Текст книги "Теория и практика культурологических исследований"

Попытки описывать региональные философские школы достаточно успешны, когда они касаются зарубежной философии, в плоскости «внутренней регионалистики» к ним только начинают подходить2727
  См.: Артемов Е.Т. Формирование и развитие сети научных учреждений АН СССР в Сибири 1944–80 гг. (Новосибирск, 1990); Черепанова Е.С. Австрийская философия как самосознание культурного региона (Екатеринбург, 2000); Шафранов-Куцев Г.Ф. Университет и регион (Тюмень, 1997) и др.


[Закрыть]. Изучение региональных научных школ и образовательных систем в настоящее время разрабатывается в рамках истории образования и науки2828
  См. диссертации, посвященные истории образования в различных регионах страны: Благодарев О.А. Российское образование в 20-е годы XX в. (на материале Донского края) (Таганрог, 1999); Николаева А.Д. Становление и развитие полиэтнической школы в республике Саха (М., 2000); Петранцова И.А. Развитие среднего педагогического образования на Северо-Западе России во второй половине XIX – начале ХХ в. (Ярославль, 1999); Чистякова О.А. Становление педагогического образования на Урале в 20-е гг. ХХ в. (Екатеринбург, 1996) и др.


[Закрыть].

Проблемы искусства исследуются в логике этнографических исследований, их осмысление как репрезентантов региональной культуры в контексте ее самобытности, самовыражения и оригинальности находится еще в самом начале. Нам кажется, что в этом направлении еще предстоит многое сделать, поскольку «опыт искусства как наиболее симптоматичный вид человеческой деятельности, особенно чуткий к состоянию человеческого духа» (Р. Гальцева) позволяет осмыслить феномен региональной культуры как целостное явление.

Таким образом, анализ региональной идентичности и регионального самосознания дают основания говорить о связи индивидуального образа человека, живущего в данной территории и ощущающего себя составной частью регионального сообщества, и региональной культуры в целом как формы самосознания регионального сообщества, и позволяют осмыслить место региональной культуры в системе общенациональной культуры. А анализ феномена региональной культуры является составным элементом анализа культуры России. Обнаруживая логику развития региональной культуры, вероятно, мы с большим основанием и большей полнотой сможем описать пространство культуры страны. И это будет не попытка экстраполяции локальных признаков на целостное явление, а попытка обнаружить за отдельными фрагментами некое единство, что, безусловно, будет способствовать не только более глубокому научному анализу культуры региона в контексте культуры России, но и позволит с большей ответственностью подходить к проблемам формирования стратегии развития разнообразных сфер современной жизни.

Язык и миф в региональной культуре: к постановке проблемы

Отличительной особенностью культуры, свидетельствующей о духовной освоенности жизненного пространства, является наличие языка. «Предложенное» языком описание мира должно быть максимально полным, содержащим все элементы мира, в котором человек живет. Такой полнотой сегодня обладает литературный язык. Однако наряду с литературным языком существует пространство народных говоров (региональное языковое пространство).

Как показал анализ, в русских говорах Среднего Урала присутствует весь объем слов, необходимых для полномасшабного описания мира. Тематически слова группируются следующим образом: географическая терминология (особое место среди которой по праву занимают топонимы), метеорологическая терминология, названия растений, грибов, ягод, животных птиц, насекомых – лексика, описывающая природный мир; жилье, двор, одежда, обувь, кушанья, утварь, виды деятельности (хлебопашество, овощеводство, льноводство, прядение, ткачество, охота, рыболовство, полеводство, животноводство; особое место занимают слова, связанные с ремеслами и промышленным производством), транспорт, дороги, социально-экономическая терминология – лексика, описывающая повседневную жизнь; части человеческого тела, болезни, личностные качества самого широкого спектра – лексика, описывающая человека как объект и как субъект действия; обряды и обычаи – лексика, описывающая религиозные верования и мифологические представления (эти две группы тесно связаны, с одной стороны, с традиционным календарем христианских праздников и связанными с ними народными обычаями, с другой, с образами народной мифологии, прежде всего касающиеся мира т.н. «низших духов»).

В языке обнаруживается несколько пластов: один связан с общерусской лексикой, адаптированной к условиям жизни (в том числе и устаревшей), другой представляет собственно языковое творчество русских поселенцев, третий – заимствования у других народов, населявших край. Если рассматривать язык как репрезентирующую сознание жителей систему, свидетельствующую о существовании целостной модели мира, можно увидеть, что этот мир уральцами был назван и, следовательно, духовно осмыслен и освоен. Однако лексический пласт, описывающий мифологические представления и народные верования, на сегодняшний день изучен мало (если не считать довольно успешный опыт этноидеографического словаря, подготовленный О.В. Востриковым), хотя, как представляется, тесное единство фольклористских и языковедческих исследований могло бы быть чрезвычайно продуктивным и способствовать более полному описанию региональной культуры как специфической формы существования русской культуры, в частности, на Урале.

Существование сложной языковой реальности обращает нас к осмыслению более общей категории описания – к мифу, свойственному региональному сознанию. Возможно, изложенный ниже краткий очерк реконструкции мифологической системы уральцев послужит дополнительным толчком к исследованию их языка в контексте проблемы бытия региональной культуры.

В основе мироотношения первопоселенцев, пришедших на Урал еще в XVI–XVII вв. и в более позднее время, лежали сформированные христианской традицией представления о мире и человеке и служившие, по сути, единственным и единым основанием для развития русской культуры. Становящийся на протяжении XVII–XIX вв. уральский вариант русской культуры формировался на христианской основе, особенностью его была тесная связь с одной из ветвей православия – старообрядчеством. Можно говорить о том, что в мировоззрении людей, живущих на Урале, сосуществовали, с одной стороны, религиозная христианская традиция (в двух формах – старообрядческой и православной послениконианской), с другой стороны, традиция народной религиозности (в которой тесно слиты христианские и языческие представления). Их связь проявляет себя в мифе, который складывался на протяжении нескольких столетий. Обращаясь к культуре Урала, мы сталкиваемся с формированием народных мифологических представлений в новое время по архаическим моделям, сохранившимся в глубинных пластах сознания переселенцев.

Отличительной особенностью этих мифологических представлений была известная двойственность горнозаводского мира, связывающая крестьянскую традицию с новыми условиями промышленного производства, – то, что было характерно для уральского способа хозяйствования, находившегося на грани между крестьянским трудом и трудом промышленных рабочих.

От крестьянской культуры – здесь связь с аграрным календарем (закрепившаяся в песенном фольклоре), представления о структуре мира (в символике народного жилища), нравственные устои (этическая оценка с точки зрения религиозных представлений о сущем и должном), эстетические ценности (нашедшие свое воплощение в формах и образах художественной деятельности, неразрывно связанных с бытом, прежде всего в декоративно-прикладном искусстве и устном народном поэтическом творчестве).

От собственно горнозаводского труда составным элементом в мифологию уральцев вошли представления, связанные с местными условиями существования (образы «тайной силы», народная демонология), с характером производства (предания о «мастеровщине», семейные предания), со свойствами личности (истории «о силачах», в которых наряду с физическими качествами человека на первый план выходят моральные свойства богатырей, связывая, тем самым древнюю традицию «богатырских историй» с реалиями текущей жизни).

В народной духовной культуре фольклорные жанры и фольклорный тип мышления сохраняются благодаря устной традиции: предания о заселении края, о своей родословной, истории заводов и отдельных производств или ремесел, бытовавшие на Урале, становились той основой, на которой воспитывались молодые поколения. В них этические представления, характерные для всей русской народной культуры (почитания старших, ценности труда, совестливости), конкретизированы и «привязаны» к местным условиям, объединяя общекультурные ценности и ценности, значимыми для людей определенного региона.

В ходе модернизационных процессов, охвативших Россию с середины XIX в., традиционный уклад жизни разрушается, однако ценностно-нормативная основа культуры носит более или менее устойчивый характер, и, возможно, не претерпела бы таких радикальных изменений в ХХ в., если бы не внешние факторы (прежде всего связанные с революциями). Устойчивость традиционных представлений демонстрирует тот факт, что еще в 1960–70-е гг. фольклористы фиксировали их в ходе экспедиций по горнозаводскому Уралу.

Возникает вполне закономерный вопрос: можно ли реконструировать исторический пласт сознания, опираясь на литературную традицию и известные фольклорные источники?

Реальная сложность состоит в том, что огромный пласт культуры, связанный с горнозаводской жизнью дореволюционного Урала, уходит в небытие в ХХ в., так и не дождавшись своего подробного описания, а исследователям оставались только «осколки», интерпретация которых вызывала сложности как идеологического, так и методологического свойства. Оставив на время в стороне идеологические установки, обратимся к сложностям методологическим.

В последние десятилетия стали доступны широкому читателю работы структуралистов и представителей семиотической школы, в которых фольклор и пост-фольклор (фольклор современности) рассматриваются в том числе и с точки зрения реконструкции архетипических элементов и мифа как формы мироотношения и миропонимания в целом, находящегося в целостном единстве со «всей сферой символического» (В.Н. Топоров, В.В. Иванов и др.).

Сложность, на наш взгляд, заключается даже не в представлении конгломерата текстов как метатекста, но в самом акте «чтения» этого текста. Еще большую проблему представляет чтение и расшифровка мифа. Понимая миф как «высказывание», когда «важен не сам предмет сообщения, а то, как о нем сообщается» (Р. Барт), мы попытались наметить образ мифологии Урала, как он мог бы быть представлен, если бы был полностью описан и восстановлен.

Наличие в любой мифологической системе космогонических и антропогонических мифов, мифов о происхождении культурных благ, присутствие древних предков и культурных героев свидетельствуют об устоявшейся и разветвленной мифологии.

Сложность воссоздания уральской мифологии заключается в том, что создание мифа и его разрушение происходили в очень короткий период времени (практически на протяжении XVIII – первой половины XIX вв.), кроме того исторически это было время становления другой культуры, опиравшейся на другие основания (стремление к научно обоснованной картине мира, соединявшееся с попытками ускоренной модернизации). Принимая во внимание этот факт, мы, обращаясь к фольклорным источникам, обнаруживаем, тем не менее, практически все элементы мифологической картины мира.

Описание мифологии мы начнем с категории времени, являющейся для мифологического сознания одной из ключевых. Мифическое время отличается от «профанного», исторического прежде всего тем, что это «правремя», начальный этап, «когда все было создано». В мифическое время первопредки создают мир, в том его состоянии, которое существует и доныне.

Для уральского мира «правремя» – это время «чуди», древнего народа, жившего на Урале до колонизации русскими.

Пришедшие на место, где жили другие народы, русские колонизаторы должны были создать свои «объяснительные системы» о происхождении гор. Если мы вспомним, что гора рассматривается как один из самых распространенных вариантов трансформации образа мирового древа, то получим вполне законченную мифологическую картину: мир, в котором оказались «пришлые» люди, – горный Урал (верхняя часть горы в сознании связывалась с Небом, нижняя часть – с недрами и подземным миром) – представляется как модель «всего мира» (в мифе зачастую частное представляет целое), который предстоит осваивать.

Сразу оговоримся, что в мифологических представлениях разных народов «мировая гора» может и не соотносится с конкретным географическим объектом, а может, как, например, у народов Алтая, мифологизироваться. Нам кажется, что в образе Камня (названия Уральских гор русскими переселенцами) происходила известная мифологизация географического объекта, и косвенным подтверждением могут служить предания о происхождении Уральских гор и о «тайной силе», населяющей горное пространство. Среди топонимических преданий фольклористы находят устойчивые сюжеты о богатыре (вариант – «святом человеке»), который сотворил Уральские горы, наполнил их несметными богатствами, но, увидев несправедливость, царящую в мире, ушел далеко на Север, оставив, как воспоминание о себе, следы на камнях.

В освоении/присвоении мира особое место занимают космогонические мифы. Описывая пространственно-временные координаты вселенной, предания о происхождении Уральских гор могут быть рассмотрены как относящиеся к типу космогонических. Вариантом таких мифов мы предлагаем рассматривать одну из групп генеалогических преданий (по классификации А.И. Лазарева).

Ряд преданий о происхождении гор отсылают нас к собственно горнозаводской традиции: происхождение гор уподобляется выплавлению металла. Мы можем с высокой степенью достоверности допустить, что процесс «наделения» территории смыслами (мифологизация) и процесс обживания места в практической деятельности шли параллельно, и хозяйственная деятельность предшествовала мифопоэтической.

Акт «создании мира» в мифологических повествованиях часто связывается с мотивом жертвы. Сюжеты многих преданий о «начале» уральских заводов разворачиваются вокруг центрального мотива – человеческой жертвы (истории, повествующие «о заложенной в плотину человеческой голове» или, в более поздних по времени создания преданиях, о монете, на которой изображена голова. Можно вспомнить предания о человеческих жертвах доменным печам, о тайнах невьянской башни и им подобные). Ритуальный характер данного действа не вызывает сомнений, необходимость его, очевидно, связана с сакрализацией обряда происхождения/рождения «культурного», человеческого мира.

К мифам о происхождении мира тесно примыкают мифы о предстоящем конце мира – эсхатологические мифы. Пророчества о конце мира присутствуют в развитых мифологических системах, их наличие свидетельствует в том числе и о максимальной духовной освоенности мира. Дополняет и во многом уточняет эсхатологические представления образ далекой земли, на территории которой не страшны никакие катаклизмы, где возможно спасение и счастливое существование. В уральской традиции эти представления присутствуют в виде «социально-утопических легенд» (К.В. Чистов) о таинственной стране Беловодии.

Остановимся несколько подробнее на сюжете Беловодья прежде всего потому, что этот сюжет тесно связан с жизнью старообрядцев-раскольников. Пророчества о «последних днях», о «приходе антихриста» были особенно сильны в среде раскольников, чему безусловно способствовали перипетии русской истории. Во многом благодаря этим настроениям в старообрядческой среде так широко были распространены истории о легендарных «сокровенных» местах, где только и возможно спастись от грядущего Апокалипсиса (хорошо известны легенды о Млевских монастырях, о жигулевских горах, о граде Китеже). В ряду этих повествований находится история о стране Беловодии.

Следующей группой мифов, которую нужно было бы рассмотреть, реконструируя мифологическую систему, должны стать антропогонические мифы. Однако мифов о сотворении человека в уральском фольклоре нами не обнаружено, зато огромный пласт занимают предания о происхождении «пришлых» людей – генеалогические устные рассказы, повествующие о родоначальниках сел, поселков, городов (особое место среди этой группы преданий занимают истории о переселенцах-старообрядцах), и примыкающие к ним истории о контактах с местным населением (примером могут служить предания о контактах русского населения с вогулами). Причина «замены» антропогонического мифа генеалогическим преданием, по-видимому, связана с довольно поздним по времени освоением края, когда связь с прошлым ощущалась не только как с мифологическим правременем, но и временем историческим.

Особый интерес представляют предания, в которых «действующими лицами» были реально существовавшие люди, однако характер их изображения, сюжетные коллизии выдают архаическую основу: они строятся в логике мифологических повествований о т.н. культурном герое, среди функций которого обычно выделяют добывание культурных благ, участие в мироустройстве в качестве демиурга, обучение людей ремеслам и искусствам и т.п.

В уральском фольклоре нам удалось выявить ряд персонажей, явно тяготеющих к типу культурного героя: Ермак, «первые» Демидовы, Аносов, Карпинский. В нашей реконструкции уральской мифологии эти «персонажи» символизируют собой связь условно называемого «среднего» мира (мира людей) с миром «верхним» (в христианской традиции – «горним»). Они могут быть также рассмотрены как представители пантеона «высшей мифологии», т.е. обладающие «божественным статусом».

Соответственно, должен быть и сонм «низшей мифологии», мифологических существ, лишенных божественного статуса, – демонов и духов. Этот пласт в силу его тесной связанности с творчеством П.П. Бажова, в фольклористике хорошо описан. Мы же отметим следующее: столь разветвленная народная демонология могла быть обусловлена только одной необходимостью – одушевлением (как одной из форм духовного освоения) природно-стихийных сил, с которыми на новом месте пришлось взаимодействовать людям. Именно с этим связаны разветвленные предания о горных духах, о живительной /разрушительной силе огня и т.п.

По сути, мы имеем дело с уникальным феноменом: в среде горнозаводского населения в новое время происходит процесс освоения мира по древнеславянским моделям. Едва ли не единственный случай в мировой практике, когда в одной культуре параллельно, но не независимо друг от друга, идут процессы создания производственного цикла (строительство заводов с передовой по тем временам технологией в логике модернизированных социально-производственных систем) и формирования мифологических представлений о мире по архаическим моделям. Непротиворечивость этих процессов заставляет предположить, что уральская культура создает собственную линию осмысления мира, исходя из создавшихся условий существования, используя при этом в качестве «строительного материала» как древние пласты сознания, хранящиеся в народной культуре, так и новые реалии, связанные со спецификой здешней жизни. Устойчивость представлений, хранящихся в народной памяти и поныне, дают дополнительную возможность говорить о живом и смыслозначимом характере явления.

Среди отличительных особенностей уральской мифологии выделим тесное единство древних языческих верований, связанных о освоением новой территории и новых форм хозяйственной жизни, христианских верований допетровской Руси и представлений, характерных для культуры нового времени, связанных с производственными процессами.

Намеченный путь реконструкции уральской мифологии может помочь по-новому осмыслить и бытие языка в регионе, и его специфические особенности, с тем, чтобы полнее воссоздать образ уральского мира как специфической культурной реальности.

Раздел II
Культурология повседневности: теория и практика анализа

Культурологический дискурс повседневности

Собственно повседневность стала объектом исследований в гуманитаристике сравнительно недавно. Хотя опыт описания обыденной жизни, бытовых предпочтений или культурных практик велся и в исторической, и в социологической науке. В работах второй половины XIX – начала ХХ вв. (А. Терещенко, Н. Костомарова, И. Забелина о бытовой стороне русской жизни, Э. Виолле-ле-Дюка о европейском средневековом городе, Э. Фукса о нравах западноевропейского мира от Ренессанса до XVIII в., П. Гиро о частной жизни древних римлян и др.) особое внимание уделяется различным аспектам быта, формам повседневной жизни. Собственно первыми описаниями были работы этнографов, которые стремились скорее зафиксировать особенности тех или иных этнических сообществ. Ракурс исследований при всем разнообразии материала был скорее в русле позитивистско-сциентистской концепции: описать и классифицировать формы повседневной жизни как внешние по отношению к исследователю, который выступал скорее с позиции наблюдателя, нежели участника культурного процесса, даже если речь шла о культуре, представителем которой он сам являлся. Вопросы повседневной организации жизни (дом, семья, ритуально-обрядовая сторона, верования, предметность, окружающая человека), значимые сами по себе, необходимы авторам прежде всего для выявления отличий одного культурного мира от другого как условия постижения истории и культуры. Мир культуры, воспринимаемый как набор определенных характеристик, безусловно, выступал как живой и своеобразный. Не случайно до сегодняшнего дня интерес к работам историков XIX в. не исчезает ни у ученых, ни у читающей публики (отметим в скобках, что в культуре XX-начала XXI в. со свойственным ей «кризисом идентичности» этнографические описания повседневности становятся основанием для «узнавания» собственных корней и самоидентификации). Эти исследования были необходимым этапом в развитии науки, осуществляя первичный сбор и систематизацию материала, намечая направления, которые впоследствии развились в ХХ – начале XXI в.

Следующим этапов в освоении мира повседневности становится ее историко-культурологическая и философская «реабилитация». С одной стороны, интерес, вызванный Школой Анналов и их последователями в других европейских странах, активизировал внимание к истории ментальностей, к анализу установок, идеалов, привычек и стереотипов мышления, которые разделялись подавляющим большинством представителей определенной культуры.

Вопрос о специфике повседневного мышления как особом типе рациональности приводит, с одной стороны, к размышлению о «здравом смысле» как категории повседневного мышления, с другой, – о мифологичности повседневного сознания, о сохранении в нем архаичных форм и структур. Внимание к типу рациональности и формам мышления становится особой формой «реабилитации повседневности», когда «на место духовной культуры общества и специализированных знаний экспертов приходят бульварная литература, уличный жаргон, анекдоты, возделывание огородиков, соседская взаимопомощь, самообразование и все другие воплощения принципа «сделай сам»2929
  Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности//Социо-Логос: Пер. с англ., нем., фр. – М.: Прогресс, 1991. С. 45.


[Закрыть]. Нельзя не согласиться с Б. Вальденфельсом, видевшем в такой ситуации «перемены места» попытку обрести утраченные смыслы, пусть даже ценой отказа от высших духовных ориентиров. Другой исследовательский вектор, связанный с интересом к социальной мифологии, приводит к анализу ментальных структур массового сознания, определяя направления исследования повседневности.

В работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936) Э. Гуссерль вводит понятие жизненного мира как мира повседневного опыта, выступающего в качестве конституирующего реальность начала. Жизненный мир является условием бытия человека, который проявляется в его практической деятельности, определяет его жизненные цели, интересы, потребности. С другой стороны, жизненный мир – это тот культурно-исторический образ мира, в котором живет человек как представитель определенной социальной целостности. Этот мир зависит от человеческого опыта. В каждом конкретном случае, в каждой конкретной культурно-исторической ситуации жизненный мир обладает такими структурными характеристиками-инвариантами (пространство, временность, каузальность, вещность, интерсубъективность и т. д.), которые обладают характеристиками регулярности, повторяемости, выражающими их сущностную природу. Эти универсальные структуры, с одной стороны, даны в любом опыте, с другой – в них целостно представлен конкретно-исторический опыт.

Анализ структур жизненного мира как мира повседневности стал предметом анализа для ученика и последователя Э. Гуссерля – А. Шюца, которого считают основателем феноменологической социологии. Основным предметом исследования феноменологической социологии А. Шюц сделал анализ смысловых структур повседневного мира, или социальной реальности. Под социальной реальностью понимается «совокупность всех объектов и явлений социокультурного мира, каким он представляется обыденному сознанию людей, живущих среди других людей и связанных с ними многообразными отношениями взаимодействия»3030
  Шюц А. О множественных реальностях // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 403.


[Закрыть]. Изучение смысловых структур повседневности означает анализ мира человеческого опыта, который признается как сфера проявления человеческой активности, преобладающей формой культурой является трудовая деятельность. А. Шюц говорит о «бодрствующем человеке», т.е. о личности, которая активна в своем понимании и действии по отношению к окружающему миру.

Продолжая мысль Э. Гуссерля об интерсубъективности человека (иначе говоря человека, живущем среди других людей и вступающим с ними в разнообразные взаимодействия), А. Шюц рассматривает вопрос о восприятии человеком мира, о способах его осознания и понимания. В статье «Структура повседневного мышления» А. Шюц пишет: «Этот мир существовал до нашего рождения, переживался и интерпретировался нашими предками как мир организованный. Перед нами он предстает в нашем собственном переживании и интерпретации. <…> Этот опыт в форме «наличного знания» выступает как схема, с которой мы соотносим все наши восприятия и переживания»3131
  Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2. С. 129.


[Закрыть]. Социолог подчеркивает, что, несмотря на то, что мир существовал до нас, он понимается и переживется нами, становясь уникальным, благодаря нашему личному опыту и знаниям. Это можно описать, как биографически детерминированную ситуацию.

В то же время, находясь среди людей, человек связан с окружающими общностью забот, труда и необходимостью взаимопонимания. Мир, в котором происходит взаимодействие, – мир повседневности. Взаимодействие людей обусловлено возможностями взаимопонимания, которое, в свою очередь, определяется позицией человека в социокультурной среде. Эта позиция детерминирована не только субъективным опытом человека, но и системой релевантностей (соответствий ожидания и результата), которые соответствуют или не соответствуют определенному образу мира, принятому в той социальной среде, которую человек воспринимает как «свою».

Как отмечает современный отечественный исследователь феноменологии повседневности О.Н. Ноговицын, «социальный мир конституируется множеством деятелей, каждый из которых определяет этот мир хотя и сходными, но все же индивидуальными способами. Понимание социального мира означает понимание способа, которым люди определяют свои ситуации»3232
  Нововицын О.Н. Феноменология повседневности. Теория социального конструирования реальности. СПб., 2006. С. 15.


[Закрыть]. А. Шюцу удалось описать элементы повседневности, однако анализ структур повседневности как особый способ конструирования социальной реальности сделан позднее – П. Бергером и Т. Лукманом в их работе «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» (1966).

Повседневная жизнь с точки зрения феноменологической социологии знания представляет собой реальность, которую люди определяют и субъективно понимают, как «связный» мир, состоящий из множащихся реальностей, главное место среди которых занимает реальность повседневности. Эта «реальность повседневной жизни» воспринимается как упорядоченная, представленная в формах и образцах, которые человек воспринимает как самоочевидные и само собой разумеющиеся, существующие объективно. Этот мир можно назвать «миром в пределах моей досягаемости», т.е. ту зону жизни, в которой я могу действовать и действую, решая прагматические задачи.

В отечественной научной литературе после публикации книги П. Бергера и Т. Лукмана, работ А. Шюца, Э. Гуссерля, Г. Зиммеля, М. Вебера, активизировался интерес к осмыслению форм бытования реальности в массовом сознании идет параллельно с описанием форм и структур повседневности, которые эту реальность конструируют.

Рефлексия над основаниями современного культурологического знания приводит к выводу о том, что складывается определенный «канон» в исследовании повседневности: от анализа внешних форм проявления обыденности через анализ структур повседневности к постижению смыслов бытия. Опираясь на традиции зарубежной и отечественной гуманитаристики (анализ «жизненного мира» Э. Гуссерлем, онтологию повседневности М. Хайдеггера или семиотику повседневности Ю. Лотмана и его семиотической школы), исследователи стараются, с одной стороны, реконструировать историческую реальность, а с другой, ухватить «ускользающую реальность» изменчивой современности. Сложность заключается именно в анализе актуального бытия, предполагающего «двойную оптику» исследования: одновременный взгляд стороннего наблюдателя и проживание собственной жизни в пространстве повседневности. С этим связан неизмеримо больший по объему корпус исследований, предлагающих реконструкцию и интерпретацию исторического бытия повседневности, с работами, посвященными целостному анализу современности.

Историческая реконструкция как направление культурологических исследований при обращении к практикам повседневности безусловно продуктивна. В этом видится стремление вместо линейно-горизонтального среза реальности увидеть мир объемно в многообразии его связей и структурных компонентов. Опыт реконструкции культуры – это попытка постижения смыслов бытия, ценностей и способа (образа) жизни, типа личности и характера социокультурных связей, реализующихся в повседневной жизни.

Исторические реконструкции повседневной жизни, столь популярные сегодня (от популярной книжной серии, посвященной повседневной жизни в различные эпохи, до исследований отдельных черт – запахов, кухни или модных аксессуаров), могут рассматриваться в том числе и как реакция на «неподвижную историю» (Ф. Бродель), в которой значимыми виделись только события, повлиявшие на судьбы народов, определявшие развитие стран и государств. История повседневности становится своеобразной реконструкцией «жизни незамечательных людей», которая, с позиций «микроистории» не менее важна исследователю прошлого, чем жизнь людей «замечательных»3333
  Пушкарева Н.Л. «История повседневности» как направление исторических исследований //Перспективы [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.perspektivy.info/history /istorija_povsednevnosti_kak_ napravlenije_istoricheskih_ issledovanij _2010–03–16. htm


[Закрыть]. Как отмечает Н.Л. Пушкарева, история повседневности – это внимание к частной судьбе частного человека. Отсюда интерес к биографии и автобиографии, историям частной жизни представителей различных этнических и региональных сообществ. Среди исторических исследований значительное место занимают работы, посвященные переходным/переломным эпохам и изменениям, происходящим в частной жизни людей в экстремальных ситуациях (работы исследователей «микроистории»), как попытка «обнажить» повседневность, выявить ее смыслы и формы.