Текст книги "Узнавание Ишвары"

Как уже отмечалось выше, из того, что в освещенном месте мы не видим духа (piśācah), вовсе не следует, что его там нет. Мы видим свет, который отличен от духа (есть не-дух), но не можем сказать, что дух в этом месте отсутствует. Так же и в данной ситуации: мы видим в неком месте раковину, которая отлична от серебра, но не можем сказать, что в прошлом в этом же месте серебро отсутствовало. Ведь прошлое серебро, подобно духу, увидеть невозможно.

Познание раковины само по себе проявляется как не-существование познания серебра; но через прямое познание раковины, которое имеет место в настоящий момент, не может быть установлена недостоверность прямого познания серебра, которое произошло в прошлом.

13. dharmyasiddherapi bhaved bādhā naivānumānatah svasamvedanasiddhā tu yuktā saikapramātrjā

Из-за неустановления носителя качества недостоверность познания не может быть установлена даже посредством умозаключения. Но недостоверность, установленная на основе самоосознавания, может считаться доказанной, как происходящая из единого субъекта познания.

Здесь Утпаладева отмечает, что опровержение достоверности прошлого познания не может быть сделано даже с помощью умозаключения (анумана), так как имеет место логическая ошибка, называемая dharmyasiddhi (а также она называется еще āsrayasiddhi, или paksa-siddhi). Эта ошибка является частным случаем логической ошибки неустановленного основания (asiddha), которую Дхармакирти определяет следующим образом: «Если первое из свойств логического основания¹³², его связь с субъектом заключения, ложно или сомнительно, то получается кажущееся логическое основание, которое мы называем ложным основанием»¹³³. Что же касается dharmyasiddhi, то ложность связи основания (hetu) с субъектом здесь следует из неустановленности последнего. Для пояснения приведем в качестве примера следующее умозаключение: «небесный лотос благоухает по причине лотосовости, как и лотос озерный»¹³⁴. Здесь связь основания (лотосовость) с субъектом (небесный лотос) является ложной, так как такой субъект не существует, в силу чего не может быть установлен.

Возвращаясь к рассматриваемому в кариках примеру с серебром и раковиной, мы можем его сформулировать в виде следующего умозаключения: «прошлое познание серебра ложно, потому что в настоящем имеем познание раковины». Здесь субъект – «прошлое познание серебра», а основание (hetu) – «познание раковины в настоящем». Но так как в рамках буддийской теории мгновенности прошлое познание серебра в настоящий момент не существует, то в силу этого связь основания с субъектом является ложной из-за неустановленности последнего, то есть мы имеем логическую ошибку dharmyasiddhi.

Чтобы иметь возможность судить о прошлых познаниях, сопоставляя их с настоящим, требуется наличие связующего начала. Как уже отмечалось в прошлом, роль такового играет самоосознавание, опирающееся на единый постоянный познающий субъект. В этом случае как прошлое, так и настоящее познания одновременно манифестированы в самоосознавании познающего субъекта, в результате чего логическая ошибка dharmya-siddhi устраняется.

14. itthamatyarthabhinnārthāvabhāsakhacite vibhau samalo vimalo vāpi vyavahāro ‘nubhūyate

Таким образом, вся обычная мирская активность, как чистая, так и нечистая135, пребывает в сиянии [Махешвары], в котором проявляются многочисленные отличные друг от друга объективные сущности.

В седьмой главе Утпаладева показал, что все отношения между дифференцированными объективными сущностями существуют лишь благодаря своему пребыванию в «Я-сознании» Махешвары. Теперь же он дополнительно подчеркивает, что вся наша обычная человеческая деятельность, чистая и нечистая, пребывает в свете сознания Махешвары и в действительности есть ничто иное, как проявление его божественных сил.

1. tātkālikāksasāmaksyasāpeksāh kevalam kvacit ābhāsā anyathānyatra tvandhāndhatamasādisu

Однако, иногда имеют место проявления, зависящие от наличия в тот же самый момент видимых объектов перед глазами зрячего человека. Иначе же дело обстоит в случае слепого человека, или же в случае зрячего, но находящегося в темноте.

2. viśeso ’rthāvabhāsasya sattāyām na punah kvacit vikalpesu bhavetbhāvibhavadbhūtārthagāmisu

Но различие никогда не может иметь место в самом бытии манифестации объекта в ментальных конструкциях относительно прошлых, настоящих и будущих объектов.

Имеются различные формы осуществления манифестации в зависимости от сопутствующих условий. В случае зрительного восприятия проявления (ābhāsa) зависят от наличия объектов перед глазами зрячего человека в тот же самый момент времени. Если человек слеп или же пребывает в темноте, то предстоящие перед ним в настоящий момент времени объекты уже не способны инициировать соответствующие им проявления в сознании, и он может их лишь вспоминать на основе отпечатков прошлых прямых восприятий. Также могут иметь место различия в степени ясности, яркости и т. п. проявлений.

Но все эти различия в характере нашего восприятия проявлений никак не затрагивают саму их сущность (sattā). Так, например, ābhāsa синего цвета всегда остается одной и той же, неизменно пребывая внутри сферы сознания, и лишь ее отражения в волнах внешних и внутренних модификаций сознания могут казаться отличными друг от друга. Это подобно тому, как одна и та же луна может иметь множество отличных друг от друга отражений в волнах океана. Но все эти различия существенны лишь на поверхности сознания. Когда же мы погружаемся вглубь, они исчезают. Так, уже на уровне концептуального ума в тех или иных ментальных конструкциях (vikalpa) мы имеем одну и ту же ābhāsa синего цвета, независимо от того, вспоминаем ли синий цвет в тех или иных картинках прошлых восприятий, или напрямую видим его в настоящий момент времени, или же просто его воображаем. Когда же мы достигаем предельного погружения в глубины субъективности, то все многообразие ābhāsa – «голубое», «кувшин» и т. п. – поглощается в изначальном единстве «Я-сознания».

3. sukhādisu ca saukhyādihetusvapi ca vastusu avabhāsasya sadbhāve ’pyatītatvāttathāsthitih

Даже если наслаждение и т. п., и его причины и т. п., являются реальными сущностями и их манифестация действительно существует, тем не менее из-за того, что они уже являются прошедшими (т. е. имели место в прошлом), дальнейшее существование такого (т. е. той ситуации, когда прежние внешние причины вызывали наслаждение) не имеет места.

4. gādhamullikhyamāne tu vikalpena sukhādike tathā sthitistathaiva syātsphutamasyopalaksanāt

Если наслаждение и т. п. с большой интенсивностью вызваны посредством ментального конструирования (vikalpena), то может возникнуть то же самое состояние, так как его (т. е. наслаждения) восприятие является совершенно ясным.

Допустим, в прошлом мы имеем ситуацию, когда некие внешние факторы стали причиной переживания наслаждения. В дальнейшем, хотя проявления как наслаждения, так и их внешних обстоятельств продолжают существовать в памяти, тем не менее эти прошлые внешние факторы уже не могут вызвать в настоящем реального ясного переживания наслаждения. Это связано с тем, что память относится к той разновидности викальпа, которая находится в непосредственной зависимости от прошлого прямого восприятия. Прошлого прямого восприятия в настоящий момент уже не существует, и поэтому мы не можем посредством памяти воспроизвести прежнюю ситуацию.

Но если воспользоваться автономным викальпа, к которому относятся фантазия (manorājya) и воображение (samkalpa), то посредством интенсивного йогического сосредоточения мы можем вызвать совершенно ясное, яркое переживание наслаждения, практически неотличимое от имевшего место в прошлом. Это связано с тем, что автономное викальпа не находится в непосредственной зависимости от прошлого прямого восприятия, т. е. от внешних условий, и представляет собой спонтанную творческую активность сознания, относительно которой Утпаладева в конце 6-й главы сказал: «Так как все существа способны по своему желанию проявлять [в уме] те или иные ментальные образы, можно считать ясно доказанным, что они обладают силами знания и действия». Таким образом, лишь опираясь на силы своего внутреннего «Я», мы можем, подобно Махешваре, независимо от каких-либо внешних факторов инициировать те или иные переживания и т. п.

5. bhāvābhāvāvābhāsānām bāhyatopādhirisyate nātmā sattā tatastesāmāntarānām satām sadā

Внешний способ существования следует рассматривать лишь как вспомогательное условие, но не саму сущность манифестаций бытия и небытия. Поэтому постоянно пребывающим является лишь их внутреннее бытие.

Все существует постольку, поскольку пребывает в «Я-сознании» Махешвары. Выявление внешнего, объективного аспекта существования осуществляется посредством майя-шакти, и он рассматривается лишь как вспомогательное условие (upādhi), накладываемое на реальность в целях осуществления божественной игры.

6. āntaratvātpramātaikye naisām bhedanibandhanā ārthakriyāpi bāhyatve sā bhinnābhāsabhedatah

Но в силу того, что эти манифестации являются внутренними и едины с познающим субъектом, они не обладают причинной эффективностью, которая опирается на различие (дифференцированность). Когда же имеет место внешний способ существования, причинная эффективность различается в зависимости от дифференциации манифестаций.

В предыдущей карике отмечалось, что изначальное, истинное существование манифестаций характеризуется их пребыванием в «Я-сознании» Махешвары. Но, находясь в единстве с познающим субъектом, эти манифестации не способны производить те или иные следствия, то есть они не обладают причинной эффективностью (arthakriyā)¹³⁶. Ведь в этом состоянии изначального единства нет никакой объективности, и поэтому произвести что-либо, хоть сколько-нибудь отличное от субъекта, невозможно в принципе. Чтобы создать объект, противостоящий субъекту, требуется выйти из состояния единства. Поэтому причинная эффективность предполагает наличие дифференцированности, разделения на субъект и объект, внутреннее и внешнее и т. п. В дальнейшем, когда уже внешний способ существования имеет место, причинная эффективность различна для разных вещей, находясь в зависимости от вида составляющих их отдельных манифестаций (ābhāsa) – «синее», «круглое», «горячее» и т. п., от того, какая из них имеет доминирующий характер и т. п.

7. citmayatve ‘vabhāsānāmantareva sthitih sadā māyayā bhāsamānānām bāhyatvādbahirapyasau

Как имеющие природу составленности из сознания, проявления постоянно пребывают внутри. Но в силу того, что посредством майи их существование становится внешним [по отношению к сознанию], они пребывают вовне [по отношению к познающему субъекту].

Истинная собственная природа манифестаций – это сознание, и в силу этого они постоянно пребывают внутри света сознания. Но благодаря действию майи, которая накладывает ограничения на сознание живых существ, проявления воспринимаются как нечто, пребывающее вовне и противостоящее ограниченному познающему субъекту. В наиболее явном виде это происходит в случае прямого восприятия, когда чувственно-воспринимаемые объекты со всей очевидностью видятся как внешние по отношению к сознанию.

8. vikalpe yo ’yamullekhah so ’pi bāhyah prthakprathah pramātraikātmyamāntaryam tato bhedo hi bāhyatā

Ментальный образ (репрезентация) познаваемого объекта, который относится к сфере ментального конструирования (vikalpa), также является внешним, поскольку представлен в форме отделенности (обособления). Внутренняя природа ментальной репрезентации едина с познающим субъектом, тогда как внешний аспект ее бытия – отделен от него.

Выше уже отмечалось, что ментальное конструирование (vikalpa) по самой своей природе предполагает обособление своих конструктов как друг от друга, так и от познающего субъекта. В силу этого все сущности, которые относятся к сфере ментального конструирования – ментальные репрезентации познаваемых объектов типа кувшина, фантазии, воспоминания и т. п. – по своей сути также являются внешними, как и объекты прямого восприятия.

В предыдущей карике говорилось, что все проявления имеют два аспекта – внутренний и внешний. Первый связан с их истинным бытием, второй – с действием силы майи. Что касается ментального конструирования, то в своем высшем, внутреннем аспекте оно есть ничто иное как рефлексивное осознавания «Я» (ahamvimarśa), в своем же низшем, внешнем аспекте оно есть рефлексивное осознавание «это» (idamvimarśa).

9. ullekhasya sukhādeśca prakāśo bahirātmanā icchāto bharturadhyaksarupo ’ksyādibhuvām yathā

Так же, как на плане видимого глазами и т. п., где проявления даны в форме чувственно– воспринимаемого, благодаря воле Махешвары проявления ментальных образов, наслаждения и т. п. манифестированы как внешние по отношению к познающему субъекту.

Здесь фактически утверждается, что именно Махешвара является конечной и истинной причиной всех видов манифестаций. Важно отметить, что это касается не только тех случаев, когда познаваемый объект с самого начала дан как внешний и эта его данность не зависит от нашей личной воли, но и тех, когда проявления кажутся внутренними и зависимыми от наших желаний (фантазии, воспоминания и т. п.). Для прояснения ситуации можно привести пример мастера, изготовляющего горшки. На первый взгляд представляется, что именно его личная творческая активность является причиной возникновения горшков. Но если вспомнить, что индивидуальная творческая активность есть просто один из частных модусов творческой активности (крийя-шакти) Махешвары, то становится ясным, что конечной причиной горшков является именно Махешвара, а не горшочник.

10. tadaikyena vina na syatsamvidam lokapaddhatih prakāśaikyāttadekatvam mātaikah sa iti sthitam

Итак, обычная мирская активность невозможна без единения (унификации) когниций. Единство же познаний опирается на единство света сознания, которое по своей сути есть единый познающий субъект. Это установлено.

Здесь Утпаладева, завершая посвященный познанию раздел своего трактата, вновь возвращается к одному из базовых положений излагаемой им доктрины: вся наша практическая деятельность базируется на унификации различных когниций, которые сами по себе отдельны друг от друга, и это их единение осуществляется посредством единства света сознания (пракаша). Последнее же по сути своей есть не что иное, как единый познающий субъект, Высшая Самость.

11. sa eva vimrśattvena niyatena maheśvarah vimarśa eva devasya śuddhe jñānakriye yatah

Он (познающий субъект), в силу обладания неизменным (единообразным) рефлексивным осознаванием, есть Махешвара. Это божественное рефлексивное осознавание представляют собой чистые знание и действие

.

Природой Махешвары является чистое сознание, представляющее собой единство пракаши и вимарши. Последние в ходе манифестации проявляются как чистые, ничем неограниченные божественные знание (джняна) и действие (крийя) соответственно. Таким образом, Махешвара характеризуется всеведением и всемогуществом.

Примечания

¹ См. книгу А.Орлов «Читтаматра: миф и реальность».

² О буддийской точке зрения на эту полемику см.: Б.Д. Дандарон. «Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма». в кн. Тибетский буддизм: теория и практика. – Новосибирск: «Наука». Сибирская издательская фирма РАН, 1995. Стр. 6–7.

³ Букв. «семья», «род». Мистическая категория, чаще всего встречаемая в литературе тантр, особенно в тантрах шактиз ма. Под этим термином чаще всего подразумевается вся полнота существующей реальности, относящейся к категориям Шивы-Шакти. Когда о Шиве говорится, как о чистом трансцендентном Принципе, он именуется A-кула (не-Кула).

⁴ В оригинале:

eka evāgamastasmāttatra laukikaśāstratah // prabhrtyāvaiśnavādbauddhācchaivātsarvam hi nisthitam // 30 tasya yattat param prāpyam dhāma tat trikaśabditam / sarvāvibhedānucchedāt tadeva kulamucyate // 31 yathordhvādharatābhāksu dehāngesu vibhedisu / ekam prānitamevam syāt trikam sarvesu shāstratah // 32 Цит. по переводу А. Щербакова. Данный пассаж не следует сводить к конфессиональному самовосхвалению, поскольку термин «Трика» часто используется мыслителями КШ не только в качестве самоназвания собственного учения, но и как обозначения космо-тео-андрической структуры высшей онтологической реальности: Высшее Божество (Шива), Живой одухотворенный Космос (Шакти) и Человек (Джива или Нара).

⁵ Dyczkowski, Mark S. G. The Canon of the śaivāgama and the kubjikā Tantras of theWestern Kaula Tradition. Albany: State University of New York, 1987.

⁶ Перевод мой. (О.Е.)

⁷ Термин, предложенный С.В. Пахомовым. См.: Пахомов С.В. Индуисткая тантрическая философия. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург. 2001.

⁸ В оригинале: matta evoditamidam mayyeva pratibimbitam / madabhinnamidam ceti tridhopāyah sa śambhavah //. The Tantraloka of Abhinava Gupta. KSTS. № 28. Vol.2. P. 253.

⁹ Главным образом, это односложные биджа мантры, а также великая Хамса мантра, «мантра дыхания», и ее «перевернутая» форма – местоимение «Я» (aham).

¹⁰ В оригинале: cicchakteh svasvabhāvo yah sa mantrah parigīyate KSTS№ IV–V Siva sutra varttika by Bhaskara, ed Jagadish Chandra Chatterji B.A. Vidyavaridhi. Shri Nagara 1916. P.31.

¹¹ Цит по: Хатха-йога прадипика с комм. Свами Сатьянанда Сарасвати. Пер. А.Липатов. М: Изд-во К. Кравчука, Изд-во «Саттва» 2003. Стр.556.

¹² nyayakośa; or Dictionary of Technical Terms of Indian Philosophy. By Mahamahopadhyaya Bhimacarya Jhalakikar. Revised and re-edited by Mahamahopadhyaya Vasudev Shastri Abhyankar. (Bombay Sanskrit & Prakrit Series. 49.) The Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona. 1928. P.501.

¹³ atītāvasthāvacchinnavastugrahanam «восприятие предмета, обнаруживаемого словно воспринимавшимся прежде». Ibid.

¹⁴ Apte V Sh. Revised and enlarged edition of Prin. V. S. Apte’s The Practical Sanskrit-English Dictionary. – Poona: Prasad Prakashan, 1957. P. 117.

¹⁵ «Собрание основоположений Закона» («Дхарма-санграха») в книге: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. Стр. 489.

¹⁶ Цит. по: Введение в Мадхьямику. Пер. с тибетского, предисловие, комментарии, глоссарий и указатели Донца А.М. -СПб.: Евразия, 2004. Стр.368.

¹⁷ В оригинале: tadbūmikāh sarvadarsana sthitayah. The Pratya-bhijna Hridaya: being a summary of the doctrines of the Advaita Shaiva philosophy of Kashmir, by Kshemaraja; edited by Jagadisha Chandra Chatterji. Srinagar, Kashmir: Archaeological and Research Department, 1911. P.16.

¹⁸ Термин ахника означает некую работу, выполняемую в течение одного дня. В контексте традиционного школьного обучения этим термином обозначалось определенное количество отрывков из священных текстов, который ученик должен усвоить и выучить наизусть в течение дня.

¹⁹ Подробнее, см. исследовательскую работу Rajmani Tigunait. The Concept of Shakti in Lakshmidhara’s commentary on the Saundaryalahari in relation to Abhinavagupta’s Tantraloka. Dissertation in Asian and Middle Eastern Studies Submitted to the Faculties of the University of Pennsylvania in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy. 1997.

²⁰ В оригинале:

enameva mahārtham yuddhārambhe pānduputrasya sodaśasahasra śaktir deva upadiśati sma nādhavah KSTS №XI. The Mahartha-manjari of Maheshvara Nanda, with commentary of the author. Edited with notes by Mahamaho-padhyaya Pandit Mukunda Rama Shastri. Bombay. 1918. P.146.

²¹ См. Pratyabhijñāhrdayam by Ksemarāja, translation with notes by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1963.

²² tasmāccabdārthacintāsu na sāvasthā na yā sivah bhoktaiva bhogyabhāvena sadā sarvatra samsthitah

(цитируется по Кшемараджа, Шива сутра вимаршини (разъяснение Шива-сутры), Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Ерченкова О.Н. (готовится к изданию).

²³ Пять божественных действия – это: 1) манифестация (srsti), 2) поддержание (sthiti), 3) поглощение (samhāra), 4) сокрытие (vilaya), 5) раскрытие (anugraha).

²⁴ Пашу буквально переводится как «связанный скот». Это зависимые души (дживы), связанные путами неведения.

²⁵ см. G.V.Tagare, The Pratyabhijñā Philosophy, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 2002.

²⁶ Согласно Абхинавагупте, здесь слова kartari и jmtari указывают на всемогущество и всезнание, svātmani – на собственную неизменную природу Махешвары, а ādisiddhe – на само-светящийся характер его сущности и безграничность излучаемого им света.

²⁷ На этот аспект данного стиха указывает слово ajadātmā. Его можно понимать по-разному Так, представляя его как ajadaātmā, мы имеем «разумный», то есть речь идет о разумной, способной к мышлению личности. Но рассматривая данное слово как a-jadātmā, мы имеем отрицание «неодушевленного атмана», и в контексте общего смысла стиха этим выражается отрицание возможности утверждать или отрицать существование Махешвары со стороны последователей воззрения о «неодушевленном атмане».

²⁸ Так, например, учителя такого направления как локаята брались обучать своих учеников доказывать или опровергать любые мировоззренческие позиции. Как отмечает Шохин, в одном из текстов Палийского канона, так и названном «Локаятика-сутта», собрания Самьютта-никаи, локаятик характеризуется как диспутант, с одинаковым успехом обсуждающий взаимопротивоположные мировоззренческие тезисы, такие как: «Все существует» – «Ничего не существует», «Все единство» – «Все – множественность» и т. д. (Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья. Ист. – филос. исслед., пер. с санскр. и комментарии В.К.Шохина. М: ИФ «Восточная литература», 2001). В более поздний период их знамя было вновь поднято адептами прасангики, которые, сами не имея какого-либо воззрения, все свои софистические усилия направляли на то, чтобы опровергать воззрения других.

²⁹ Здесь следует заметить, что пратьякша включает в себя не только лишь чувственное восприятие, но и сверхчувственное. Высшей формой последнего является йогическое непосредственное восприятие.

³⁰ Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья. Ист. – филос. исслед., пер. с санскр. И комментарии В.К.Шохина. М: ИФ «Восточная литература», 2001.

³¹ В системе трика выделяется три вида йоги: шамбхава-йога, шакта-йога, анава-йога.

³² Так, в Нъяя-бхашья пишется: «Авторитет – тот, чьи добродетели очевидны и чье свидетельство мотивировано лишь желанием сообщить о предмете в соответствии с тем, как он его достоверно знает. Достижение – это непосредственное знание о предмете, авторитет – тот, кто располагает им».

³³ Цитируется по: Кшемараджа, Шива сутра вимаршини (разъяснение Шива-сутры). Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Ерченкова О.Н.

³⁴ Там же.

³⁵ Там же.

³⁶ Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспа-ти Мишра. Пер. с санскр., введ. и комментарии В.К.Шохина. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1995.

³⁷ Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.

³⁸ Как отмечает Абхинавагупта в Паратришика-виварана, «Всё во вселенной имеет форму нара, Шакти и Шива. Поэтому всё состоит из этой триады».

³⁹ Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.

⁴⁰ Три силы здесь – это иччха, джняна и крийя.

⁴¹ Там же.

⁴² Там же.

⁴³ Там же.

⁴⁴ Там же.

⁴⁵ См. Ишварапратьябхиджнякарики, книга 4, 4:

Все существующие объекты – собственные телесные формы Владыки. По отношению к ним функционируют силы знания, действия и майи Владыки. Они же – саттва, раджас и тамас пашу (ограниченной, связанной путами души). svāñgarūpesu bhāvesu patyurjñānam kriyā ca yā māyātrtīye te eva paśoh sattvam rajas tamah

⁴⁶ Здесь следует отличать Майю-шакти от Майя-таттвы. Майя-шакти первична по отношению к Майя-таттве и, в отличие от последней, действует также и в сфере чистых таттв, порождая многообразие сущего и т. п.

⁴⁷ См. Hookam S. K. The Buddha Within, Sri Satguru Publications, 1992.

⁴⁸ Под воображаемым (parikalpita) здесь понимается тот способ видения, согласно которому объект рассматривается как независимо существующий от субъекта и т. п.

⁴⁹ Более подробно см. Александр Орлов, Читтаматра: миф и реальность. Шечен, 2005.

⁵⁰ Например, когда сознание глаза видит второй момент объекта, то появляется первый соответствующий данному объекту момент ментального сознания.

⁵¹ Так, атман не имеет частей, и в то же время пребывает в состоящем из множества частей теле. И т. д. и т. п.

⁵² Алайя-виджняна – это нейтральное (неопределенное) сознание, в котором хранятся семена всех явлений (дхарм) и созревают их плоды. Оно неопределенное в том смысле, что не является ни благим, ни неблагим.

⁵³ Об объекте прямого чувственного восприятия в рамках воззрения читтаматры можно говорить лишь условно, так как в этом учении не признается существование внешних и отличных от сознания объектов.

⁵⁴ Аспект сознания, связанный с проявлением в нем образа объекта, есть в некотором роде аналог шиваитской пракаши, а тот аспект, который осознает проявление – аналог вимарши.

⁵⁵ Синкретическая Нъяя-Вайшешика – это одна из школ (даршан) индуизма, сформировавшаяся в период борьбы ортодоксального брахманизма с буддизмом и характеризующаяся ярко выраженным онтологическим плюрализмом.

⁵⁶ «Буддхи есть знание, выступающее как причина всех словесных выражений. Оно двух видов: припоминание (smrti) и опыт. Припоминание есть знание, порожденное только формирующим фактором (самскара)». Цит. по Аннамбхатта, «Тарка-Санграха. Тарка-Дипика», пер. с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П.Островской. «Наука», Москва, 1989.

⁵⁷ Цит. по: Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введение, комментарии Е.П. Островская, В.И. Рудой. М., Наука, 1992.

⁵⁸ Полагается, что собственно проявленному телесному действию предшествует ментальный импульс, или побуждение (cetanā).

⁵⁹ Васубандху, Абхидхармакоша, Учение о карме. Пер. с санскрита, введение, комментарии и историко-философское исследование В.И. Рудого. Санкт-Петербург 2000.

⁶⁰ Тот вариант саткаръявады, который разрабатывался санкхьяиками, принято называть паринамавадой. Другой вариант данного воззрения на причинность – вивартаваду – мы имеем в адвайта-веданте. В ней считается, что возникновение мира (т. е. следствия) есть лишь иллюзорная модификация Брахмана (причины). То есть при переходе к следствию никакой реальной трансформации причины – Брахмана – не происходит. Он остается неизменным. Относительный мир – это всего лишь иллюзорное видение Брахмана, подобно тому, как в темноте палку можно принять за змею.

⁶¹ Васубандху, Абхидхармакоша, Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике. Пер. с санскрита, введ., коммент. и ист. – филос. исслед. Е. П. Островской и В. И. Рудого., М., 1998.

⁶² Действие обнаруживается в таких четырех субстанциях как земля, вода, огонь и воздух, а также в манасе. Именно связь действия с манасом и имеет наибольшее отношение к обсуждаемой здесь проблеме существования деятеля как носителя действия.

⁶³ Цит. по Аннамбхатта, «Тарка-Санграха. Тарка-Дипика», пер. с санскрита, введение, комментарии и историко-философское исследование Е.П.Островской. «Наука», Москва, 1989.

⁶⁴ Но все это касается лишь самвритти-читтаматры. В парамартха-читтаматре ситуация другая, там субъект – пари-нишпанна, трансцендентная времени.

⁶⁵ Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введение, комментарии Е.П.Островская, В.И. Рудой. М., Наука, 1992.

⁶⁶ Это так хотя бы потому, что концептуальное познание объекта возникает в следующий момент после его прямого восприятия, то есть тогда, когда познаваемый объект уже больше не существует.

⁶⁷ Как уже отмечалось выше, здесь идет речь лишь о самврити-читтаматре, но не о парамартха-читтаматре.

⁶⁸ Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.

⁶⁹ Более подробно этот вопрос обсуждается в 3-й главе второй книги («Действие») Ишварапратьябхиджнякарики.

⁷⁰ В кашмирском шиваизме различаются четыре уровня речи: высшая (para), видящая (pasyantī), средняя (madhyamā) и грубая (vaikharī). На уровне пашьянти мы имеем первоначальное нерасчлененное знание, когда не проводится разделение на слова и их референты. В буддизме ему соответствует алайя-виджняна.

⁷¹ Следует отметить, что диалектика взаимоотношения пракаши и вимарши такова, что в одном аспекте их взаимоотношений пракаша играет роль зеркала, а вимарша – объекта перед зеркалом, а в другом аспекте – наоборот. Более подробно этот момент будет обсуждаться в следующей главе.

⁷² В сфере относительного это уровень пашьянти. Интересно отметить, что в парамартха-читтаматре это соответствует алайя-виджняне, удостоверяемой светом паринишпанны.

⁷³ Абхинавагупта, «Ишварапратьябхиджнявимаршини», цит. по Б.Н. Пандит, «Основы кашмирского шиваизма», М., 2004.

⁷⁴ См. The Stanzas on Vibration, translated with introduction and exposition by Mark S.G.Dyaczkowski, Dilip Kumar Publishers, Varanasi: India, 1994.

⁷⁵ Конечно, Абсолютное Сознание есть нирвикальпа, и поэтому его способность к различению качественно отлична от нашего обычного ума, который есть савикальпа. Весьма часто западные переводчики переводят термин «нирвикальпа» как неразличающее сознание, что на самом деле несколько неадекватно действительному смыслу этого слова. Нирвикальпа всего лишь означает, что данный тип сознания лишен ментального конструирования (викальпа), и не более того. В основе функционирования последнего лежит принцип исключения, когда, например, устанавливая понятие «кувшин», мы тем самым исключаем все то, что им не является. Поэтому различение здесь той или иной вещи неразрывно связано с отрицанием всего отличного от нее. Но это – всего лишь одна из разновидностей различения, которой нирвикальпа действительно лишено, что вовсе не означает, что оно вообще лишено способности к различению. Ведь если бы это действительно было так, то Абсолютное Сознание не могло бы проявить наш мир, так как из того, что абсолютно лишено способности к различению, не может возникнуть то, что таковой обладает.

⁷⁶ Читта в рассматриваемом здесь контексте фактически по смыслу тождественна так называемому внутреннему органу (антахкарана) и включает в себя буддхи, ахамкару и манас.

⁷⁷ Цит. по Кшемараджа, Шива сутра вимаршини (разъяснение Шива-сутры), Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Ерченкова О.Н.

⁷⁸ caitanya – это еще один из санскритских терминов, обозначающих абсолютное Сознание.

⁷⁹ Абхинавагупта, Ишварапратьябхиджнявимаршини, цит. по Pratyabhijmhrdayam by Ksemarāja, translation with notes by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1963.