Текст книги "Теория и практика культурологических исследований"

Сегодня стало почти «научной модой» появление работ с условным названием «случай из практики» (это свойственно и работам английских исследователей в русле cultural studies, и представителям американского направления «new cultural history», и российским ученым). За видимой легкостью выбора предмета исследования скрывается серьезная опасность – подменить анализ логики культуры, понимания ее закономерностей и путей развития, обусловливающих те или иные образы повседневности, частностями и избыточной детализацией. И если исследователь «забывает» о позиции «наблюдатель наблюдателя», сохраняется опасность объяснить опыт прошлого из своего собственного, путем накладывания собственных матриц сознания на историческую реальность и умножения мифологий вместо постижения смыслов. Проблема, на наш взгляд, кроется в том, что за множественностью образов мира утрачивается представление о целостности как таковой.

Признавая как постулат понимание культуры как «единства-в-различии», многомерного явления, включающего частные, исторически и социально детерминированные формы и способы существования, мы считаем, что анализ культуры повседневности – это сочетание макро-и микро-исследований, в которых отдельные явления обыденной жизни становятся необходимыми элементами целостного образа эпохи, страны, народа. Вопрос состоит в том, чтобы понять, на основе чего складывается этот целостный образ, как он обретает единство и почему так важно это единство обрести.

Можно предложить несколько вариантов ответа. Первый будет раскрываться через категорию «образ жизни». Мы предлагаем обратиться к первоначальному значению слова «образ» как определенной целостности, представляющей и истолковывающей мир с позиции идеала. В этом смысле образ жизни – это повседневная реальность, в основе которой эксплицитно присутствуют высшие смыслы и «символы веры», определяющие жизнь людей, формирующие способы коммуникации, системы мышления и социальные структуры. Описание образа жизни можно рассматривать как одно из направлений исследования повседневности, сопрягающих общее и частное.

Второй путь анализа повседневности – через дискурсивные практики. М. Фуко рассматривает дискурс, с одной стороны, как набор инструментов «сцепления» разрозненных значений, знаний, высказываний, формирующих картину мира, а с другой – как структуру, которая функционирует по определенным правилам и объединяет разрозненные смыслы, значения и высказывания в единые системы знаний. Анализ повседневности в этой логике может быть описан как последовательно сменяющие друг друга этапы деконструкции (выявление, экспликация и критическое описание форм культуры через идентификацию и характеристика явлений; описание видов и форм, репрезентирующих культуру; критический анализ культурных практик; выявление доминант культуры), трансформации (преобразование, изменение вида, формы, существенных свойств культуры в историческом развитии, в том числе в процессе межкультурных взаимодействий) и постижения множественности смыслов культуры через множественность интерпретаций ее явлений.

Третий путь – через проживание исследователем собственной жизни и рефлексии над собственными основаниями. Каждый из предлагаемых путей анализа повседневности – не противоречит другому. По сути, это просто разные интенции культурологического дискурса, сочетающего аналитическую (на основе дедукции и индукции) и синтетическую (на основе проживания и переживания) традиции. Поскольку мир как тотальная множественность не может быть осмыслен иначе, как к единстве рационального и эмоционально-чувственного. Формой существования культурологического дискурса становится диалог как особый способ коммуникации между носителями культурных смыслов, между интерпретаторами культур; между прошлым и будущим, которое актуализируется в актуальной современности.

Культурно-исторический анализ повседневности

Опыт культурно-исторического анализа повседневности обладает большим эвристическим потенциалом, поскольку позволяет общетеоретические положения «перевести» на уровень бытия культуры в определенных исторических координатах. Культурно-историческое исследование повседневности имеет давнюю традицию, начало которой можно увидеть еще до появления и активного использования собственно концепта «повседневность»: в этнографических описаниях территорий, в интерпретации лингвокультурологических сведений, описывающих пространство жизни человека и социума, в анализе исторических условий существования отдельных народов и социальных систем. В то же время с изменением статуса повседневности, с развернутой в последнее время исследовательской практикой возникла возможность по-новому (на наш взгляд, более содержательно) представить культурно-историческое измерение повседневности как динамически изменяющуюся реальность человеческого бытия.

Мир повседневности неоднороден. Он гетерогенен по своей природе, включая в орбиту обыденности ценности и смыслы культуры, опрокидывая бытие в быт. По сути, это единственно возможная форма существования человека как социально-культурного существа, который не может жить исключительно в ментальном пространстве смыслов, для которого физический мир с его наполненностью социальными коммуникациями, встречами и прощаниями, предметами и атрибутами обретает качества подлинности. В этом мире макроистория и микроистория взаимно-определяемы, вещное и вечное находятся в бесконечном динамическом единстве, сакральное и профанное существуют как единый комплекс, раскрывающийся в зависимости от конкретно-исторических условий. Культурологическая интерпретация повседневности дает возможность постоянной «смены оптики» – от глобальных проблем, определяющих жизнь человека к его сиюминутному существованию, и напротив, от личностных смыслов и жизненных сценариев – к пониманию смыслов культуры, носителем которой является человек.

Раскроем методологическую цепочку, которая позволяет объемно представить образ повседневности. Образ повседневности всегда конкретен, поэтому начинать анализ логично с описания геокультурного поля, определяющего мир конкретной культуры, ее формы и способы существования. Ценность описания природно-географического образа пространства описывалась уже неоднократно. Применительно к нашей теме отметим тот факт, что культура и природа – это не просто взаимосвязанные феномены, но предопределенность культуры природой позволяет раскрыть смыслонаполненность предметной среды.

Вторым этапом можно назвать анализ социальной среды, или, по определению Бурдье, социального пространства, характер связей внутри которого и проявляет образ повседневности. Социальные роли человека и социальные практики позволяют маркировать существование как отдельного индивида, так и микросоциума, в котором он живет. Более того, они востребуют и воспроизводят определенный тип личности и стили поведения, которые воспринимаются как характерные для конкретного исторического времени.

Следующим уровнем, на котором можно рассматривать специфические черты повседневности, можно обозначить предметную среду, которая создана в процессе человеческой деятельности и определяет образ той или иной культуры.

Доминантой на каждом этапе анализа, на наш взгляд, может стать соотношение сакрального и профанного и их трансформаций во времени. Можно согласиться с рядом исследователей, что сакральное в силу своей противопоставленности обыденности не может быть рассмотрено как черта повседневности, поскольку изначально предполагает вертикаль человек– божество. Однако характер повседневности, бытовая сторона жизни определяется сакральным («тако живеши, како веруеши»), проявляет его, существует в отношении к нему, зачастую неферлексивно, по принципу «так уж повелось».

1. Географическое пространство повседневности

В современной науке достаточно подробно описан характер обусловленности культуры ландшафтом (Ф. Ратцель, Л.Н. Гумилев, Ю.Н. Веденин, Д.Н. Замятин и пр.). Введение понятия «культурный ландшафт» позволяет современным исследователям анализировать природу и культуру в их единстве и тесном взаимодействии. Р. Туровский, в частности, отмечает: «…человек и его культура формировались во взаимодействии с природой, и исключать природу из культурного ландшафта столь же некорректно, как исключать из природного ландшафта человека. Известно, что многие обычаи, нравы населения разных земель возникли в результате адаптации человека к природным условиям. Природа оказывает непосредственное воздействие на традиционную систему ведения хозяйства, на представление о мире, мифологию и фольклор, на быт, одежду, питание, жилище и другие этнографические особенности. Природные условия ставят пределы возможностям культурного развития и корректируют ассимиляцию заимствованных элементов. <…> Под влиянием природы формируется национальный характер, привычки и ценностные ориентации культурных групп. Природа является ареной для человеческой деятельности, а ее внешний облик становится неотъемлемым компонентом культурного ландшафта и формирует эстетические представления человека»3434
  Туровский Р.Ф. Культурные ландшафты России. – М.: Институт Наследия, 1998. С. 15.


[Закрыть]. Добавим также, что символическое насыщение географического пространства в ходе освоения его человеком также позволяет осознать его как «культурное», делает его семантически наполненным и значимым.

Природно-климатические условия определяют не только хозяйственно-экономический уклад жизни (о нем речь будет несколько ниже), но создают культурное пространство, структурирование которого происходит в соответствии с географическими реалиями.

Природа выступает не только условием созидания культурного мира, но сама становится культурной универсалией.

Еще в начале XX в. Ф. Ратцель писал: «Естественные условия культуры сами по себе шире и разнообразнее, но она долго коренится в почве, какую она заняла однажды. Связь с почвою составляет ее главнейший признак. Почему в Америке Калифорния, во многих отношениях счастливее наделенная природой, не заступила места Мексики? Почему в долгие века тесного соприкосновения Нубия не сделалась частью Египта? Важное поучение истории заключается в том, что культура крепко держится на той почве, где она однажды появилась, хотя бы над ней пронеслись потоки народов, или что она после короткого отсутствия вновь возвращается туда. Культура сгущает население, и плотно живущие всегда бывают более оседлыми. Без сомнения, существуют пространства земли, природа которых не только манит человека оставаться в них, но известным регулированием всех проявлений его деятельности успокаивает всё его существо, вводит в известные пределы и, вследствие того, дает перевес более устойчивым элементам его характера»3535
  Ратцель Ф. Народоведение. Т.2. – СПб: Типо-литография Тов-ва «Просвещение», 1904. С. 394.


[Закрыть].

Можно вспомнить работы А. Тойнби, который утверждал, что «вызов» природы во многом предопределяет «ответ» культуры. Так, земледельческая культура «Счастливой Аравии» (земли царицы Савской – Йемен) возникает как «ответ» на природно-климатические условия. Крестьяне древней Аравии использовали природную стихию половодий, характерных для этого региона. В течение тысячелетий они научились ломать волну и удерживать воду простыми запрудами. Они знали места, где задерживается вода, это позволяло использовать возможности местности для устройства полей и садов; а естественные извилины реки, используя которые сравнительно легко было строить водохранилища.

Если повторить вслед за О.П. Флоренским, что культура – это деятельность по организации пространства и расширить это представление до пространства физического, протяженного, закрепленного в определенных географических координатах, то сама повседневность начинает видеться в несколько ином свете: как деятельность человека по освоению физического пространства, в ходе которого формируются ментальные конструкции, создаются семиотические коды и обретаются смыслы.

Собственно процесс освоения географического пространства происходит в историческом времени. И его можно обозначить как вторую составляющую для анализа культуры повседневности. Время освоения и обретения пространства как своего разнится в зависимости от региона, но в целом выступает как двуединый процесс: и как профанного, и как сакрального. Причем сакрализация пространства является необходимым условием его освоенности. Процесс этот довольно сложно фиксировать, поскольку историк культуры имеет дело уже с результатом, зачастую отдаленным от исследователя и во времени, и в пространстве.

Рассмотрим ряд примеров. Так, процессы освоения пространства России шли на протяжении довольно длительного времени. Географическая протяженность страны с запада на восток и с севера на юг может рассматриваться в том числе и как опыт колонизации, результат деятельности по освоению/присвоению пространства. Обнаруживаемое единство природно-географических условий жизни и форм культуры, возникающих в конкретном пространстве, т.н. геокультурное единство, позволяет проанализировать особенности повседневной жизни конкретного региона.

В качестве примера рассмотрим Урал как особую геокультурную общность, колонизация которой происходит начиная с XVII в. Собственно название «Урал» на протяжении исторического времени меняло географическое наполнение, связанное с характером освоения края. Ядром всех географических названий были горы (Рифейские, Каменный Пояс, Камень) как знак территориального раздела. Как отмечают лингвисты, слово «Урал» первоначально использовалось для обозначения южной части современного Урала. И только со второй половины XVII в. появляется понятие «Уральские горы», а со времен XVIII в. территория Урала включает Уральский хребет с прилегающими к нему районами.

Согласно современным географическим представлениям, Урал – это территория между Восточно-Европейской и Западно-Сибирской равнинами, в состав которой входит Уральская горная система, протянувшаяся с севера на юг от берегов Карского моря до среднего течения р. Урал. Исходя из географического положения, Урал делится на Полярный, Приполярный, Северный, Средний и Южный, западные предгорья носят название Предуралья, восточные – Зауралья.

Очерченное нами географическое пространство не является застывшим. Если обратиться к истории, то оказывается, что изменение границ Урала было, в первую очередь, связано с процессами его освоения и колонизации русскими, с более поздним административно-территориальным делением в ходе губернских реформ в России: сначала Урал входил в состав Сибирской губернии с центром в Тобольске, затем в состав нескольких губерний, на протяжении ХХ в. административные границы также то расширяются до размеров Уральской области, включавшей огромное пространство от казахстанских степей на юге до Карского моря на севере, то сужаются до отдельных областей. При всем разнообразии административного членения Урал всегда воспринимался как некое единство, обусловленное «формированием в географических границах <…> единого в составе России историко-культурного ареала»3636
  Урал // Уральская историческая энциклопедия. – Екатеринбург: УрО РАН; Изд-во «Екатеринбург», 1998. С. 529.


[Закрыть].

Такой тип единства исторически складывался в ходе колонизации края. Вхождение в состав России, превращение края в форпост освоения огромного азиатского пространства, становление в качестве ведущего промышленного региона страны – все это формировало на географически определенных просторах того, что мы сейчас и понимаем под словом «Урал». Исторически обусловленное представление о регионе как единстве связано с характером человеческой деятельности по символизации и «присвоению» географического пространства.

Пространство можно представить, как находящее в определенных координатах. Вертикальная ось географического пространства Урала изначально формировалась горами. И чем более активным становилось освоение и заселение края, тем большей (или значительней) эта вертикаль виделась: освоение природных богатств края шло вглубь – в недра земли. Горизонтальная ось связана с уральскими реками. Уральские реки становятся теми артериями, по которым двигаются с запада на восток колонизаторы (в XIII в. русские ратники проникают на Урал водным путем – с реки Вычегды на Каму и спускаются по ней до Волги; не случайно и Ермак отправляется «воевать Сибирь» по Каме, Чусовой и Серебрянке).

Именно эти составные элементы природного мира становятся смыслообразующими в создании пространства культурного. В ходе колонизации происходило изменение природного ландшафта: строительство крепостей и городов, распахивание земель и открытие богатейших рудных месторождений. По сути, в природно-географической системе координат появлялись «горизонтали» и «вертикали» культурного мира.

«Горизонтальное» пространство активно осваивается с XVI в., когда на колонизируемой территории Урала возникают первые монастыри и строятся первые поселения. Строительство новых городов было связано с необходимостью создания опорных пунктов, своего рода военно-транспортных центров на пути первопроходцев.

Осваивая пространство Урала, человек в процессе своей деятельности закреплял в архитектурной планировке поселений свое представление о картине мира, наделяя его смыслами. В самом акте создания городов можно обнаружить, как активная деятельность человека создает рукотворный космос, организуя мир. Как известно, человек создает свое пространство жизни, наделяя его знаками и значениями. Такое семантически окрашенное бытие нашло свое воплощение не только в архитектурных доминантах отдельных городов, но всего осваиваемого края.

Первые опыты застройки открытых уральских земель тесно связаны с традиционными для Средней России сооружениями: крепостями-острогами, огороженными и охраняемыми территориями новых поселенцев, архитектурным центром которых становится кремль (примером может служить Тобольск).

Созидание сакральных пространств может быть рассмотрено, как особый вид социального творчества, создающего символически значимую реальность для всех, кто живет на данной территории. А. М. Лидов ввел термин «иеротопия» – создание сакральных пространств, который он определяет как «тип деятельности, глубоко укорененный в природе человека, который в процессе осознания себя духовным существом, вначале стихийно, потом осмысленно формирует конкретную среду своего общения с высшим миром»3737
  Лидов А. М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. – М.: Феория: Дизайн. Информация. Картография: Троица, 2009. С.12.


[Закрыть].

Конкретно-исторические исследования фиксируют, что в очеловеченном природном мире возникают сакральные центры, притягивающие людей, консолидирующие социум и выступающие т.н. местами силы. Среди таких сакральных мест выделяют религиозные центры (храмы, монастыри), почитаемые места, к которым отправляются паломники (священные рощи, Святая земля), памятники, связанные с наиболее значимыми событиями Священной истории. Изучение культурного ландшафта в контексте его сакрализации в России велись в русле научной школы А. А. Панченко, изучавшего почитаемые места населения Северо-Запада России, считал, что «чтимый ландшафтный объект служит или местопребыванием некоего сакрального существа, или своеобразной «дверью» в священный мир»3838
  Функции деревенских святынь в народной культуре// Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. – СПб.: «Алетейя», 1998. С. 241.-242.


[Закрыть].

В настоящее время интерес к сакральным пространствам – это попытка обнаружить закрепленные в пространстве смыслы культуры. Сакрализацию окружающего пространства России А. В. Карташев объясняет следующим образом: «Русские христиане, жаждавшие всей душой свести Иерусалим Небесный на землю, чтобы вся жизнь земная <…> была освящена молитвами и благословлениями церкви, постепенно в устроении всей земли своей, в создании в ней большого государства – тела, сплошь покрытого храмами, <…> увидели воплощение царства Христова»3939
  Карташев А. В. Русское христианство//Православие: pro et contra / сост. и вступ. ст., коммент. словарь понятий и терминов, указатель имен В. Ф. Федорова. – СПб.: РХГИ, 2001. С. 373.


[Закрыть].

Для изучения региональных культур, например, анализ сакральных пространств имеет особое значение, поскольку показывает, как происходит процесс освоения и окультуривания пространства, превращения «чужой» земли в «свою». Современные исследователи пытаются осмыслить процесс образования церковных приходов как сакрализацию пространства, а «вертикали» культурного мира – храмы, как его знаки.

Сакральные пространства, тесно связанные с религиозно-мифологическими представлениями народов, живущих на определенной территории, вызывают интерес не только сами по себе, но и как важные структурообразующие пространство жизни элементы. В этом смысле они тесно привязаны к профанным пространствам, которые могут рассматриваться не только как противопоставленные священным, но и как их своеобразная проекция. Мы думаем, что не будет большой натяжкой утверждение, что в своей повседневной жизни люди организовывают пространство существования по иерархическому принципу – от более значимого к менее, сознательно или нет опираясь на представления о смыслозначимом.

Можно рассмотреть структуру городского пространства, в котором сакральное и профанное тесно переплетены. Известно, что города возникают как центры торговли и ремесла. Существуют исторические исследования, посвященные анализу способов организации и технологиям торговли и ремесла, пониманию, какое значение имела организация торговли для освоения территории, как влияло на повседневную жизнь людей, определяя менталитет определенных социальных слоев и способствующего формированию определенного типа личности4040
  См. подробнее: Город в средневековой цивилизации Западной Европы, в 4-х т. М.: Наука, 1999–2000.


[Закрыть]. Но каким бы ни был город, торговым, ремесленным, промышленным или административным центром, доминанты городского пространства, задающие особенность восприятия города, становятся храмы. Трансформации городской среды обусловлены историческими перипетиями, что приводит к разрушению одних доминант и воздвижению других (достаточно вспомнить о разрушении храмов в недавней советской истории или появлении новых доминант в виде торгово-развлекательных центров в истории недавней).

В самом жилище человека мы также обнаруживаем единство сакрального и профанного. Если в исторически отдаленном времени сакральное место дома – красный угол с божницей (киот с иконами), то в современном доме на этом месте находится телевизор («окно в мир»), роль и место каждого из этих элементов в организации повседневности хорошо известна. Входя в дом, человек крестился, обратившись к иконе, в красном углу принимали гостей, под образами проходили все значимые события человеческой жизни. И это была повседневность «пред Божьим оком». Можно обозначить этот как взгляд из сакрального пространства в профанное. Современная повседневная жизнь семьи построена по ровно противоположному направлению. Из внутреннего пространства дома – во внешний мир. Отсюда изменившиеся практики внутрисемейных коммуникаций, иной характер организации досуга. Образ культуры повседневности можно рассматривать как проекция географического образа.

2. Человек в социальном пространстве повседневности

Известный тезис о взаимообусловленности человека и социального пространства конкретизируется при обращении к повседневности в понимание особенностей личности, принадлежащей той или иной эпохе. Как отмечает В.С. Грехнев, «в анализе быта каждого отдельного человека важно соотносить его с теми или иными общественными институтами: классами, территориальными, возрастными, гендерными, профессиональными и всякими прочими большими и малыми группами. Здесь следует иметь в виду, что и возраст, и пол, и профессия определяют место человека в социальной структуре. Все эти факторы носят нормативный характер, поскольку определяют нормы не только группового, но и индивидуального поведения человека, а следовательно, и особенности той или иной линии его поведения в быту. Иначе говоря, в рассмотрении особенностей быта любого человека все равно необходимо видеть его социальный контекст»4141
  Грехнев В.С. Социальное пространство быта // Философия и общество. 2009. № 2. С. 26.


[Закрыть]. И обратная ситуация: через воспроизводящийся тип личности как доминантный для определенной эпохи или, напротив, выбивающийся из общепринятых норм («белая ворона») также можно реконструировать повседневность.

Важным фактором для понимания становится осознание/проблематизация идентичности как сущностной характеристики человека. Через понимание «ятакой» или «я-другой» можно выявить специфику типа культуры, к которой принадлежит личность, описать социальные связи, представить социальную стратификацию.

Сам термин «идентичность» первоначально использовался в эго-психологии (Э. Эриксон) «для описания как субъективно переживаемого «чувства непрерывной самотождественности», основывающейся на принятии личностью целостного образа своего Я в его неразрывном единстве со всеми своими социальными связями»4242
  Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. – М.: Интрада, 1998. С.96.


[Закрыть]. Идентичность рассматривается и как понятие, характеризующие уникальную природу человека, и как антропологический контекст человеческой сущности, и как результат реализации внутренней сущности во внешних условиях. Идентичность – это самоидентификация и самоосуществление личности в определенных исторически сложившихся условиях.

Идентичность формируется под воздействием внутренних и внешних условий. Внутренние условия связаны с миром личности, с теми смысложизненными ориентациями, которые для нее характерны, иначе говоря – с миром «Я». Идентичность носит ценностно-ориентационный характер и может рассматриваться как одна из форм включенности человека в социальное пространство. На формирование самоидентичности воздействуют различные факторы, среди которых особо значимыми нам кажутся оценки и мнения других людей о человеке. Внешними характеристиками идентичности могут служить атрибуция данного индивида как принадлежащего к определенной национальной культуре, социальной или профессиональной группе и т.п. По сути, идентичность является интегрирующим началом личности, обеспечивая его тождественность самому себе и тому образу, на который он ориентируется.

Исследование идентичности в большей степени проводится в социально-психологических работах, посвященных актуальной культуре, что, безусловно является чрезвычайно продуктивным. Однако исторический срез проблемы дает возможность по-иному взглянуть на обусловленность личности социальным окружением. Основой для такого анализа могут послужить так называемые источники личного происхождения – мемуары, дневники, переписка современников, в которых фиксируется образ повседневности, преломленный в сознании отдельного человека. Это опыт не только личной интроспекции, но и индикатор социально-культурной среды.

Не случайно, многие авторы, пытающиеся реконструировать повседневность определенной эпохи, строят свои рассуждения и систему доказательств именно на описании индивидуальных историй, обобщая множественные свидетельства эпохи в целостный образ ее повседневной жизни. На этой основе строятся ставшие классическими работы Ю.М. Лотмана, посвященные быту русских дворян, и созданные в этом русле многочисленные частные исторические исследования. К примеру, И.Ю. Мартианова в своей диссертации на тему: «Повседневная жизнь детей российских дворян по мемуарам современников XVIII – начала XX в.» (Краснодар, 2010) раскрывает такие значимые аспекты жизни дворянских детей, как жизнь в родительской семье и учебных заведениях, образы возможного будущего в представлениях детей, особенности круга общения, учитывающий межнациональные взаимоотношения и сословные характеристики, реконструируя особенности «детского мира» русских дворян, опираясь на фрагментарные воспоминания, семейные хроники, литературные тексты, посвященные детству.

В описании культурно-исторических реалий повседневной жизни наряду с индивидуальными историями особое внимание исследователей привлекают культурные типы – своеобразные исследовательские схемы-модели, которые выступают в качестве образцовых для описания отдельных эпох и культур. Продолжая разговор о культуре XIX века, отметим, что для понимания смыслов эпохи, особенностей ее развития и обусловленности последующих социальных трансформаций историки культуры обращают внимание на такие человеческие типы, как денди, революционер, деловой человек, байронический герой, филистер4343
  См. подробнее: Колесникова Т.С. Европейская повседневная культура XIX века // Аналитика культурологии. 2010. Вып. 2(17) [электронный ресурс]. Режим доступа: http:// www.analiculturolog.ru / archive/item/212-article_24.html


[Закрыть]. Анализ типа личности, свойственного культуре, позволяет раскрыть, как образец определяет жизнь отдельного человека и как отдельная личность обретает самотождественность, сообразуясь с образцом.

Пожалуй, «классическим образцом» для начала XIX в. становится романтический герой (или «байронический герой», как его называют вслед за известным персонажем). Весь его мир – от характера социальных коммуникаций (одиночки, противопоставленной социуму), способов самовыражения (героя, противостоящего «толпе»), личностных стратегий (поиска любви и невозможности ее обретения) до строя мысли (свободолюбия) и языка – определяется «нормативной эстетикой» романтизма, которая для XIX в. была не только художественным стилем, но, в гораздо большей степени образом жизни.

Для культурно-исторического анализа образа человека в пространстве повседневности значительным является обращение к его этническому образу. «Английскость» или «русскость», «французскость» или «японскость» – это не просто набор этнических стереотипов, это попытка описать культурный тип, для которого свойственны определенные поведенческие нормы, гендерные роли, стили социального поведения. Можно обратиться к серии популярных книг «Внимание: иностранцы!», где «странным» становится именно этническая идентификация (австралийца, австрийца, бельгийца и – далее по списку). И, наоборот, определив этническую принадлежность человека, читатель путеводителя (а авторы именно так определяют жанр своих книг) получает своеобразный «ключ к культуре». Вообще, большинство этнографических описаний строится именно в этой логике: поведение, гендерные стереотипы, опыт воспитания детей, жилище, одежда, предметы обихода, праздники, предполагая что через детализацию повседневности можно выйти на постижение смыслов бытия человека. Это все тот же путь, на котором сакральное и профанное переплетены и обусловливают человеческое существование.

Противопоставленным стереотипному образу выступает человек, не вписывающийся в социальное пространство, сознательно или нет «выпадающий» из него. Это не только аристократическое «типичного» как «пошлого» (денди как культурный тип), но и художническое (и шире – творческо-интеллектуальное) отрицание повседневности как рутинности и обыденности. Эта характеристика может помочь интерпретации повседневности именно в «апофатическом» смысле. От того, что отрицается и не принимается как норма, можно перейти к пониманию, каков собственно мир, где художник или ученый, интеллектуал или просто неординарная личность не вписываются (и не хотят!) в социальное пространство, сознательно или неосознанно нарушая принятые «правила игры».

В истории культуры таких «белых ворон» можно обнаружить в различные эпохи: авантюрист эпохи Возрождения или монах-подвижник в секулярной культуре, ученый, одержимый идеей научного поиска, или революционер, во что бы то ни стало желающий изменить мир. Анализ их ценностных устремлений и отношения к окружающему их миру равно как и отношение окружающих к ним самим – это не только материал к размышлениям о пассионариях, изменяющих жизнь, но и о жизни, которая требует постоянного изменения.