным духовным преданием, стремится на его основе строить и «верующее любомудрие», видя в этом единственно верный путь русской культуры.

Для Жуковского 1840-е годы также проходят «под знаком христианства». В письмах этого времени он не раз возвращается к теме о недоброкачественности «романтической», «поэтической» религиозности и говорит о стремлении согласить свою жизнь и мысль с православием. Об этом стремлении и настроении красноречиво свидетельствуют его статьи, отрывки, перевод Нового Завета, поэма «Странствующий жид» и другие произведения сороковых годов. Таким образом, налицо некий параллелизм в духовных исканиях Жуковского и Киреевского. Тот и другой приходят от сентиментально-романтического мировоззрения к церковно-христианскому. В конце жизни оба обращаются к созданию «христианской философии», в которой «вера должна быть первым звеном нашей умственной цепи» [ПСС, II, 288]. Вера и у того, и у другого обретает гораздо более четкие, чем в юности, догматические очертания. И Киреевский, и Жуковский осознают себя православными не только по крещению, но по сознательному выбору. «По моему глубокому убеждению я принадлежу православию, и наиболее утвердился в нем в последнее время жизни» [Плетнев, 687–688], – писал Жуковский П. Плетневу в 1850 г. Этому, как мы видели, предшествовал долгий и не всегда простой религиозный путь.

Чем же определялось движение по этому пути? И Киреевский, и Жуковский прошли через кризис романтизма. Мы имеем в виду, конечно, не исчерпанность романтизма как художественной системы и даже не конец романтизма как особой эпохи в жизни русского образованного общества, речь идет о невозможности в рамках романтического мироощущения найти ответ на важнейшие экзистенциальные запросы, о тупике романтизма как религиозного пути.

По словам А. В. Михайлова,

религиозное возрождение в эпоху романтизма с самого начала понимало себя, если только продумывалось глубоко, как художественное, эстетическое построение религии словно на пустом основании, – так у Новалиса с его идеей мистического преображения мира и так у Шлейермахера с его религией чувства [Михайлов, 661].

Книга Шлейермахера «Речи о религии» была «философским осознанием мистического чувства, характерного для романтической поэзии» [Жирмунский 1919, 149]. В ней, как пишет В. М. Жирмунский, «религия в лице Шлейермахера, отрекалась от всяких догматов, от всякой системы понятий, как от мифологии» [Жирмунский 1919, 163]. Романтизм провозгласил, что религия сосредотачивается в чувстве и что, соотвественно, «нет чувства, которое не было бы религиозным». Таким образом, религиозный опыт делался принципиально имманентным и, в сущности, пантеистическим: вновь, как во времена античности, человек оказался в мире, «полном богов», но лишенным Бога. И вновь не было спасения от безличной и неумолимой судьбы, которая, сбросив маску «преизбыточной жизни», оборачивалась своим жестоким и насмешливым ликом, и вновь меланхолия соприсутствовала каждому движению мысли и чувства. И от этого наваждения можно было только спастись – «спастись в христианство» [Гиллельсон 1980, 46].

Именно это определило духовный путь Жуковского и Киреевского. Они пережили романтизм опытом сердца, исходили дороги сентиментально-романтической культуры в поисках спасения от бренности, но нашли его только за пределами этой культуры – в христианстве. Именно с христианством связывает Жуковский исцеление от безнадежности, от меланхолии. «Там, где есть Евангелие, не может уж быть меланхолии» [ПСС, II, 243–244]. Меланхолия появляется там, где не слышат или не принимают христианского благовестия. Жуковский ясно различал пасхальный смысл христианства, оно было для него победой над бессмыслицей бренного существования. Но характерная черта – Жуковский пришел к этому лишь в 1840-е годы, а верующим он был всегда.

Однако христианство для него долгое время оставалось лишь «религией сердца», и только в последнее десятилетие своей жизни Жуковский стремится «войти в разум истины» и основывать свое мировоззрение на вере Церкви. Это стремление, конечно, можно объяснить многими обстоятельствами, в том числе и пиетической средой, в которой оказался поэт в Германии, но одним из них было, несомненно, стремление расслышать пасхальное благовестив Церкви.

Душа искала пасхальной вести, которую тысячами способов старалась спрятать и скрыть секулярная культура, и одним из этих способов был романтизм. «Религия сердца», лишаясь догматов, лишала себя и христианского благовестия. Ведь догматы – это не «система понятий», а богословие Церкви, то есть «в веках продолжающаяся проповедь апостолов и пророков» [Иоанн (Шаховской), 314] о Воскресении. «Религиозные отречения в истории романтизма» и были, видимо, вызваны желанием услышать эту весть. Поэтому нам кажется, что сущностно важные черты религиозных исканий Киреевского и Жуковского 1840-х годов связаны не с романтическими поисками «универсального синтеза», а со стремлением к преодолению романтизма как религиозного пути вообще, что фактически было попыткой сшить разорванное Петром полотно русской культуры. Неслучайно хронологическим фокусом для своего итогового и поистине автобиографического творения – поэмы «Странствующий Жид» – Жуковский избрал начало христианской эры (Киреевский в свою очередь в нач. 1840-х годов собирался посвятить этому периоду научный труд – историю Древней Церкви), т. е. эпоху, когда мир впервые услышал пасхальную весть – ведь и для Жуковского так важно было расслышать ее.

Киреевский и Жуковский, каждый по-своему, в своей жизни и творчестве внутренне пережили кризис западной нововременной культуры, противоречие секулярного гуманизма, который человека поставил в центр всего, но лишил его Бога, и человек оказался «квинтэссенцией праха». Из этого кризиса они искали «исход к Востоку» – к Востоку Христа, к Востоку пасхальной веры. У Киреевского этот путь обозначился явственно, у Жуковского – подспудно, но общая линия их исканий очевидна.

Примечания

I (С. 50). А. И. Кошелев вспоминает: «…во время моего пребывания в Петербурге с 1827 по 1831 год А. С. Хомяков часто живал там, и тогда почти ежедневно мы виделись или у князя Одоевского, или у К. А. Карамзиной, или друг у друга. Хомяков всегда был строгим и глубоковерующим Православным Христианином, а я – заклятым Шеллингистом, и у нас были споры бесконечные. Никогда не забуду одного спора, окончившегося самым комическим образом. Проводили мы вечер у князя Одоевского, спорили втроем о конечности и бесконечности мира, и незаметно беседа наша продлилась до трех часов ночи. Тогда хозяин дома нам напомнил, что уже поздно и что лучше продолжить спор у него же на следующий день. Мы встали, начали сходить с лестницы, продолжая спор; сели на дрожки и все-таки его не прерывали. Я завез Хомякова на его квартиру; он слез, я оставался на дрожках, а спор шел своим чередом. Вдруг какая-то немка, жившая над воротами, у которых мы стали, открывает форточку в своем окне и довольно громко говорит: Mein Gott und Herr, was ist denn dass? (Боже мой, Господи, что же это такое? (нем.)). Мы расхохотались, и тем окончился наш спор» [Хомяков 1914, 125].

Этот случай запомнился и В. Ф. Одоевскому, он почти буквально воспроизводит его в «Русских ночах». В первой главе романа рассказывается о том, как компания друзей прямо с бала в четыре часа ночи отправляется к своему товарищу Фаусту (в этом персонаже явно присутствуют черты самого Одоевского, жилище которого в Газетном переулке было обставлено в виде кабинета «молодого Фауста»: «На окошках, на полках, на скамейках – склянки, бутылки, банки, ступы, реторты и всякие орудия. В переднем углу красовался человеческий костяк с голым черепом на своем месте и надписью: «sapere aude» [Турьян]) и с порога задает ему различные «философические» вопросы. Фауст не принимает друзей, указав, что уже поздно. «На другой день около полуночи толпа молодых людей снова вбежала в комнату Фауста. "Ты напрасно вчера прогнал нас, – сказал Ростислав, – у нас поднялся такой спор, какого еще никогда не было. Представь себе, я завозил Вячеслава домой; на подножке кареты он остановился, а мы все еще продолжали спорить, да так, что всполошили всю улицу"» [Одоевский, 13]. Атмосферу веневитиновского кружка живо передают «Новый год» В. Ф. Одоевского и «Владимир Паренский» H. М. Языкова.

Что касается оппонента И. В. Киреевского – М. П. Розберга, то с ним Жуковский познакомился в 1836 г., благодаря рекомендательному письму А. С. Стурдзы, который, представляя Розберга поэту писал: «Почтеннейший Василий Андреевич, при самом отъезде берусь еще раз за перо, чтобы познакомить вас с отличным нашим литератором Михаилом Петровичем Розбергом. Это человек достойный вашего особенного внимания и приязни, не только по уму, просвещению, дару писать, но и по сердцу. В нем душа прекрасная, исполненная правоты. Он назначен в Дерпт, профессором русской словесности, намерен побывать в Петербурге и желает лично узнать Жуковского. Примите ласково Розберга, а меня не забывайте. Ваш Стурдза. Одесса Апреля 30-го 1836» [Стурдза – Жуковскому, л. 1].

II (С. 57). Киреевский и в самом деле отличался слабым здоровьем – даже в молодости. «Я так расстроил свое здоровье в нынешнюю зиму, что всякое напряжение ума для меня вредно. Некоторые обстоятельства заставляют даже опасаться чахотки, и потому ездить верхом, ходить, спать и прочее составляют все мои занятия» [Киреевский I, 11], – писал он А. И. Кошелеву в 1827 г. Встреча с И. В. Киреевским в чужих краях лишь усиливает тревогу С. А. Соболевского. «Об нем, брат, скажу с горестью, – пишет он о Киреевском 4 июля 1830 г. С. П. Шевыреву, – что нечего сказать хорошего. Здоровье его никуда не годится, он желт, худ и кашляет беспрестанно; при том не отстает от своих дурных привычек спать днем, не спать ночью, курить табак и пить кофе беспрестанно: не бережется нимало…» [Соболевский, 483]. Это еще более утверждает Соболевского в его предположениях относительно причины поездки Киреевского.

III (С. 60). С некоторыми из московских друзей Киреевского Жуковский лично познакомился во время их «великого переселения» [Барсуков, III, 65] в Петербург (А. И. Кошелев, В. Ф. Одоевский, В. П. Титов), путешествий в чужие края (H. М. Рожалин), и они оставили благоприятное впечатление. Кошелев вспоминал, что Жуковский «ко мне был очень расположен, вероятно, вследствие того что друг его, Авд. Петр. Елагина, меня ему особенно рекомендовала» [Кошелев 1991, 62–63]. Доброжелательности Жуковского удалось даже то, что не удалось Гете – победить застенчивость H. М. Рожалина, который, описывая свое посещение Жуковского в Павловске (проездом за границу через Петербург) сообщал А. П. Елагиной: «Жуковский совершенно смешал меня своим приемом; я не заслуживал такой ласки и такого внимания: так обходятся с людьми или почтенными по чему нибудь, или с друзьями. <…> Я не знал, что делать и что отвечать ему; но наконец он принудил меня отбросить совершенно все церемонии и быть с ним как с человеком близким и давно знакомым. <…> Я вышел от него, как сонный. Его доброта, такая непринужденная, тронула меня» [Рожалин, 572–573]. Позже Жуковский встречался с Рожалиным в Риме (в мае 1832 г.).

Встретило одобрение у Жуковского и коллективное начинание московских друзей Киреевского – издание «Московского Вестника». «Здесь, в Петербурге, я просмотрел все книжки (т. е. «Московского Вестника». – Д. Д.) и с большим удовольствием, – писал он М. П. Погодину осенью 1827 г. – Вы сами хороший работник и имеете умных сотрудников. Я от всей души пожалел о Веневитинове – чистый свет угас слишком скоро. У него было много прекрасного в душе нравственного и поэтического. Шевырев прекрасная надежда. Хомяков поэт. В час добрый. Об вас не говорю. Вы вооружаетесь не на шутку, чтобы действовать, как настоящий рыцарь на поле славы литературной. Учитесь у Европы, но действуйте для России, для ее верного блага. Комментария на это не нужно – он был бы слишком долог, вы сделаете его сами. Не загляните-ли к нам в Петербург? Я бы рад был вас видеть» [Барсуков, III, 135].

IV (С. 68). Тезис Л. Г. Фризмана о том, что в написанном рукой П. Я. Чаадаева письме А. X. Бенкендорфу от лица издателя «Европейца» (текст см. [Чаадаев, I, 516–522]) выразились взгляды Киреевского, нам кажется необоснованным. В подтверждение этого выдвинутого им утверждения исследователь приводит только тот довод, что Чаадаев не мог написать его против желания и без участия Киреевского. Но мы ведь ничего не знаем об истории создания и распространения этого послания. В то же время имеется ясное свидетельство Киреевского в письме А. С. Хомякову, что оно «написано не по моим мыслям и распущено не по моему желанию» [Киреевский 1998, 397]. Кажется невероятным, чтобы Киреевский, переживавший из-за ужесточения цензуры, которое было следствием истории с «Европейцем», получивший от Жуковского совет в оправдательном письме Бенкендорфу говорить «о своем желании быть полезным в смысле правительства, о своей цели распространять посредством авторства те идеи, кои правительство находит общеполезными» [Лясковский, 38], собирался отправить шефу жандармов политическую декларацию, начинающуюся с пространных напоминаний о декабристах и рассуждений о необходимости отмены крепостного права. В то же время такая линия поведения вполне естественна для Чаадаева (см. его письмо Николаю I в ответ на предложение занять должность по министерству финансов [Чаадаев, II, 82–84]).

V (С. 68). Нужно заметить, что Киреевский попал в поле зрения Третьего отделения еще в 1827 г., когда было перлюстрировано письмо к нему А. И. Кошелева и В. П. Титова; Н. П. Колюпанов упоминает также о перлюстрированном письме Киреевского Кошелеву, в котором говорилось «о необходимости революции, конечно, в смысле научном и литературном» [Колюпанов, II, 179]. В результате Киреевский оказался зачисленным в число «отчаянных юношей», составивших «партию» для проповеди либеральных идей [Фризман 1989, 397–399]. В 1828 г. последовал еще один донос. В 1830 г. – еще, который коснулся уже и Жуковского. Ф. В. Булгарин, задетый за живое «резкими замечаниями» Киреевского о «Выжигине» в «Обозрении русской словесности 1829 года», принялся «расславлять, будто бы Киреевский писал» Жуковскому «какое-то либеральное послание, которое известно и правительству». Чувствуя перемену в отношении к нему Государя, поэт обратился к царю с оправдательным письмом, в котором не забыл защитить и Киреевского: «за его правила я ручаюсь» [ПСС, III, 445], – писал он.

VI (С. 75). Это молитвенное пожелание Жуковского исполнилось. 1 марта 1841 г., спустя семь лет после женитьбы, Киреевский писал матери (от лица своего и жены): «Этот день для нас двойной праздник: Ваши именины и сверх того день нашей свадьбы семь лет тому назад. – С тех пор началась для меня другая жизнь глубокого, <семейного> счастия. Хотя и пришлось мне в эти семь лет побороться с судьбой больше, чем я ожидал, однако под каждым страданием была основа счастия; чувство твердого благополучия, с которым я не расставался ни на минуту, несмотря на все тяжелое» [Киреевский – Елагиной 31, л. 5]. «В моей семейной жизни лежат возможности такого благополучия, которого Бог едва ли послал еще кому-нибудь на земле. <…> Жена моя существо святое, которого я не достоин» [Киреевский 1984, 320], – признавался он в октябре 1845 г. в письме к С. П. Шевыреву. См. также выше, с. 167.

VII (С. 75). «Бог даст вам новую жизнь, – писал он В.А. Елагину и Е. И. Мойер, поздравляя их с помолвкой, – но не жизнь, составленную из одних радостей и наслаждений, нет, жизнь гораздо более тревожную, нежели первая, но зато и более значительную, полную, глубокую, более достойную души человеческой, души христианина. Я еще далеко, далеко от того, чтобы стоять на высоте этой жизни! Мой милый друг, со страхом и с верою приступите в отворившиеся вам двери, и примите чашу, которую вам отныне вместе пить назначено. Чаша брачная, смею сказать, вам также во спасение души, в жизнь вечную: ни в каком состоянии не можем мы так познакомиться с собою и так почувствовать необходимость веры в нашего Спасителя, как в жизни семейной: здесь все обманчивое, мечтательное исчезает. Правда простая, не украшенная, строгая, Божия правда, стоит перед душой; и жизнь, сложив с себя свою светлую одежду, данною ей молодостию, и отбросив все легкомысленные, очаровательные, но зато и быстро пролетающие замыслы, надежды и удовольствия, приобретает характер постоянства и неизменности, несмотря на то, что сердце засмолится истинными, житейскими тревогами; ибо эти-то тревоги сердца и разрабатывают нашу душу; они одни только могут ее трудным путем привести к нашей цели, к смирению и покою веры» [Зейдлиц 1883а, 209–210].

Итак, брак освобождает человека от мечты, от всякого самомнения и позволяет человеку увидеть себя таким, каков он есть. Тут-то, увидев свою немощь и остро почувствовав нужду в помощи Божией, душа приходит к живой вере. Брак в глазах Жуковского – это путь к вере, путь к Богу. Недаром, говоря о нем, поэт использует образ «чаши брачной», которая означает и Евхаристическую Чашу, и общую чашу вина, из которой по чину венчания испивают жених и невеста, и чашу страданий и тревог, которые одни только приводят душу к «смирению и покою веры».

VIII (С. 81). Любопытно в этом смысле письмо А. И. Кошелева И. В. Киреевскому от 30 сентября 1832 г. В нем Кошелев подводит итоги пройденного ими за десять лет дружбы философского пути. «Прежние наши мысли о будущей жизни, как о превращении в какое-то безусловное, кажутся мне школьными и дикими, – пишет он. – Чем более я думаю о будущей жизни, тем более убеждаюсь в ее необходимости. Полвека тому назад Кант доходил до необходимости бытия Бога, свободы воли и бессмертия души; теперь вера в Бога, свобода воли и бессмертие души служат основанием любомудрия и лишь с жизнью можно исторгнуть оную из нашей души. Сперва признали необходимость Бога, потом индивидуальность Оного теперь это знание превратилось в веру. Думаю и надеюсь, что как теперь не сомневаются более в бессмертии души, так со временем убедятся в индивидуальном ее бессмертии» [Колюпанов, I, кн. 2, 230]. Как видим, Кошелев с энтузиазмом доказывает, что любомудрие само приходит к религиозным истинам, их подтверждает и на них основывается. Знание, достигнув зрелости, становится верой.

IX (С. 85) Уже не раз был замечен параллелизм в подъемах русской культуры и аскетики. «…синхронность, определяющая динамику развития русского аскетизма и русской культуры, проявляется на протяжении вот уже 10 веков. Времена Антония и Феодосия (Печерских. – Д. Д.) отмечены не только расцветом монашеского подвижничества, это и времена пышного цветения молодой русской культуры. <… > Эпоха Сергия Радонежского одновременно была и эпохой Андрея Рублева, Дмитрия Донского, Куликовской битвы» [Криволапов, 147]. Игумен Иоанн (Экономцев) напоминает о том, что эпоха А. С. Пушкина и Ф. М. Достоевского была и эпохой преп. Серафима Саровского и преп. Амвросия Оптинско– го, и таким образом расцвет русской культуры XIX в. также совпадает по времени с подъемом монашеского делания [Иоанн (Экономцев)].

X (С. 104) Митрополит Филарет познакомился с ним сначала заочно, участвуя своим покровительством в оптинских изданиях. Отзывы о старце Макарии Киреевских, а также духовника Митрополита архимандрита Антония (Медведева), несомненно, производили на него благоприятное впечатление. В к. 1851 г. он через Н. П. Киреевскую попросил старца сделать письменные замечания на только что вышедший лаврский перевод «Лествицы» и прислать ему. Ответное письмо, переданное старцем Макарием через Н. П. Киреевскую, стало началом их переписки.

Видимо, к зиме 1851–1852 гг. состояние здоровья старца Макария ухудшилось, и Наталья Петровна приглашала его в Москву: «Батюшка родной! Если бы Вы изволили вздумать по весне побывать в Троице-Сергиевой Лавре, это дело очень хорошо, и для здоровья Вашего очень полезно. Путь тяжел до Малого Ярославца, а оттуда <…> покойная и быстрая езда, а в Москве нужно бы поговорить лично с докторами, и повидались бы с Владыкою, велие бы было Вам утешение от Святителя живого, и от Сергия Преподобного исцеление болезни» [Киреевская – Макарию (Иванову) 2, 2 об.]. Об этом же она говорила Митрополиту, и он личным письмом от 3 апреля 1852 г. пригласил старца Макария в Москву и в Троице-Сергиеву Лавру.

Митрополит Филарет писал: «Наши общие знакомые, сообщая мне сведения о Вас возбудили во мне заботу о Вашем здоровье; а от сего родился помысл, который Вам сообщаю.

Вы далеко путешествовали к киевским чудотворцам: почему бы не предпринять Вам путешествие не так далеко к Московским чудотворцам и к преподобному Сергию? Они не оставили бы без благословения Ваше посещение. Кстати Вы могли бы выслушать советы врачей, а мы воспользовались бы Вашим общением.

Если бы я звал Вас к себе, Вы могли бы отказать, не думавши. Но как я зову Вас к Московским чудотворцам и к преподобному Сергию; то надеюсь, Вы подумаете о сем не без внимания

Господт да устроит Ему угодное.

Прошу молитв Ваших» [Филарет – Макарию, л. 1].

В Москве старец пробыл месяц – с 14 мая по 13 июня (жил в доме Киреевских), был очень ласково принят митрополитом Филаретом, неоднократно с ним беседовал и сослужил. На прощание они обменялись четками. После этого связь между митрополитом Филаретом и старцем Макарием не прерывалась. Владыка продолжал покровительствовать оптинским изданиям и горячо сочувствовал им: не только способствовал их ходу в Москве, но и сам просматривал рукописи, сверял с подлинниками, давал советы. Особенно внимательно он отнесся к изданию книг преподобных Варсонуфия и Иоанна, аввы Фалассия и преподобного Исаака Сирина.

XI (С. 108). Было бы уместным в заключение упомянуть о связях семейства Киреевских еще с одним выдающимся церковным деятелем и подвижником первой половины XIX в. – преподобным Макарием (Глухаревым) – старцем, основателем Алтайской миссии, переводчиком Ветхого Завета, одним из первых учеников митрополита Филарета (Дроздова) по Санкт-Петербургской Академии. Последнее время жизни он настоятельствовал в Волховском Троицком Оптином монастыре, который расположен недалеко от Петрищево, деревни, принадлежащей Елагиным. В сер. 1840-х годов его советами и благословениями пользовалась М. В. Киреевская. В РГБ имеются выполненные ее рукой списки сделанного им перевода библейских текстов, а неопубликованный ее дневник сохранил описание двух ее встреч с архимандритом Макарием: