Текст книги "Узнавание Ишвары"

Если обратиться к онтологическим представлениям Асанги и Васубандху, то действительным источником проявлений является зависимая природа (паратантра), а та форма, в которой осуществляются проявления, определяются воображаемой природой (парикальпитой). Именно к последней и относится комплекс «наименование-представление», а также и различного рода ментальные операции, создающие те или иные викальпа и т. п¹²³. В компьютерной метафоре роль паратантры играет «железо», то есть различного рода микросхемы и т. п., в которых происходят реальные физические процессы, способные проявлять звук, цвет и т. п.; роль же парикальпиты играет программное обеспечение.

Как уже отмечалось выше, определение vikalpa, данное Утпаладевой, в высшей степени коррелирует с теорией «apoha» буддийских логиков, и это отнюдь не является случайным совпадением. Формирование философии кашмирского шиваизма происходило в условиях достаточно острой полемики с буддистами, что не могло не привести к различного рода взаимным влияниям. Но этот диалог между буддистами и шиваитами отнюдь не привел к сглаживанию различий в подходах к описанию реальности. Так, Утпаладева начинает обсуждение apohanaśakti следующим утверждением: «Рефлексивное осознавание “Я”, которое есть сама сущность света, хотя и выражается посредством слов, тем не менее не является викальпой». Это фактически есть его ответ на определение мышления, данное Дхармакирти: «Ментальное конструирование (кальпана) – это ясное представление проявления, с необходимостью способное вступить в связь ассоциации (сочетания) со словом» (abhilāpa-samsarga-yogya-pratibhāsa-pratītih kalpanā). Здесь Дхармакирти утверждает неразрывную связь кальпана (викальпа) со словом¹²⁴. Утпаладева же, наоборот, это отрицает. Речь, с его точки зрения – это в первую очередь способ выражения рефлексивного осознавания «Я», то есть единства пракаши и вимарши, которое не является викальпа. Для обоснования данного утверждения Утпаладева приводит следующий довод: «Проявление двух иных, противоположных друг другу сущностей, например, “кувшина” и “не-кувшина”, вполне возможно. Но проявление сущности, которая, будучи подобной свету сознания, при этом иная и отделенная от него, невозможно». Как мы помним, для того, чтобы сформировать викальпа, соответствующую тому или иному объекту, необходимо установить дихотомию между самим объектом (например, кувшином) и всем тем, что отлично от него (то есть «не-кувшином»), после чего исключить последнее. В случае обычных конечных вещей типа кувшина это вполне возможно. Но истинное «Я» – это Шива, изначальный свет сознания. Чтобы возникла викальпа света сознания, необходимо установить то, что противоположно ему, то есть «не-свет». Казалось бы, что «не-свет» есть «тьма», чистое не-бытие. Но здесь следует вспомнить, что закон противоречия согласно буддийским логикам касается лишь того, что может быть проявлено, то есть воспринято нашими органами чувств. Не-бытие же проявленным для наших органов чувств быть не может, и поэтому не входит в сферу действия закона противоречия.

Может возникнуть вопрос: а разве любые отличные (то есть не тождественные) друг от друга объекты не противоположны? Ведь, например, такая сущность как «лошадь» относится к классу «не-корова». А так как «свет сознания» не тождественен такой вещи, например, как «ваза», то тогда получается, что «ваза» противоположна «свету сознания», то есть относится к классу «не-свет». Но Дхармоттара писал: «Взаимное противоречие есть совершенное отсутствие одного объекта там, где находится другой», причем здесь речь шла не о наименованиях, а о тех реальных объектах, которые с ними связаны. Нахождение же в том или ином месте вазы вовсе не отрицает пребывания там же света сознания, так как в рамках шиваитской доктрины именно свет сознания и есть то, что дает вазе бытие. Свет сознания пребывает во всем сущем, и поэтому он не может находиться с каким-либо сущим в противоречии.

Итак, мы не можем найти ничего из существующего, что было бы противоположно свету сознания, и поэтому не можем установить викальпу посредством исключения его противоположности. Таким образом, утверждение Утпаладевы, что рефлексивное осознавание «Я», выражаемое посредством слов, не является викальпой, доказано.

Важно отметить, что согласно буддийскому воззрению самоосознавание также относится к неконцептуальному, прямому познанию, и поэтому вряд ли Дхармакирти выразил бы несогласие с тем, что рефлексивное осознавание по своей сути неконцептуально. Но вот то, что и его выражение посредством слов также может быть неконцептуальным, для буддийских логиков неприемлимо.

Как уже отмечалось выше, буддийские логики разрабатывали теорию «apoha» для решения проблемы значения слов. В рамках воззрения кашмирского шиваизма данная проблема не стояла, так как не было никакой необходимости отказываться от реального существования позитивно понимаемых общностей125. В силу этого мотивация использования теории «apoha» здесь иная, чем в буддизме, и она связана с рассмотрением способа функционирования apohanasakti как одной из сил Шивы. Викальпа (кальпана) как аспект apohanaśakti есть одновременно и определенный способ функционирования сознания, и его результат – те или иные концептуальные конструкции. Суть функционирования викальпа заключается:

1) в разделении того, что в действительности едино, то есть живого единства, целостности, на части. То, что мы имеем вначале – это свалакшана, под которой Утпаладева понимает совокупность взаимоотражающихся друг в друге абхаса, объединенных единством рефлексивного осознавания. То, что мы имеем на выходе в результате действия викальпа – это субъект-объектная дихотомия; обособление абхаса, входящих в состав свалакшана, друг от друга и формирование их викальпа посредством исключения всего отличного;

2) в механическом соединении разделенного и формировании концептуальных псевдоцелостностей из отдельных викальпа.

Здесь интересно отметить, что буддийская теория «apoha» весьма слабо обоснована в рамках той метафизики, на которую опирались буддийские логики. Так, например, само функционирование концептуального мышления, которое формирует представление, осуществляя синтез целой совокупности абсолютно отличных друг от друга моментов познаваемого объекта (свалакшана), ничем не обосновано. Ведь непонятно, как мгновенное сознание способно осуществлять синтез множества единичных моментов. Также непонятно, как же происходит сам процесс формирования викальпа объекта посредством исключения всего отличного от него. Ведь последнее предполагает необходимость сопоставлять образ самой вещи с образом ее противоположности. Но это – разные моменты сознания. Но каким же образом мгновенное сознание может осуществить операцию сопоставления своих различных моментов? Очевидно, что все это предполагает необходимость введения представления о познающем субъекте, «только в котором и происходит проявление образов как самой вещи (“это”), так и ее противоположности (“не-это”)». В целом можно сказать, что теория «apoha» получает свое полноценное метафизическое обоснование лишь в рамках воззрения кашмирского шиваизма.

4. cittattvam māyayā hitvā bhinna evāvabhāti yah dehe buddhāvatha prāne kalpite nabhasīva vā

5. pramātrtvenāhamiti vimarśo ’nyavyapohanāt vikalpa eva sa parapratiyogyavabhāsajah

Покинув под влиянием майи сферу абсолютного сознания (cittattva) и став отдельным от нее, рефлексивное осознавание теперь сияет в теле, интеллекте, пране или же в том, что представляется пустотой, подобной пространству. Понимаемое по отношению к этим сущностям как познающий субъект, такое рефлексивное осознавание «Я», происходящее из исключения другого, является викальпой. Викальпа возникает как проявление противника (противоположности) всему иному, [которое подлежит исключению].

Выше Утпаладева писал о том, что рефлексивное осознавание «Я», хотя и выражается в словах, тем не менее не является викальпа. Но там речь шла о высшем «Я», то есть о самом Шиве, чистом свете сознания, которому ничто не противоположно. Теперь же Утпаладева говорит о субъекте, попавшем под власть ограничений майи и ставшим как бы отдельным от абсолютного сознания. В «Шива-сутра-вимаршини» Кшемараджа данный процесс описывает следующими словами: «Проявление ограничения, которое [происходит] в виде сокрытия Собственной Сущности, благодаря Силе Собственной самодостаточности, производится махамайа шакти в пространстве собственного атмана, начиная от Анашрита Шивы и заканчивая майапраматтой¹²⁶. Это незнание Своей Сущности, не отличной от Шивы, незнание, ограничивающее атман неполным пониманием – есть анава мала, [или] окова»¹²⁷. В результате наложения оков анава мала (ānava-mala) бесконечное сознание предстает как ограниченная индивидуальность – джива, полагающая не-атман (тело, прана, интеллект и т. п.) атманом. Сам акт такого рода отождествления есть проявление концептуального мышления (кальпана), в ходе которого происходит установление образа, например, «Я – это прана» посредством исключения всего того, что отлично от праны. Таким образом происходит формирование ложного, нечистого рефлексивного осознавания «Я» (т. е. «Я-сознания»), которое есть викальпа.

6. kādācitkāvabhāse yā pūrvābhāsādiyojanā samskārātkalpanā proktā sāpi bhinnāvabhāsini

Связь, которая посредством латентных отпечатков (samskāra) объединяет настоящие проявления с прошлыми и т. п., объясняется как воображаемая ментальная конструкция (kalpanā); она (связь) пребывает в познающем субъекте, проявляющем многообразие отдельных сущностей.

Выше утверждалось, что рефлексивное осознавание «Я», осуществляемое ограниченным существом (дживой), представляет собой викальпу. Это было связано с тем, что, отождествляя себя с той или иной ограниченной и преходящей сущностью, например, телом в его текущем состоянии, и говоря: «Я – толстый» или «Я – худой», мы тем самым автоматически осуществляем исключение всей совокупности других возможных отождествлений. Но как тогда рассматривать связь, которая посредством латентных отпечатков (samskāra), объединяющих настоящие проявления с прошлыми и т. п., формирует интегральный образ эмпирического «Я», выражаемый словами: «Я есть тот, который вначале был ребенком с определенным именем, а далее юношей, взрослым, старцем и т. п.»? Ведь в этом случае происходит не отделение одних сущностей от других, а, наоборот, их соединение друг с другом и унификация в одном образе «Я».

Утпаладева отвечает, что такого рода связь также является ментальной конструкцией (kalpanā). Так, выше мы уже отмечали, что одной из функций концептуального мышления является механическое соединение разделенного и формирование концептуальных псевдоцелостностей из отдельных викальпа. То, что осуществляет рассматриваемая здесь нами связь – это связывание между собой отдельных викальпа, каждая из которых есть сущность, полностью обособленная от всего другого. Истинная же унификация одновременно и имманентна, и трансцендентна унифицируемым элементам. Здесь же мы имеем чисто внешнее связывание изолированных друг от друга сущностей, то есть процесс такого рода унификации не преодолевает их обособленность друг от друга. Но какова же основа, база осуществления этого процесса? Она в том, что «связь превышает в познающем субъекте, проявляющем многообразие отдельных сущностей».

7. tadevam vyavahāre ’pi prabhurdehādimāviśan bhāntamevāntararthaughamicchayā bhāsayedbahih

Таким образом, в сфере обычной реальности Махешвара проникает (пронизывает) тела и т. п. Он обладает мощью манифестировать вовне посредством своей воли все богатство объектных проявлений, пребывающих внутри в нерушимой (подобной ваджре) форме.

8. evam smrtau vikalpe vāpyapohanaparāyane jñāne vāpyantarābhāsah sthita eveti niścitam

Итак, с определенностью установлено, что в памяти, или викальпа, или в прямом познании проявление познаваемого объекта и познания имеет место внутри [познающего субъекта].

Здесь продолжается обсуждение темы, поднятой в предыдущих кариках. Мы видели, что как для того, чтобы сформировать отдельную викальпу той или иной вещи путем исключения всего противоположного ей, так и для того, чтобы объединить множество викальп в некую концептуальную квазицелостность, необходимо наличие познающего субъекта, в котором пребывает все это многообразие обособленных сущностей и связей между ними. Это возможно благодаря тому, что и «в сфере обычной реальности Махешвара проникает (пронизывает) тела и т. п.». Далее Утпаладева вновь повторяет одно из базовых положений воззрения кашмирского шиваизма¹²⁸, согласно которому то, что мы теперь воспринимаем как внешнее по отношению к нам, изначально пребывало в Я-сознании Махешвары.

Будучи посредством его силы воли спроецированы вовне, все эти бесчисленные познания и познаваемые, тем не менее, в действительности пребывают внутри познающего субъекта¹²⁹.

9. kintu naisagriko jñāne bahirābhāsanātmani pūrvānubhavarūpastu sthitah sa smaranādisu

Однако, в случае прямого восприятия, в котором имеет место проявление (проецирование) объекта вне «Я», эта манифестация осуществляется спонтанно, непосредственно. В случае же памяти и т. п. она основывается на форме прошлого восприятия.

Здесь Утпаладева проводит различение между двумя видами познания. К первому относится то познание, в котором манифестация объекта возникает напрямую, спонтанно (naisagrika). Ко второму же относится то познание, где манифестация объекта должна с необходимостью происходить через пробуждение прошлого восприятия, как это имеет место в памяти и т. п. (то есть в сфере концептуального мышления, за исключением особой автономной викальпа, о которой речь пойдет в следующей карике). Здесь мы фактически имеем аналог буддийских прямого (неконцептуального) и концептуального (викальпа) восприятий.

10. sa naisagrilikalpe svairacārini yathābhimatasamsthānābhāsanādbuddhigocare

Спонтанная манифестация имеет место также в сфере независимо функционирующей викальпа, когда в поле деятельности интеллекта (буддхи) проявляются благодаря волению (желанию) определенные формы (образы).

В концептуальном мышлении (викальпа) можно выделить две разновидности. Первая находится в непосредственной зависимости от прошлого прямого восприятия, и к ней можно отнести память (smrti), определение (установление) (adhyavasāya) и гипотезу (utpreksana). Вторая – так называемая независимая викальпа – действует автономно и характеризуется спонтанностью. К ней можно отнести фантазию (manorājya) и воображение (samkalpa). Следует заметить, что обе разновидности викальпа в своем функционировании опираются на материал, доставленный в прошлом органами чувств. Но первый вид викальпа привязан как к спецификации своих объектов пространственно-временными характеристиками¹³⁰, так и уже к заданной в прошлом конфигурации системы абхаса, образующих воспринятый объект¹³¹.

Второй же вид викальпа 1) свободен от пространственно-временных спецификаций; 2) может свободно конструировать новые конфигурации абхаса, при этом используя как материал для конструирования те или иные в прошлом воспринятые и хранящиеся в памяти абхаса. Так, например, мы можем придумать образ кролика с рогами и т. п., то есть нечто, что никогда в прошлом не видели.

11. ata eva yathābhīstasamullekhāvabhāsanāt jñānakriye sphute eva siddhe sarvasya jīvatah

Так как все существа способны по своему желанию проявлять [в уме] те или иные ментальные образы, можно считать ясно доказанным, что они обладают силами знания и действия.

Утпаладева здесь тот факт, что люди обладают автономным викальпа, рассматривает как важное свидетельство их божественной природы. Действительно, человеческие существа обладают способностью спонтанно проявлять в своем уме ментальные образы, которые никогда ранее не воспринимали, что есть ничто иное, как проявление на относительном уровне джняна-шакти. Но они также обладают способностью свои фантазии превратить в реальность, то есть на основании тех образов, которые ранее пребывали лишь в их уме, создать совершенно новые вещи. Так, в принципе, опираясь на современную науку, можно посредством генной инженерии вывести рогатых кроликов и т. п., и это есть ничто иное, как проявление на относительном уровне крийя-шакти. Таким образом, люди обладают как силой знания (джняна-шакти), так и силой действия (крийя-шакти), откуда следует, что каждый человек по своей истинной сути – Шива.

1. yā caisā pratibhā tattatpadārthakramarūsitā akramānantacidrūpah pramātā sa maheśvarah

И это сияющее постижение, окрашенное последовательностью выраженных в словах объектов, в действительности является познающим субъектом, обладающим сознанием, которое лишено последовательности и ограничений. Это – Махешвара.

Абсолютное Сознание, самоограничивая себя посредством силы майи, принимает форму множества познающих субъектов и познаваемых объектов. При этом, будучи имманентным многообразию проявленной Вселенной, оно одновременно остается и трансцендентным по отношению к манифестации, никак не затрагиваясь ею и сохраняя свое абсолютное единство. И это единство Абсолютного Сознания, проникая и охватывая ограниченные и подчиненные последовательности когниции воплощенных существ (джив), само лишено последовательности и ограничений. Все познаваемое покоится в недвижном свете Абсолютного Сознания в своей истинной природе, которая есть «Я-сознание» Махешвары.

2. tattadvibhinnasamvittimukhairekapramātari pratitisthatsu bhāvesu jñāteyamupapadyate

Отношение возможно, лишь когда многочисленные вещи (участвующие в отношении) покоятся в единственном субъекте, и оно осуществляется посредством различных когнитивные актов.

Как мы помним, в кашмирском шиваизме выделяется три базовых принципа: Шива, Шакти и Нара. Именно Нара представляет собой все многообразие познаваемых вещей, и сам по себе этот принцип есть чистая множественность изолированных друг от друга атомарных сущностей. То, что связывает их друг с другом, есть Шакти (единство во множестве), которая в своей связующей деятельности опирается на чистое единство Шивы. В целом же эти три принципа образуют компоненты единого цикла самоосознавания, выражаемое мантрой «ахам-маха». В ходе первой половины цикла – ахам – мы имеем развертку единства (Шива) во множество (Нара). Во второй половине цикла множество (Нара) посредством Шакти обращается к единству (Шива), и Шива познает Вселенную как свой образ, в котором он как в зеркале видит самого себя и тем самым осознает себя. И именно в ходе этого процесса рефлексивного осознавания формируется целостная структура манифестации: единство потенциальности ануттара отображается в систему связей между различными компонентами проявленной реальности.

На микрокосмическом уровне мы имеем тот же самый цикл рефлексивного осознавания, начинающегося с первичного движения нераздельного сознания, лишенного всех мыслительных конструкций (nirvikalpa). Отражаясь в зеркале двойственности, этот импульс дробится на множество частей, представляющих собой различные аспекты единого познаваемого, разделенные в пространстве и во времени. Они пребывают как бы во тьме, так как для ограниченного познающего (джива) чувственно-познаваемое представляется как находящееся вне его сознания. Посредством различных когнитивных актов, осуществляемых внутренним инструментарием (антах-карана), познаваемые объекты переводятся из внешнего во внутренний план, благодаря чему они освещаются светом сознания и осознаются познающим субъектом, поглощаясь в «Я-сознании». На двойственном, концептуальном уровне пребывание познаваемого в покое единства «Я-сознания» выражается в системе связей между различными аспектами познаваемого, то есть в целостной структуре манифестации.

3. deśakālakramajusāmarthānām svasamāpinām sakrdābhāsasādhyo ‘sāvanyathā kah samanvayah

Связь между самозамкнутыми, обладающими пространственно-временной последовательностью объектами устанавливаема в силу синхронности (одновременности) их проявлений (в сознании). Как иначе вообще возможна связь?

Вещи сами по себе являются самоограниченными, отделенными друг от друга, в силу чего на чисто объективном уровне связь между вещами установлена быть не может. Для того, чтобы между ними была установлена связь, необходимо, чтобы самозамкнутые объекты проникались и охватывались некой единой сущностью. В качестве таковой в кашмирском шиваизме выступает сознание.

Объекты в мире становления характеризуются временной последовательностью, когда проявление «А» в один момент времени служит причиной для проявления «В» в другой момент времени. Но чтобы установить наличие причинно-следственной связи между проявлениями «А» и «В», необходимо, чтобы они были одновременно манифестированы в свете сознания. Ведь связь можно установить лишь между теми сущностями, которые одновременно осознаются; если осознается лишь одна, а другая – нет, то о какой связи может идти речь? Возможность же одновременного осознавания разнесенных во времени проявлений предполагает наличие постоянного познающего субъекта, пребывающего вне времени и в силу этого способного осознавать нераздельность, целостность, связность погруженной во время манифестации.

4. pratyaksānupalambhānām tattadbhinnāmśapātinām kāryakaranatāsiddhihetutaikapramātrjā

Основание установления причинно-следственных отношений, исходя из восприятий и не-восприятий тех или иных возникающих отдельных частей, состоит в пребывании последних в единичном познающем субъекте.

Допустим, мы хотим установить, что огонь является причиной дыма. Для этого следует выявить следующие моменты: 1) Там, где есть дым, всегда имеется огонь. Например, в домашней печи. 2) Там, где огонь быть не может, нет и дыма. Например, в озере. 3) Там, где есть огонь, вовсе не обязательно, чтобы был дым. Например, в раскаленном железе. То есть необходимо одновременное осознавание целой совокупности восприятий и не-восприятий огня и дыма, что с необходимостью предполагает их пребывание в единичном познающем субъекте.

5. smrtau yaiva svasamvittih pramānam svātmasambhave purvānubhavasadbhāve sādhanam saiva nāparam

То самоосознавание, которое по отношению к памяти является доказательством самого ее существования, именно оно, и ничто другое, устанавливает наличие прошлого восприятия.

Выше уже было показано, что для установления связи между настоящим и прошлым восприятиями необходимо введение представления о едином познающем субъекте. Но оппоненты (буддисты) могут заявить, что для установления наличия прошлого воспрития и его связи с настоящим достаточно введения представления о памяти, рождаемой из отпечатков прежнего восприятия. Именно наличие отпечатков, хранящихся в алайя-виджняне, достаточно для осуществления связи прошлого и настоящего познаний.

На это шиваиты могут ответить, что так как одно познание в принципе не может выступать объектом другого познания, то отсюда следует, что прошлое познание не может выступать объектом настоящего познания. А это означает, что в рамках теории мгновенности сознания в ходе процесса воспоминания познание предшествующего восприятия невозможно. Поэтому из того факта, что память происходит от латентных отпечатков, оставленных предшествующим восприятием, следует лишь то, что она обладает свойством подобия с предшествующим восприятием, но не его прямым познанием. То есть отпечатки не могут играть роль непрерывной связи между прошлым и настоящим познаниями. Лишь самоосознавание, которое не ограничено пределами моментов, может выступать основанием как функционирования памяти, так и установления наличия прошлого восприятия. Лишь оно одно способно связывать ограниченные моментами когниции, единовременно осознавать их и устанавливать причинно-следственные отношения. И это самоосознавание, выходящее за пределы ограничений времени и пространства, есть ничто иное как постоянный познающий субъект, «Я-сознание», в котором покоится все познаваемое.

6. bādhyabādhakabhāvo ‘pi svātmamsthāvirodhmām jñānānāmudiyādekapramātrparimsthiteh

Отношения «исключаемого-исключающего» между когнициями, которые ограничены собою и поэтому не противоположны друг другу (букв. – не противники), могут возникать лишь на основе пребывания этих когниций в пределах одного познающего субъекта.

В повседневной жизни часто возникают ситуации, когда одно познание исключает другое. Например, мы видим веревку и принимаем ее за змею. Но затем, присмотревшись, понимаем, что это не змея, а просто веревка. Таким образом, познание веревки исключает познание змеи.

Но каждое познание (pramāna) направлено на единичное проявление (ābhāsa) и в этом смысле является самоцентрированным, самозамкнутым. Поэтому отдельные когниции сами по себе не могут быть противоположны друг другу. Тогда же возникает вопрос: как одно познание может исключать (опровергать) другое? Утпаладева отвечает: отношения «исключаемого-исключающего» между отдельными когнициями могут возникать в силу их пребывания в пределах одного познающего субъекта, который их объемлет, проникает и поэтому может сопоставлять друг с другом.

7. viviktabhutalajānam ghatābhāvamatiryathā tathā cecchuktikājñānam rūpyajfānāpramātvavit

Подобно тому, как познание пустой поверхности земли влечет за собой представление об отсутствии [на ней] кувшина, также и познание раковины (букв.: матери-жемчужины) влечет за собой понимание недостоверности познания серебра.

Выше отмечалось, что одна когниция сама по себе не может исключать (отрицать) другую когницию, нуждаясь для этого в познающем субъекте. Но оппонент приводит контрпример: познавая пустую поверхность, мы автоматически познаем отсутствие на ней кувшина. То есть один когнитивный акт – познание, что поверхность пуста – исключает другую когницию – познание, что на поверхности находится кувшин. Или же, например, познание, что перед нами находится раковина серебристого цвета, автоматически исключает прошлое познание серебра, так как раковина отлична от серебра.

8. naivam śuddhasthalajñānāt sidhyet tasyāghatātmatā na tūpalabdhiyogyasyāpyatrābhāvo ghatātmanah

Это не верно. Познание пустой поверхности может установить лишь то, что эта поверхность не является кувшином, но отнюдь не отсутствие на ней доступного восприятию кувшина.

Ответ Утпаладевы основывается на различении двух видов отсутствия (abhāva): взаимное отсутствие (anyonyābhāva) и относительное отсутствие (samsargābhāva). Взаимное отсутствие фиксирует отрицание тождества двух вещей, например: «ваза – это не ткань». Относительное отсутствие говорит об отсутствии (abhāva) контакта (samsarga) одного объекта с другим, например, «на земле нет горшка».

Так вот, познавая пустую поверхность, мы познаем всего лишь взаимное отсутствие этой поверхности и кувшина, то есть мы познаем, что эта поверхность не является кувшином. Но мы не можем из познания одной лишь пустой поверхности получить познание относительного отсутствия (samsargābhāva) этой поверхности и кувшина, то есть мы не можем познать, что «на этой поверхности нет кувшина».

9. viviktam bhutalam śaśvadbhāvanām svātmanisthiteh tatkatham jātu tajjñānam bhinnasyābhāvasādhanam

Так как вещи являются фиксированными (установленными) в пределах самих себя, то поверхность всегда является отделенной от всего остального сущностью. Как же тогда возможно из познания поверхности установить отсутствие чего-либо отличного от нее?

Так как поверхность является самозамкнутой, отделенной от всего остального сущностью, то, познавая пустую поверхность, мы можем познать лишь ее саму, и ничего, кроме нее, мы познать и установить не можем.

10. kimtvālokacayo ‘ndhasya sparśo vosnādiko mrduh tatrāsti sādhayettasya svajñānamaghatātmatām

Однако, там [на поверхности] имеются многочисленные лучи света [для зрячего], или же тактильные ощущения теплоты, нежности и т. п. для слепого. Познание этого может установить, что это не-кувшин.

Подвергнув критике взгляды оппонентов, Утпаладева теперь излагает свою позицию. Если бы кувшин стоял на поверхности, то он пребывал бы не в самой поверхности, а в окружающем ее пространстве. Поэтому требуется выяснить, есть ли в окружающем поверхность пространстве этот кувшин или же нет. Что же мы имеем? Мы посредством зрительного восприятия видим в этом пространстве лучи света, посредством тактильного – теплоту, дуновение ветра и т. п. приятные ощущения. Но все познаваемые таким образом объекты отличны от кувшина, а именно: напрямую воспринимаемые лучи света отличны от видимой формы кувшина, а тактильные ощущения от соприкосновения с воздухом отличны от его осязаемой формы. На основании этого мы приходим к выводу, что в пространстве, примыкающем к поверхности, кувшина нет, что фактически означает, что на рассматриваемой нами поверхности кувшин отсутствует.

Существенным моментом здесь является то, что для выяснения отсутствия кувшина на поверхности оказывается недостаточным одного познания самой поверхности, но требуется еще познание объектов, пребывающих в окружающем поверхность пространстве.

11. piśācah syādanāloko ‘pyālokābhyantare yathā adrśyo bhūtalasyāntaranisedhyah sa sarvathā

Дух (piśācab) отличен от света, но так как он является невидимым, то может находиться внутри света (то есть в освещенной области пространства). Он также может находиться и на поверхности. Таким образом, во всех отношениях его наличие нельзя отрицать.

Здесь Утпаладева уточняет свою позицию относительно возможности на основе тех или иных восприятий делать вывод об отсутствии объекта в неком месте. А именно, чтобы на основании определенного вида восприятия, например, зрительного, можно было установить отсутствие объекта, необходимо, чтобы в случае пребывания этого объекта в данном месте он с необходимостью был бы воспринят зрительным восприятием. Если же этот объект по своей природе невидим, то из факта его не-восприятия вовсе не следует, что он отсутствует. В качестве примера приводится дух (piśācah), который может находиться в освещенной области пространства, но при этом оставаться невидимым. Поэтому из того факта, что мы в освещенном месте не видим некоего духа, вовсе не следует, что его там в действительности нет.

12. evam rūpyavidābhāvarūpā śuktimatirbhavet na tvādyarajatajñapteh syādaprāmānyavedikā

Так, познание раковины может проявиться как не-существование познания серебра [в этот же момент времени], но не может установить недостоверность прошлого познания серебра.