Текст книги "Сущности. От сложного к простому и наоборот"

Мы попытались показать в статье в «Философских исследованиях», что Эго не принадлежит к сфере для-себя. К этому мы не будем возвращаться. Отметим здесь только основание для трансцендентности Эго: как объединяющий полюс Erlebnisse Эго пребывает в-себе, не для-себя. В самом деле, если бы оно было «из сознания», оно было бы своим собственным основанием в непосредственной полупрозрачности. Но тогда оно было бы тем, чем оно не было, и не было бы тем, чем оно было, что совсем не есть способ бытия Я.

Действительно, сознание Я, которое я имею, никогда его не исчерпывает, и не оно также вызывает его существование; оно всегда дается как бывшее здесь перед сознанием и в то же время как обладающее глубинами, которые должны раскрываться постепенно. Таким образом, Эго появляется для сознания как трансцендентное в-себе, как существующее в человеческом мире, а не как из сознания. Но отсюда нельзя заключать, что для-себя есть чистое и просто «безличностное» созерцание. Эго не есть персонализирующий полюс сознания, без которого последнее оставалось бы в безличностном виде; как раз наоборот, сознание в своей фундаментальной самости допускает появление Эго в определенных условиях в качестве трансцендентного феномена этой самости.

В самом деле, как мы видели, невозможно говорить о в-себе, что оно есть себя. Оно просто есть. В этом смысле о Я, которое делают совсем несправедливо обитателем сознания, скажут, что оно есть Я сознания, но не что оно есть его собственное себя. Таким образом, чтобы гипостазировать отраженное бытие для-себя в определенное в-себе, останавливают и разрушают движение рефлексии на себя: сознание становится чистой отсылкой к Эго как к своему себя, но Эго не отсылает больше ни к чему; отношение рефлексивности преобразовали в простое центростремительное отношение, где центр есть ядро непрозрачности.

Напротив, мы показали, что себя в принципе не может обитать в сознании. Оно есть, если хотите, основание бесконечного движения, посредством которого отражение отсылает к отражающему, а последнее – к отражению; по определению, оно есть идеал, граница. И то, что его заставляет появиться в качестве границы, является ничтожащей реальностью присутствия бытия к бытию в единстве бытия как вида бытия. Таким образом, своим появлением сознание посредством чистого ничтожащего движения рефлексии делается личным, так как то, что придает бытию личное существование, не есть обладание Эго, которое есть только знак личности, однако именно его делает существующим для-себя как присутствие по отношению к себе.

Но кроме того, это первое рефлексивное движение влечет за собой второе, или самость. В самости мое возможное отражается в моем сознании и определяет его как то, что оно есть. Самость представляет степень ничтожения более совершенную, чем чистое присутствие по отношению к себе дорефлексивного cogito в том смысле, что возможное, которым я являюсь, не есть присутствие по отношению к для-себя как отражающее отражение, но что оно есть присутствие-отсутствие. Однако из этого факта существование отсылки как структуры бытия для-себя выражено еще более четко. Для-себя является собой там, вне досягаемости, в отдалении от своих возможностей. И именно эта свободная необходимость бытия там в форме недостатка конституирует самость, или вторую существенную сторону личности. И в самом деле, как определить личность иначе, чем свободное отношение к себе?

Что касается мира, то есть целостности существующих вещей, поскольку они существуют внутри круговорота самости, он может быть только тем, что человеческая реальность возвышает к себе, или, если заимствовать у Хайдеггера его определение, «тем, исходя из чего человеческая реальность объявляет о себе, что она есть». Таким образом, возможное, которое есть мое возможное, оказывается возможным для-себя и как таковое – присутствием по отношению к в-себе как сознание о в-себе. То, что я ищу напротив мира, есть как раз совпадение с для-себя, которым я являюсь и которое есть сознание о мире. Но это возможное, которое есть присутствующее-отсутствующее для сознания, не присутствует как объект полагающего сознания, иначе оно было бы отражающим. Удовлетворенная жажда, которая преследует мою настоящую жажду, не есть сознание себя (о себе) как удовлетворенной жажды; она есть сознание утоляющего-жажду-из-стакана и не полагающее сознание себя (о себе). Она, следовательно, трансцендирует к стакану, сознанием которого она является, и как коррелят этого возможного выпитого стакана преследует полный стакан как свою возможность и конституирует ее в качестве стакана, чтобы утолить жажду.

Таким образом, мир по природе является моим, поскольку он есть коррелят в-себе из ничто, то есть из необходимого препятствия, по ту сторону которого я нахожу себя как то, чем я являюсь в форме «иметь в бытии». Без мира нет самости, нет личности; без самости, без личности нет мира. Но эта принадлежность мира к личности никогда не полагается в плоскости дорефлексивного cogito. Было бы абсурдно говорить, что мир, поскольку он известен, известен в качестве моего. И однако эта «принадлежность ко мне» мира есть мимолетная структура и всегда показывает, что я видел. Мир мой, потому что он преследуется возможностями, сознаниями которых являются возможные сознания себя, которыми я являюсь, и именно эти возможности как таковые придают ему единство и его смысл мира.

* * *

Изучение отрицательных действий и самообмана позволило нам приступить к онтологическому исследованию cogito и бытие cogito появилось для нас в качестве бытия-для-себя. Это бытие трансцендирует себя на наших глазах к ценности и возможностям, мы не смогли удержать его в субстанциальных рамках мгновенности картезианского cogito. Но как раз поэтому мы не можем удовлетвориться результатами, которые мы только что получили; если cogito не подчиняется мгновенности и трансцендирует к своим возможностям, это может быть только во временном возвышении.

Сартр и Бовуар беседуют с Че Геварой. Гавана, февраль 1960 года.

Сартр, как и многие представители интеллигенции, поддержал кубинскую революцию 1959 года. Сартр сам отправился на Кубу, чтобы встретиться с Фиделем Кастро и поговорить с Эрнесто Че Геварой. После гибели Гевары Сартр объявил его «не только интеллектуалом, но и самым совершенным человеком нашего века» и «самым совершенным человеком эпохи». Сартр сказал, что Че Гевара «жил своими словами, говорил своими собственными действиями, а его история и история мира шли параллельно».

Именно «во времени» для-себя есть свои собственные возможности по способу «небытия». Именно во времени мои возможности появляются на горизонте мира, который они делают моим. Если, стало быть, человеческая реальность понимает себя в качестве временной и если смысл ее трансцендентности есть ее временность, мы не можем надеяться, что бытие-для-себя будет прояснено до того, как мы опишем и зафиксируем значение Временного.

Только тогда мы и сможем приступить к изучению проблемы, которая нас интересует: первоначальное отношение сознания с бытием.

Трансцендентность

Существует только интуитивное познание. Дедукция и рассуждение, неправильно называемые познанием, суть лишь инструменты, ведущие к интуиции. Когда ее достигают, средства, используемые для ее достижения, стушевываются перед ней; в случаях, где она не может быть достигнута, рассуждения остаются в качестве дорожных указателей, которые указывают на недостижимую интуицию; если, наконец, она была достигнута, но не является в настоящем моему сознанию, правила, которые я использовал, остаются как результаты произведенных в прошлом операций, как то, что Декарт назвал «воспоминаниями идей». И если спросят, чем является интуиция, то Гуссерль ответит в согласии с большинством философов, что это – присутствие самой «вещи» (Sache) к сознанию. Познание является, следовательно, типом бытия, которое мы описали в предшествующей главе под названием «присутствия к…». Но мы как раз установили, что в-себе не может никогда само быть присутствием.

В самом деле, быть-присутствующим есть способ эк-статического бытия для-себя. Следовательно, мы обязаны перевернуть понятия нашего определения: интуиция есть присутствие сознания к вещи. Таким образом, мы должны теперь обратиться к природе и смыслу этого присутствия для-себя к бытию.

Мы установили во Введении, используя непроясненное понятие «сознание», необходимость для сознания быть сознанием чего-то. В самом деле, именно посредством того, сознанием чего оно является, оно отличает себя в собственных глазах и может быть сознанием себя; сознание, которое не было бы сознанием чего-то, не было бы сознанием вообще. Сейчас мы прояснили онтологический смысл сознания или для-себя. Мы можем, следовательно, поставить проблему в понятиях более точных и спросить: что может означать эта необходимость для сознания быть-сознанием чего-то, если рассматривать его в онтологическом плане, то есть в перспективе бытия-для-себя?

Известно, что для-себя есть основание своего ничто в форме призрачной диады: отражение-отражающее. Отражающее существует только для того, чтобы отражать отражение, и отражение становится отражением, лишь поскольку оно отсылает к отражающему. Таким образом, два члена, очерченные диадой, указывают один на другой и каждый включает свое бытие в бытие другого.

Но если отражающее является не чем иным, как отражающим это отражение, и если отражение может характеризоваться только посредством своего «бытия-чтобы отражаться в этом отражающем», два члена квазидиады, соединяя одно с другим свои ничто, ничтожатся вместе. Нужно, чтобы отражающее отражало что-то, чтобы целое не провалилось в ничто.

Но если отражение, с другой стороны, было чем-то независимо от своего бытия-чтобы-отражаться, необходимо, чтобы оно было определено не как отражение, но как в-себе. Нужно было бы ввести плотность в систему «отражение-отражающее» и в особенности завершить намеченное разделение. Ибо в для-себя отражение является также отражающим.

Но если отражение определяется, оно отделяется от отражающего, и его явление отделяется от его реальности; cogito становится невозможным. Отражение не может быть сразу «что-то отражающим» и ничем, как если бы оно определялось другой вещью, чем оно само, или, если хотите, оно отражалось бы как отношение к внешнему, которым оно не является. Что определяет отражение для отражающего, и есть всегда то, к чему оно есть присутствие. Даже радость, понимаемая в плоскости неотражающего, есть не что иное, как «отражаемое» присутствие к радостному и открытому миру, полному счастливых перспектив.

Некоторые предшествующие строки уже заставляют нас предвидеть, что небытие оказывается существенной структурой присутствия. Присутствие включает радикальное отрицание как присутствие по отношению к тому, чего нет. Присутствующим по отношению ко мне является то, чем я не являюсь.

Впрочем, заметят, что это «небытие» предполагается априори во всей теории познания. Невозможно сконструировать понятие объекта, если у нас первоначально нет отрицательного отношения, обозначающего объект в качестве того, что не является сознанием. Именно это достаточно хорошо передает выражение «не-я», ставшее модой эпохи, хотя у тех, кто его использовал, нельзя обнаружить даже малейшего желания обосновать это «не», изначально характеризующее внешний мир.

В самом деле, ни связь представлений, ни необходимость определенных субъективных целостностей, ни временная необратимость, ни обращение к бесконечному не могут служить тому, чтобы конституировать объект как таковой, то есть служить основой для последующего отрицания, которое отделило бы не-я и противопоставило его мне как таковому, если именно это отрицание не было бы дано вначале и если оно не было бы априори основанием всякого опыта.

Вещь и является, перед всяким сравнением, перед всякой конструкцией, тем, что она присутствует к сознанию, не будучи сознанием. Первоначальное отношение присутствия в качестве основания познания есть отрицание. Но так как отрицание идет к миру посредством для-себя и так как вещь есть то, что она есть, в абсолютном безразличии тождества, – вещь не может быть тем, что полагает себя как не являющееся для-себя. Отрицание идет от самого для-себя. Нельзя понимать это отрицание как тип суждения, который касался бы самой вещи, и она сама бы отрицала, что является для-себя; этот тип отрицания может пониматься, только если для-себя было бы полностью готовой субстанцией, и, даже в этом случае, он мог бы появиться только как третье бытие, устанавливающее извне отрицательное отношение между двумя сущими. Но посредством первоначального отрицания как раз и конституируется для-себя как не являющееся вещью.

* * *

Определение, которое мы даем сейчас сознанию, может быть сформулировано в перспективе для-себя следующим образом: «Для-себя есть бытие, для которого его бытие стоит под вопросом в своем бытии, поскольку оно в сущности является определенным способом не быть бытием, которое оно полагает сразу в качестве другого, чем оно». Познание, следовательно, возникает как способ бытия. Познание не есть ни отношение, устанавливаемое задним числом между двумя сущими, ни активность одного из них, ни качество или свойство. Оно есть само бытие для-себя, поскольку оно есть присутствие по отношению к… то есть поскольку оно имеет в бытии свое бытие, производя в нем небытие определенного бытия, по отношению к которому оно присутствует.

Это значит, что для-себя может быть только в форме отражения, становясь отражающим как не являющимся определенным бытием. «Что-то», которое должно определять отражаемое, чтобы пара «отражение-отражающее» не провалилось в ничто, является чистым отрицанием. Отражающее определяет себя вне определенного бытия как не являющееся этим бытием; это и есть то, что называют: быть сознанием чего-то.

Но нужно уточнить, что мы понимаем под этим первоначальным отрицанием. Следует, в самом деле, отличать два типа отрицания: отрицание внешнее и отрицание внутреннее. Первое появляется как чисто внешняя связь, установленная между двумя сущими свидетелем. Когда я говорю, например: «Стол не есть чернильница», то очевидно, что основание этого отрицания не находится ни в столе, ни в чернильнице. Оба являются тем, чем они являются, – и это все. Отрицание есть категориальная и идеальная связь, которую я устанавливаю между ними, не изменяя их во что бы то ни было, не обедняя и не обогащая ни в малейшей степени их качество: они даже не затрагиваются этим негативным синтезом. Так как это отрицание не служит им ни для обогащения, ни для конституирования, оно остается строго внешним. Но уже можно угадать смысл другого отрицания, если рассмотреть такие выражения, как: «Я небогат» или «Я некрасив». Произнесенные с определенной грустью, они не только обозначают, что отрицается определенное свойство, но что само отрицание начинает влиять на внутреннюю структуру положительного бытия, в котором отрицают свойство. Когда я говорю: «Я некрасив», я не ограничиваюсь отрицанием у меня, взятом вполне конкретно, определенного свойства, которое от этого переходит в ничто, оставляя нетронутым положительную целостность моего бытия (например, когда я говорю: «Ваза не белая, она серая», «Чернильница не на столе, она на камине»); я хочу отметить, что «не быть красивым» есть определенное отрицательное свойство моего бытия, которое меня характеризует изнутри, и в качестве отрицательности оно является реальным качеством меня самого как не являющегося красивым, и это отрицательное качество будет объяснять так же хорошо мою грусть, например, как и мои неудачи в мире.

Под внутренним отрицанием мы понимаем такое отношение между двумя сущими вещами, что та, которая отрицается другой, определяет последнюю, посредством своего отсутствия, в глубине ее сущности. Отрицание становится тогда существенной связью бытия, поскольку по крайней мере одно из сущих, которого оно касается, таково, что указывает на другое, носит другое в своей глубине как отсутствие. Во всяком случае, ясно, что этот тип отрицания не может применяться к бытию-в-себе. Он по природе принадлежит для-себя. Только для-себя может быть определено в своем бытии через бытие, которым оно не является. И если внутреннее отрицание может появиться в мире (когда, например, говорят о жемчуге, что он фальшивый, о фрукте, что он незрелый, о яйце, что оно несвежее и т. д.), то именно посредством для-себя оно приходит в мир как всякое отрицание вообще.

Если, следовательно, только одному для-себя принадлежит знание, то лишь ему одному свойственно появляться как не являющемуся тем, что оно знает. И так как здесь явление и бытие представляют собой только одно, поскольку для-себя имеет бытие своего явления, то нужно понять, что для-себя включает в свое бытие бытие объекта, которым оно не является, поскольку оно стоит под вопросом в своем бытии как не являющееся этим бытием.

* * *

Нужно отделаться здесь от одной иллюзии, которую можно было бы сформулировать так: чтобы конституироваться самому как не являющемуся таким-то бытием, следует предварительно иметь каким бы то ни было образом знание этого бытия, так как я не могу судить о моих различиях с бытием, о котором я ничего не знаю.

Безусловно, в нашем эмпирическом существовании мы не можем знать, чем мы отличаемся от японца или англичанина, от рабочего или монарха, не имея некоторого понятия об этих различных людях. Но эти эмпирические различия не могут для нас здесь служить основой, так как мы ограничиваемся исследованием онтологического отношения, определяющего всякий возможный опыт и устанавливающего как объект вообще может существовать для сознания.

Следовательно, не нужно, чтобы я имел какой-либо опыт об объекте как объекте, который не является мной, перед тем как конституировать его в качестве объекта. Напротив, то, что определяет всякий возможный опыт, и есть априори появление объекта для субъекта или, поскольку появление объекта является первоначальным фактом для-себя, первоначальное возникновение для-себя как присутствие по отношению к объекту, которым оно не является.

Таким образом, следует переставить члены предшествующей формулы: фундаментальное отношение, посредством которого для-себя имеется в бытии в качестве не являющегося этим отдельным бытием, по отношению к которому оно присутствует, есть основа всякого познания этого бытия.

Необходимо подробнее описать это первичное отношение, если мы хотим сделать его понятным. То, что остается истинным в изложении интеллектуалистской иллюзии, от которой мы отказались ранее, есть как раз то, что я не могу определить себя, не являясь объектом, который первоначально лишен всякой связи со мной. Я не могу отрицать, что я являлся бы таким-то бытием на расстоянии от этого бытия. Если я постигаю бытие полностью заключенным в себя, это бытие в самом себе будет попросту тем, чем оно является, и в силу этого в нем не найдется места ни для отрицания, ни для познания. Фактически лишь исходя из бытия, которым оно не является, бытие может объявить о себе, чем оно не является. В случае внутреннего отрицания это означает, что именно там, в и на бытии, которым оно не является, для-себя появляется, не будучи тем, что оно есть. В этом смысле внутреннее отрицание есть конкретная онтологическая связь.

Речь здесь совсем не идет об одном из тех эмпирических отрицаний, где отрицаемые свойства вначале различаются посредством их отсутствия или даже их небытия. Во внутреннем отрицании для-себя расплющено на том, что оно отрицает. Отрицаемые свойства являются как раз тем, к чему ближе всего для-себя; именно из них оно черпает свою отрицательную силу и постоянно ее обновляет. В этом смысле их нужно видеть в качестве конститутивного фактора его бытия, так как оно должно быть там вне себя в них; оно должно быть ими, чтобы отрицать, что оно ими является. Одним словом, начальная граница внутреннего отрицания и есть в-себе, вещь, которая находится здесь; вне ее нет ничего, кроме пустоты, ничто, которое отличается от вещи только чистым отрицанием, которому эта вещь дает само содержание.

Трудность, с которой сталкивается материализм, выводя познание из объекта, проистекает оттого, что он хочет произвести субстанцию из другой субстанции. Но эта трудность не может нас остановить, так как мы утверждаем, что вне в-себе нет ничего, за исключением отражения этого ничего, которое само поляризуется и определяется через в-себе, поскольку оно есть именно ничто этого в-себе, индивидуализированное ничто, которое есть ничто только потому, что оно не есть в-себе.

Таким образом, в этом экстатическом отношении, являющимся конститутивным внутреннему отрицанию и познанию, как раз само в-себе есть конкретный полюс в своей полноте, и для-себя есть именно пустота, в которой выделяется в-себе. Для-себя находится вне себя в-себе, поскольку определяется посредством того, чем оно не является; первичная связь в-себе с для-себя является, стало быть, связью бытия. Но эта связь не выступает ни недостатком, ни отсутствием.

В самом деле, в случае отсутствия я определяю себя посредством бытия, которым я не являюсь и которого нет или нет здесь, то есть то, что меня определяет, выступает как полость в середине того, что я буду называть моей эмпирической полнотой. Напротив, в познании, взятом как связь онтологического бытия, бытие, которым я не являюсь, представляет абсолютную полноту в-себе. И я, напротив, оказываюсь ничем, отсутствием, определяющим себя в существовании, исходя из этой полноты.

Это означает, что в типе бытия, которое называют познанием, единственное бытие, которое можно встретить и которое постоянно здесь, и есть познаваемое. Познающего нет, оно непостигаемо. Оно есть не что иное, как то, что производит присутствие познаваемого бытие-здесь, так что для него самого познаваемое не выступает ни присутствующим, ни отсутствующим, оно просто есть. Но это присутствие познаваемого есть присутствие по отношению к ничто, поскольку познающее – это чистое отражение небытия; присутствие появляется, следовательно, через полную просвечиваемость познаваемого для познающего как абсолютное присутствие.

* * *

Психологическая и эмпирическая иллюстрация этого первоначального отношения дается нам через пример очарования. В самом деле, в этих случаях, представляющих непосредственный факт познания, познающее выступает исключительно чистым отрицанием; оно не находит себя нигде, его нет. Единственное определение, которое ему может соответствовать, – это то, что оно не является как раз таким очаровывающим объектом. В очаровании нет больше ничего, кроме гигантского объекта в пустынном мире. Однако очаровывающая интуиция совсем не является слиянием с объектом. Ибо условием того, чтобы было очарование, и является то, чтобы объект выделялся с абсолютной рельефностью на фоне пустоты, то есть чтобы я было как раз непосредственным отрицанием объекта и ничем, кроме этого.

Именно это чистое отрицание мы также встречаем в основе пантеистических интуиции, которые иногда описывал Руссо в качестве конкретных психических событий своей биографии, сообщая нам, что он «смешивается» с вселенной, что единственно мир возникает внезапно присутствующим как абсолютное присутствие и безусловная целостность. Конечно, мы можем понять это полное и пустынное присутствие мира, его чистое «здесь-бытие» и вполне допускаем, что в этот исключительный момент не существовало ничего другого, кроме мира. Но это нисколько не означает, как хотел допустить Руссо, что происходит слияние сознания с миром. Это слияние означало бы затвердевание для-себя в в-себе и сразу же исчезновение мира и в-себе как присутствия. Действительно, в пантеистическом замысле нет ничего, кроме мира, за исключением того, что осуществляет присутствие в-себе как мира, то есть чистого отрицания, являющегося нететическим сознанием себя как отрицания. И именно потому, что познание есть не отсутствие, а присутствие, нет ничего, что отделяет познающего от познаваемого.

Часто определяли интуицию как непосредственное присутствие познаваемого по отношению к познающему, но редко думали о характере понятия непосредственности. Непосредственность есть отсутствие всякого посредника: это само собой разумеется, иначе был бы познаваемым только посредник, а не опосредованное. Но если мы не можем указать никакого посредника, нужно, чтобы мы отбросили сразу непрерывность и прерывность как тип присутствия познающего по отношению к познаваемому.

В самом деле, мы не будем допускать, чтобы была непрерывность познающего с познаваемым, так как она предполагает опосредствующий член, который был бы сразу познающим и познаваемым, что лишает автономии познающего перед познаваемым, включая бытие познающего в бытии познаваемого. Структура объекта тогда исчезла бы, поскольку объект требует бытия абсолютно отрицаемого посредством для-себя в качестве бытия для-себя. Но мы также не можем рассматривать первоначальное отношение для-себя к в-себе как отношение прерывности.

Конечно, разделение между двумя прерывными элементами является пустотой, то есть ничто, но реализованным ничто, то есть в-себе. Это субстанциализированное ничто, как таковое, представляет собой плотность, никуда не ведущую, оно разрушает непосредственность присутствия, так как стало чем-то в качестве ничто. Присутствие для-себя по отношению к в-себе не может выражаться ни в понятиях непрерывности, ни в понятиях прерывности, оно есть чистое тождество, подвергнутое отрицанию.

Чтобы лучше это понять, используем сравнение: когда две кривые оказываются касательными друг к другу, они представляют тип присутствия без посредников. Но таким образом взор постигает только одну линию по всей длине их касания. Если даже скрыли бы две кривые и было позволено видеть длину AB, где они касаются друг с другом, было бы невозможно их различать. В самом деле, то, что их отделяет, и есть именно ничто; нет ни непрерывности, ни прерывности, а лишь чистое тождество. Раскрыв внезапно две фигуры, мы постигаем их еще раз существующими по всей их длине; и это происходит не от быстрого реального отделения, которое вдруг было бы произведено между ними, а потому, что два движения, которыми мы проводим две кривые, чтобы они воспринимались, включают каждое отрицание как конституирующее действие.

Таким образом, то, что отделяет две кривые в самом месте их касания, есть ничто, даже не расстояние; это чистая отрицательность как противоположность конституирующему синтезу.

* * *

Этот образ поможет лучше понять отношение непосредственности, которое первоначально объединяет познающее с познаваемым. В самом деле, обычно оказывается, что отрицание действует на «что-то», что заранее существует до отрицания и конституирует его материю; если я говорю, например, что чернильница не есть стол, стол и чернильница – это объекты уже конституированные, бытие которых в-себе будет опорой для отрицательного суждения. Но в случае отношения «познающее-познаваемое» нет ничего на стороне познающего, которое могло бы создать опору для отрицания; «нет» никакого различия, никакого принципа различения, чтобы отделить в-себе познающее от познаваемого. Но в полном неразличении бытия нет ничего, кроме отрицания, которое даже не является тем, что имеют в бытии, которое даже не полагается как отрицание.

Таким образом, наконец, познание и само познающее не являются ничем, кроме факта, «что есть» бытие, что бытие-в-себе дается и возвышается рельефно на фоне этого ничто. В этом смысле мы можем назвать познание чистым одиночеством познаваемого. Значит, достаточно сказать, что первоначальный феномен познания ничего не добавляет к бытию и ничего не создает. Посредством него бытие не обогащается, так как познание есть чистая отрицательность. Оно производит только то, чтобы было бытие.

Это обстоятельство «чтобы было» бытие не есть внутреннее определение бытия, которое есть то, чем оно является, но отрицательность. В этом смысле раскрытие положительного свойства бытия является противоположностью онтологическому определению для-себя в его бытии как чистой отрицательности. Например, как мы это дальше увидим, раскрытие пространственности бытия осуществляется только с неполагающим восприятием для-себя самим собой в качестве непространственного. И свойство непространственности для-себя совсем не является мистическим положительным свойством духовности, которая скрывается под отрицательным названием: это по природе экстатическое отношение, так как именно посредством протяженности трансцендентного в-себе и в этой протяженности для-себя объявляет себя непротяженным и реализует собственную непротяженность.

Для-себя не может быть непространственным вначале, чтобы потом вступить в отношение с пространственным бытием, поскольку, каким бы образом мы его ни рассматривали, понятие непространственного не может иметь смысла через себя; оно есть не что иное, как отрицание пространственного. Если бы смогли устранить посредством невозможного пространственные определения, раскрываемые в-себе, для-себя не осталось бы непространственным; оно не было бы ни пространственным, ни непространственным и стало бы невозможным характеризовать его каким бы то ни было образом по отношению к пространственному.

В этом смысле пространственное является трансцендентным определением, которое для-себя должно воспринять точно в той же степени, в какой оно отрицает у самого себя пространственное. Как раз поэтому термин, который, по нашему мнению, лучше всего соответствует этому внутреннему отношению познания и бытия, есть слово «реализовать», которое мы используем в его двойном смысле – онтологически и гностически. Я реализую проект, поскольку я даю ему бытие; но я реализую также свою ситуацию, как я ее вижу, как я ее произвожу в бытии с моим бытием, я «реализую» размеры определенной катастрофы, трудность некоторого предприятия. Знать – значит реализовать в двух смыслах понятия. Это значит делать, чтобы существовало бытие, имея в бытии отраженное отрицание этого бытия: реальное есть реализация. Мы будем называть трансцендентностью это внутреннее и реализующее отрицание, раскрывающее в-себе и определяющее для-себя в его бытии.