Текст книги "Чекисты, оккультисты и Шамбала"

Итак, в 1910 г. Барченко и Кривцов снова оказались в одном городе и, вероятно, возобновили знакомство. К их контактам мы еще вернемся на страницах этой книги. Любопытно, однако, отметить, что именно в этот период – примерно в 1910–1911 гг. – Барченко пробует заниматься «рукогаданием» – хиромантией. Начитавшись различных пособий, он уезжает в Боровичи (городок в Новгородской губернии), где с разрешения местной полиции начинает давать «консультации» всем желающим узнать свою судьбу[52]52
  Барченко С.А. Время собирать камни // Барченко А.В. Из мрака. М., 1991. С. 23–24.


[Закрыть]. Так он рассказывал следователю НКВД в 37-м. Однако, по сведениям И. В. Барченко (сына В. А. Барченко) Александр находился в Боровичах в 1906–1907 гг. – там он отбывал воинскую повинность в качестве вольноопределяющегося. Здесь мы прервем наш рассказ, чтобы познакомить читателя с той атмосферой, в которой протекали ранние эзотерические искания Барченко.

2. Храм Будды в Петербурге

Начало XX века можно поистине назвать ренессансом оккультизма в России. В этот период необычайно широкое распространение – прежде всего в С.-Петербурге и Москве – получают различного рода религиозно-философские и оккультно-мистические учения. Особой популярностью у русской публики пользовались французские оккультисты Фабр д'Оливе, Элифас Леви, Станислас Гуайта, Жерар Энкосс (Папюс) и Сент-Ив д'Альвейдр. Во время первого визита Николая II вместе с женою в Париж вскоре после коронации (осенью 1896 г.) Папюс, между прочим, обратился к русскому монарху с посланием от имени французских спиритуалистов, в котором говорилось: «Великий тайный закон истории раскрыт одним из наших мэтров Фабром д'Оливе в его „Философской истории человеческого рода“ и развит другим нашим мэтром Сент-Ивом д'Альвейдром в его „Миссиях“»[53]53
  Saunier J. Op. cit. P. 415.


[Закрыть].

В 1901–1906 гг. Папюс – гроссмейстер ордена мартинистов и преданный друг и ученик д'Альвейдра – несколько раз побывал в Петербурге, где был принят Николаем II. Накануне своей первой поездки в Россию он писал учителю:

«Мой дорогой Мэтр,

я определенно еду в Петербург 27 января. Мне устраивают трехнедельное чтение лекций, большинство из которых состоится при Дворе перед великими князьями. Я хотел бы посвятить некоторые из этих лекций „Археометру“ и Вашей работе. Такая возможность едва ли будет у меня долгое время, поэтому Вы можете располагать мной, если пожелаете вооружить меня [материалами] с этой целью. Его Величество Царь весьма интересуется христианским эзотеризмом, и, я полагаю, „Археометр“ может просветить Его»[54]54
  Там же. С. 416.


[Закрыть].

(О Сент-Иве и его «Археометре» – «универсальном ключе к древним наукам» – мы расскажем подробнее в одной из последующих глав.)

Хорошо известно имя еще одного французского оккультиста, имевшего большое влияние на царскую чету – в особенности на царицу – в годы, предшествовавшие первой русской революции. Это учитель Папюса, гипнотизер и спирит Антельм Филипп Низье (1849–1905) – «отец Филипп» из Лиона.

В те же годы стремительно набирает силы теософское движение, все более привлекавшее к себе тех, кого не удовлетворяла позитивистская материалистическая наука, равно как и религиозная ортодоксия. В конце 1908 г. в северной столице с разрешения городских властей учреждается Российское теософическое общество. Главная его цель, согласно уставу, «служение идее всемирного братства и научное изучение всех религий, а также исследование природы и скрытых сил человека»[55]55
  Устав Российского теософического общества. СПб., 1908.


[Закрыть]. Помимо теософии и, несколько позднее, ее разновидности, антропософии, распространение получают и другие оккультные течения – спиритуализм, спиритизм, медиумизм. Петербург – «холодный головной центр» империи – все более погружался в мир иррационального. Эту обстановку «религиозно-мистического брожения» в столице – всего через несколько месяцев после опубликования октябрьского манифеста 1905 г. – корреспондент популярного оккультистского журнала «Ребус» охарактеризовал такими словами:

«Весь Петербург охвачен необычайно сильным мистическим движением, и в настоящее время там образовался уже целый водоворот маленьких религий, культов и сект. Движение охватывает собою как верхние слои общества, так и нижние. В верхних слоях мы находим теософско-буддийское течение. Любители теософии соединяются вместе и уже начинают обсуждать вопрос об устройстве буддийской ламасерии (общежития) и теософско-буддийской моленной-храма. С другой стороны, наблюдается возникновение сильного интереса к масонству и возникают вновь заглохшие было формы религиозных движений прошлого столетия»[56]56
  Ребус. 1906. № 8–9. 25 февраля. С. 4.


[Закрыть].

Удивительно, что это сообщение появилось на страницах «Ребуса» за два дня до того, как Николай II принял в частной аудиенции в Зимнем дворце прибывшего в Петербург инкогнито посланника 13-го Далай-ламы Тубтена Гьяцо – бурятского ламу Агвана Доржиева[57]57
  Об Агване Доржиеве см.: Андреев А.И. Буддийский Храм в Санкт-Петербурге. 3-е издание, «Нартанг», Изд-е А. Тереньева. СПб., 2020. С. 25–39 и далее; Snelling О. Buddhism in Russia. The Story of Agvan Dorzhiev, Lhasa 's Emissary to the Tsar. Shaftesbury, Dorset, 1993.


[Закрыть]. На этой встрече Доржиев обсуждал с царем главным образом тибетские дела – весьма щекотливый для российской дипломатии вопрос о помощи Далай-ламе, бежавшему из Тибета летом 1904 г. от англичан, вторгнувшихся в страну. В то же время он просил монарха позволить петербургским буддистам устроить в городе небольшую молельню для удовлетворения своих духовных нужд. Оба вопроса, однако, остались нерешенными. Лишь три года спустя, после нового ходатайства Доржиева, подкрепленного личным обращением Далай-ламы к царю, Николай II согласился удовлетворить «просьбу» тибетского первосвященника (на самом деле инспирированную самим Доржиевым), разрешив постройку буддийской молельни. Рассказывают, что царь якобы даже заявил Доржиеву на встрече весной 1909 г., что «буддисты в России могут чувствовать себя как под крылом могучего орла»[58]58
  Андреев А.И. Буддийский Храм в Санкт-Петербурге. С. 38.


[Закрыть].

Это обещание воодушевило небольшую буддийскую колонию в Петербурге, во главе которой находился все тот же Агван Доржиев, окончательно переселившийся на невские берега осенью 1905 г. Ее костяк составляли осевшие в столице буряты и калмыки. К буддистам причисляла себя и горстка этнических русских – это были в основном представители петербургской интеллигенции и «высшего света», неожиданно увлекшиеся буддийским учением. Многие из них пришли к буддизму через теософию Елены Блаватской – учение, которое имеет сильную буддийскую закваску и потому нередко рассматривается как своего рода «необуддизм». По мере того как ширилось теософское движение, неуклонно росло и число теософо-буддистов или необуддистов. Здесь необходимо отметить, что буддийское учение в основном привлекало тех, кто стремился к нравственному совершенствованию и искал идеалы вне укоренившейся в западном обществе крайне эгоцентричной системы моральных ценностей.

Ответ на свои запросы эти люди находили в раннем «этическом» буддизме Хинаяны, или Малой Колесницы, т. е. индийской разновидности вероучения, получившего в то время наибольшую известность на Западе. Основу Хинаяны составляет учение Будды о Четырех истинах и Среднем пути, при этом особый акцент делается на достижении человеком трансперсонального состояния «нирваны» – понятие, крайне интриговавшее в ту пору западных интеллектуалов. Сложнейшие психологические концепции и философско-религиозная проблематика более позднего буддизма Большой Колесницы (Махаяны), представленные множеством различных (главным образом, тибетских) школ, равно как и его ритуальная практика, были, по сути дела, неведомы в ту пору европейской, в том числе и русской, буддийствующей публике. Неудивительно поэтому, что Агван Доржиев во время своей поездки в Париж летом 1898 г. устроил в помещении Музея восточных искусств (Музей Гимэ) показательное «ламаистское богослужение» для французских буддистов. На этой необычной службе присутствовали в основном представители столичного бомонда, дипломаты и политики, включая будущего премьера Жоржа Клемансо. Была там и небольшая группа русских вместе с поэтом Иннокентием Анненским, передавшим впоследствии свои переживания в стихотворении «Буддийская месса в Париже».

В конце XIX века в Париже, Лондоне и некоторых других европейских столицах уже существовали небольшие буддийские «общины», объединявшие тех, кто принял новомодную альтруистическую веру Будды. В Париже, между прочим, было немало и «русских буддистов». Так, нам известно о некой А. В. Гольштейн, которая познакомила поэта М. А. Волошина с Агваном Доржиевым осенью 1902 г. во время нового визита посланца Далай-ламы в Париж. Под влиянием этой встречи Волошин восторженно писал в Петербург: «Теперь – Лама. Кто Вам сказал, что он без языка? Я с ним очень много беседовал, через переводчика, конечно. Он мне много сказал такого об нирване, что сильно перевернуло многие мои мысли»[59]59
  Письмо М. Волошина А.М. Петровой от 14 декабря 1902. В кн.: Волошин М. Из литературного наследия. Вып. I. СПб., 1991. С. 158.


[Закрыть]. Этой встрече с буддийским священником Волошин придавал большое значение, поскольку она позволила ему «прикоснуться к буддизму в его первоисточниках». «Это было моей первой религиозной ступенью», – отмечал он позднее в одной из своих автобиографий[60]60
  См.: Купченко В. В Забайкалье – через Париж // Байкал. 1983. № 2. С. 143. См. также: Богомолов Н.А. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. М., 1999.


[Закрыть].

Таким образом, Петербург в начале XX столетия оказался перекрестком, где встретились два буддийских потока: один шел с Запада – из Парижа и Лондона, этих главных теософских центров Европы, и представлял собой ранний, «этический» буддизм Индии, воспринятый преимущественно европейской интеллектуальной средой – назовем его «интеллектуальным буддизмом»; другой – с Востока, от российских бурят и родственных им калмыков, исповедовавших ламаизм, или северный буддизм, Тибета и Монголии, возникший в более позднюю эпоху. Оба эти потока на недолгое время – до 1917-го – соединились под сводами петербургского буддийского храма, построенного Доржиевым не только для своих бурятско-калмыцких единоверцев, но и для русских «интеллектуальных» теософо-буддистов[61]61
  Подробно о строительстве храма см.: Андреев А.И. Храм Будды в Северной столице. СПб.: «Нартанг», 2004.


[Закрыть]. Именно на последних намекал «Виленский вестник», писавший в середине 1909 г., вскоре после начала строительных работ в Старой Деревне: «Сооружаемый буддийский храм, кроме целей чистого религиозного культа, преследует, между прочим, и цели создания специального центра, вокруг которого смогут группироваться все интересующиеся буддизмом в Петербурге»[62]62
  Виленский вестник. 1909. № 1817. 5 июля.


[Закрыть].

Затеяв постройку «экзотического» буддийского храма в столице Российской империи, ее инициатор и руководитель Агван Доржиев, по сути дела, преследовал две цели – политическую и религиозную: во-первых, способствовать русско-тибетскому сближению и, во-вторых, «продвинуть» буддийское учение (дхарму) на Запад, где традиционно господствовала христианская церковь. И это ему отчасти удалось. Сохранились фотографии, запечатлевшие петербургскую «буддийскую колонию» начала 1910-х, на которых можно видеть русских «великосветских» буддистов, стоящих бок о бок с простыми бурятами и калмыками на ступенях еще не достроенного храма Будды в Старой Деревне.

Постройка храма или, правильнее сказать, небольшого буддийского монастыря (дацана), однако, натолкнулась на сильное противодействие со стороны наиболее реакционных кругов Петербурга, в том числе и некоторых иерархов православной церкви. С их подачи храм был громогласно объявлен «идольским капищем», с помощью которого новоявленные русские буддисты якобы пытаются вернуть язычество на Святую Русь. Доржиев и его помощники стали получать анонимные письма с угрозами убить их и взорвать храм. В результате строительство растянулось на несколько лет и окончательно завершилось в самый разгар мировой войны. 10 августа 1915 г. состоялось торжественное освящение храма, после чего по традиции он получил тибетское название: «Кунла-цэдзэ-туванг-чой-бинэ» (Источник святого учения Будды всесострадающего). Рядом с храмом Доржиев также построил четырехэтажный каменный дом, в котором поселил бурятских и калмыцких лам, прибывших в Петербург весной 1914 г. для совершения регулярных богослужений. Было их всего девять человек, четверо из которых имели высшую монашескую степень «гелонгов». Все они принадлежали к буддийской школе «гелуг» («добродетельной»), которую также часто именуют «желтошапочной» (по цвету особого рода головных уборов лам). Возникла она в Тибете в XIV веке и впоследствии получила наибольшее распространение в странах «северного буддизма». Уже после революции, в конце 1922 года, в этом буддийском «общежитии» на некоторое время поселился со своей семьей и А. В. Барченко.

Посетившие Старую Деревню по случаю освящения храма корреспонденты петербургских газет были немало удивлены, увидев вместо ожидаемой скромной молельни для местных бурят и калмыков величественное, импозантного вида сооружение – «буддийскую пагоду». Внешняя форма здания с мощными, несколько наклоненными внутрь стенами, отделанными красно-фиолетовым финским гранитом, напоминала неприступную крепость. Внутрь храма вели три массивные деревянные двери, скрывавшиеся в глубине изящно орнаментированного портала с колоннами. Капители колонн и верхний фриз основного объема здания украшали позолоченные щиты с эмблемой-монограммой Калачакры, представляющей собой причудливое соединение десяти мистических санскритских слогов. Это – формула «Десяти могуществ» (Намчувангдан), выражающая глубинную связь макро– и микрокосма, вселенной и человека, поскольку каждый из знаков-слогов имеет два смысла – космический и человеческий. По преданию, символ «Десяти могуществ» был изображен на воротах знаменитого буддийского монастыря Наланда, одного из первейших центров учености в Древней Индии.

Над храмом в его задней части возвышалась выложенная из красного кирпича башня (так называемый «гонкан»), ориентированная строго на север, туда, где, по представлению буддистов, находится блаженная земля Шамбалы – «Шамбалын орон». В этой башне помещался особый алтарь с изображением гения-хранителя храма – богини Лхамо. Основной же алтарь с почти трехметровой статуей Большого Будды, изваянной из алебастра забайкальскими мастерами, находился в главном молитвенном зале – в первом этаже башни по оси здания. Не менее сильное впечатление на посетителей производили и интерьеры храма, создававшие особую мистическую атмосферу. Прежде всего, поражало отсутствие окон – свет в основное помещение храма (нижний зал) проникал сверху, прямо с неба, через остекленную часть крыши и потолка (световой фонарь) и падал на восьмилепестковый лотос, выложенный цветными плитками в полу и воспроизводивший символические очертания Шамбалы; чуть ниже лотоса, у самых дверей, из тех же плиток была составлена свастика – древний арийский (индо-буддийский) символ счастья. Завораживало и богатое убранство молитвенного зала – густая позолота и яркие краски, загадочные восточные иероглифы, унизывающие собой барельефы колонн, идущих вдоль храма, но особенно – писаные на ткани буддийские иконы – «тангка», среди которых, по рассказам, имелось и изображение Блистающей Шамбалы.

Прообразом для петербургского дацана послужил классический тибетский «цогчен-дуган» – монастырский соборный храм. По желанию Доржиева, однако, русские архитекторы Г. В. Барановский и Р. А. Берзен придали ему вполне современный европейский облик в стиле модного северного модерна, чтобы сделать привлекательным в глазах западных буддистов. Особенно тщательной была отделка интерьеров, которой в 1914–1915 гг. руководил Николай Рерих. Так, например, по эскизам Рериха были выполнены цветные витражи плафона и «светового фонаря» (сохранились до наших дней), на которых изображены традиционные буддийские символы – «Восемь счастливых знаков». Основой для эскизов послужили, очевидно, рисунки бурятских художников, которые западный мастер затем искусно стилизовал в духе модерна. По признанию самого Рериха, именно во время строительства храма он впервые услышал о Чанг Шамбале (Северной Шамбале) от «одного очень ученого бурятского ламы»[63]63
  Roerich N. Himalaya, Abode of Light. Bombay – London, 1947. P. 110.


[Закрыть]. Возможно, это намек на Агвана Доржиева.

Первое богослужение в храме состоялось по случаю празднования трехсотлетия Дома Романовых 21 февраля 1913 г. и собрало практически всю буддийскую колонию города, включая русских «необуддистов». Кто были эти люди, которых праворадикальная пресса того времени саркастически именовала «идолопоклонниками» и «богоискателями»? Репортер одной из петербургских газет обнаружил среди присутствующих «кн. Дондукову, несколько офицеров во главе с полковником генштаба И. и двух воспитанников училища правоведения»[64]64
  В буддийской кумирне // Петербургский листок. 1913. № 52. 22 февраля.


[Закрыть]. «Княгиня Дондукова» – это Ксения Александровна Тундутова – дочь русского генерала А. М. Бригера, состоявшая замужем за калмыцким князем («нойоном») из Малых Дербет, блестящим гвардейским офицером Данзаном (Дмитрием) Тундутовым[65]65
  Данзан Тундутов (1888–1923) окончил Пажеский корпус (1908), после чего служил в лейб-гвардии Гродненском гусарском полку. С марта 1914 г. – адъютант начальника штаба Верховного Главнокомандующего генерала Н.Н. Янушевича, с 1915-го – адъютант вел. кн. Николая Николаевича. В 1918 г. избран атаманом Астраханского Казачьего войска. Принимал активное участие в белом движении. О нем см.: Балинов Ш. О княжеском роде Тундутовых // Ковыльные волны (Париж). 1936. № 13–14; Брусилов А.А. Мои воспоминания // Военно-исторический журнал. 1990. № 2. С. 61.


[Закрыть]. Салон красавицы княгини К. А. Тундутовой на Каменноостровском проспекте являлся центром петербургских «необуддистов» в 1910-е годы, тогда как центром столичных теософов был салон А. А. Каменской, основательницы РТО и редактора-издателя «Вестника теософии».

Кроме князей Тундутовых у Доржиева в Петербурге был еще один влиятельный покровитель – «лицо, занимающее довольно высокий служебный пост», как писала одна из газет. «Благодаря сочувствию, высказанному к идеям буддийской религии этим лицом, а также благодаря усиленным хлопотам его, петербургской буддийской колонии удалось получить разрешение на сооружение в С.-Петербурге первого буддийского храма»[66]66
  Виленский вестник. 1909. № 1817. 5 июля.


[Закрыть]. Речь, по-видимому, идет о князе Эспере Эсперовиче Ухтомском. Ученый (большой знаток ламаизма), дипломат, предприниматель, редактор-издатель «С.-Петербургских ведомостей», наконец коллекционер произведений буддийского искусства, князь Ухтомский был довольно колоритной фигурой для своего времени. Являясь сторонником активной русской политики на Востоке, в частности – в Тибете, он немало способствовал осуществлению политических планов Доржиева. Именно Ухтомский, благодаря своей близости ко двору, помог «тибетскому посланнику» получить первые аудиенции у царя и ввел его в петербургское высшее общество. И если политики поначалу восприняли Доржиева весьма сдержанно и холодно, ибо просимая им помощь Тибету грозила России серьезными дипломатическими осложнениями с Англией, то совсем иным было отношение к нему великосветской публики, особенно тех, кто в своих религиозно-нравственных исканиях пришел к принятию учения Будды. Эти люди, прежде всего, видели в Доржиеве не закулисного дипломата и политика, но высокое духовное лицо, стоящее близко к Далай-ламе, одного из учителей мистического Тибета.

А. В. Барченко, разумеется, знал о строящемся в С.-Петербурге буддийском храме. Несомненно, ему было известно также и о теософическом обществе. Однако у нас нет никаких сведений о его контактах в предреволюционные годы ни с проживавшим при храме Агваном Доржиевым или другими ламами, ни с ведущими питерскими теософами, включая А. А. Каменскую. (С Доржиевым он впервые встретится лишь в 1923 г.) И все же волна увлечения теософией и буддизмом, охватившая многих молодых петербуржцев в начале XX века, едва ли обошла стороной склонного ко всему мистическому Барченко. Об этом косвенно свидетельствуют два его романа, написанные в эти годы, – «Доктор Черный» и «Из мрака».

3. Доктор Черный

Вернувшись в Петербург после своих странствий по миру, Александр Васильевич Барченко целиком отдался литературному творчеству. С увлечением он пишет очерки, рассказы и повести, которые начиная с 1911 г. довольно регулярно появляются в петербургских журналах, таких, как «Мир приключений», «Природа и люди», «Жизнь для всех», «Русский паломник», и др. Сюжеты произведений Барченко по большей части навеяны его собственным жизненным опытом или взяты из истории. При этом содержание некоторых рассказов[67]67
  См.: «Вавилонская башня» (Природа и люди. 1912. № 19, 20), «Рогатый вор» (Природа и люди. 1913. № 32), «Поселок Нэчур» и «Услуга метиса» (в сб.: Барченко А.В. Волны жизни. СПб., 1914).


[Закрыть] определенно намекает на те места, которые ему, возможно, довелось посетить, – Северная Америка, Канада, Калифорния. Можно предположить, что Барченко, как и герой его рассказа «Мертвый мститель»[68]68
  См.: Волны жизни.


[Закрыть], плавал на товарно-пассажирском пароходе, совершавшем рейсы между Старым и Новым Светом. В тот же период путешественник, по-видимому, побывал и в двух основных буддийских регионах России – в Забайкалье и калмыцких степях (как о том свидетельствуют рассказы «Пожар в тайге» и «На Каспии»)[69]69
  Там же.


[Закрыть]. Но Барченко не только бороздил земные просторы – сушу и море; он, если верно наше предположение, опускался под воду (повесть «Петербургские водолазы»[70]70
  Природа и люди. 1912. № 28, 29, 30, 31.


[Закрыть]) и даже поднимался в воздух (рассказы «На Блерио» и «Хозяева воздуха»[71]71
  Барченко А.В. Из мрака. М., 1991.


[Закрыть]). И это в то время, когда русская авиация делала свои первые шаги!

Литературно-журналистский опыт Барченко оказался весьма успешным. Уже в 1914 г. в одном из столичных издательств был опубликован сборник его рассказов «Волны жизни», иллюстрированный, кстати, самим автором. Тогда же журнал «Мир приключений» поместил на своих страницах два больших романа талантливого беллетриста, связанных единой сюжетной канвой, – «Доктор Черный» и «Из мрака»[72]72
  См.: Мир приключений. 1913. Кн. 1–5; 1914.


[Закрыть]. Оба этих произведения представляют для нас немалый интерес, поскольку изобилуют автобиографическими реминисценциями и в большой степени отражают теософско-буддийское мировоззрение Барченко, вполне сформировавшееся к тому времени.

Действие в романах происходит отчасти в России, отчасти за ее пределами – в Индии (в Бенаресе и Дели) и где-то в Гималаях или даже за Гималаями, т. е. в Тибете. Их главный герой Александр Николаевич Черный – доктор медицины, приват-доцент физико-математического факультета Петербургского университета, известный на Западе под именем профессора Нуара. Он – серьезный ученый и вместе с тем эзотерик, член теософского общества, «брат величайшего на земле посвящения», младший из «махатм». Доктор Черный весьма далеко продвинулся по стезе познания тайн природы, однако не следует думать, что он почерпнул свои необыкновенные знания исключительно из теософии. Напротив, он – поборник самой строгой, но не ортодоксальной науки. Он прекрасно знаком с последними достижениями европейской научной мысли, которые, по его мнению, лишь возвращают человека к тайным знаниям прошлых цивилизаций. Долгих 11 лет он провел в Тибете, наглухо замурованный в горной келье. В результате этой суровой йогической аскезы ему открылись многие тайны мироздания. Но доктор Черный не оторванный от жизни идеалист-созерцатель, а реалист и практик, использующий свои удивительные способности и знания на благо людей. Например, он знает противоядие от укуса кобры, о котором еще не известно западной медицине, и спасает от верной смерти одного из героев романа, своего соотечественника студента Беляева. По его распоряжению больного для лечения переносят в маленький горный монастырь, расположенный на границе Индии и Тибета. Монастырь этот устроен прямо в скале и принадлежит «братству Желтых колпаков» Желюг – т. е. монахам «желтошапочной» школы гелуг, наиболее распространенной в Тибете. Там в крошечных кельях находятся, с одной стороны, добровольно замурованные, «посвященные самых низких степеней», и с другой – имеющие высшие степени посвящения, «избравшие созерцательный путь совершенствования». Первые находятся в заточении от шести недель до трех лет, вторые не покидают своих келий до самой смерти. Всем этим порядком руководят те, «кого никто не видал, но которые существуют и… живут не особенно далеко отсюда»[73]73
  Мир приключений. 1913. С. 230–231.


[Закрыть] – очевидный намек на Гималайское братство «махатм». Черный, как и Барченко, убежден, что на земле в глубочайшей древности господствовала великая цивилизация – «красная раса». Но она одряхлела и выродилась в соответствии с законом циклического развития человеческого общества. Живущие ныне мулаты, метисы и египетские феллахи – это ее «выродившиеся потомки»[74]74
  Там же. С. 108–109.


[Закрыть]. О катастрофе, стершей с лица земли эту цивилизацию, свидетельствуют многие древние памятники:

«Лучшая иллюстрация… Легенда о чудовищном потопе живет на Яве, на Алеутских островах точно так же, как в Индии, Палестине и Вавилоне. В древнейшей Америке Ной выступает в лице Кокс-Кокса. Маорийцы тихоокеанских архипелагов рядом с легендой о потопе воспроизводят в точности, почти слово в слово, миф о Прометее в легенде о птице Оовеа. Платон открыто называет Атлантиду, погибшую под волнами океана в геологическом перевороте. Он точно устанавливает географическое положение материка, описывает города, постройки, культ, образ правления. В именах атлантских „царей“ под обычным для древности шифром – эпонимами – мы знакомимся с историей культуры атлантов, узнаем, что древнейший Египет был колонией атлантов. И наши ученые, антропологи Топинар и Пеше, без всякой задней мысли удостоверяют, что красные потомки древнейших египтян – феллахи, несмотря на попытки слияния со стороны позднейших завоевателей, до сих пор тот же чистый тип, что на древнейших памятниках»[75]75
  Там же. С. 344.


[Закрыть].

О том, что Атлантида – не утопия, свидетельствуют, по мнению Черного, поразительные исследования доктора Пленджена в дебрях Юкатана. Этот ученый убедительно показал, что космогония и история древнейших обитателей Юкатана «лишь повторение „легендарного периода“ египетской истории, периода до таинственного законодателя Менеса».

Мы – нынешнее человечество – представители новой послепотопной цивилизации – «5-й расы», которая должна уступить место 6-й расе, а за ней грядет 7-я, последняя. В этом утверждении Черного нетрудно увидеть отголосок теософской теории семи рас, с которой Барченко, очевидно, был хорошо знаком. Устами своего героя он также сообщает читателю о совершенных познаниях предшествующей, т. е. допотопной цивилизации: «Человечество… переживало в древности ступень развития, перед которой меркнут завоевания современной науки. И если это так, то где же искать памятники этого развития, как не у древнейших народов, всегда сторонившихся ревниво от сношений с народившимся новым, молодым человечеством»[76]76
  Там же. С. 227.


[Закрыть]. Эти высшие знания доисторического общества, дает понять нам доктор Черный, по сю пору сохраняются одной из «философских» школ Тибета. Однако для большинства европейцев они недоступны.

Восхищаясь Индией Духа, герой Барченко вместе с тем не закрывает глаза на мрачные стороны современной индийской жизни. Он – противник кастовой системы и тех, кто стоит на ее защите, – ортодоксального брахманства. В то же время Черный решительно порывает с теософским обществом, поскольку находит недопустимым его стремление «окружить тайной ключи, раскрывающие науке новые горизонты». Подобные взгляды, по-видимому, отражают позицию автора, и, следовательно, можно предположить, что в образе доктора Черного Барченко отчасти изобразил самого себя. В пользу такого предположения говорит хотя бы то, что именно Черный излагает исповедываемое им учение о расах и «доисторической культуре» – хранительнице ключей совершенного знания. Действительно, при внимательном прочтении романов нельзя не заметить определенного сходства в характере, мировоззрении и даже судьбе Барченко и Черного, это наводит на мысль о том, что загадочный доктор есть его alter ego. В то же время, возможно, прав и С.А. Барченко, считающий, что прототипом Черного послужил известный эзотерик П.Д. Успенский[77]77
  Барченко С.А. Указ. соч. С. 34.


[Закрыть]. А.В. Барченко, по предположению сына, мог посещать лекции Успенского по теософии в Тенишевском зале в Петербурге в 1910–1912 гг.

И все-таки писатель не стал учеником Успенского, даже если и посещал его лекции. Романы Барченко написаны в реалистической манере, без малейшего уклона в мистику, если только не считать мистическими откровения доктора Черного по поводу «семи рас» и «древней науки». Однако при всей наукообразности рассуждений многие его утверждения весьма спорны, а ссылки на западные авторитеты при ближайшем рассмотрении оказываются не слишком убедительными. Взять хотя бы упоминание исследований Огюстуса Плонжона (Планджена). В свое время этот французский ученый-самоучка, горячий энтузиаст идеи родства цивилизаций Америки и Древнего Египта, наделал немало шума своими открытиями на полуострове Юкатан, где в течение трех десятилетий вместе с женой Алисой Плонжон изучал развалины городов майя. Результаты его поисков, однако, не получили признания ученых, и за Плонжоном закрепилась репутация «фантазера и фальсификатора». Для этого, по правде говоря, имелись основания. Чрезмерное увлечение своими более чем оригинальными теориями привело к тому, что Плонжон нередко терял чувство реальности и принимал или же выдавал желаемое за действительное. Некоторые его утверждения кажутся совершенно нелепыми, как, например, то, что Иисус произнес свои предсмертные слова на языке майя (?!). Плонжон, между прочим, был убежден, что индейцы майя обладали не только высокоразвитой наукой, но и техникой. Как рассказывает Р. Уокоп, Плонжон, обнаружив однажды, что оконную перемычку древнего здания пересекает какая-то линия и рядом с ней выбиты зигзагообразные желобки, тут же заключил, что у древних майя был электрический телеграф (!)[78]78
  Уокоп Р. Затонувшие материки и тайны исчезнувших племен. М., 1966. С. 27.


[Закрыть]. Впрочем, Барченко едва ли был знаком с публикациями Плонжона или полемикой вокруг его «открытий» в западной прессе и потому ничуть не сомневался в истинности теорий французского археолога.

К несомненным достоинствам романов Барченко следует отнести ту поразительную достоверность, с которой автор живописует Индию (что косвенным образом подтверждает сообщение Э.М. Месмахер-Кондиайн о его посещении этой страны в годы странствий). Любопытно, что в первом романе даже содержится агитация в пользу такой поездки, когда один из его героев восклицает: «Вы увидите совсем новую жизнь! Будете сталкиваться с племенами, история и происхождение которых до сих пор остается для науки загадкой. Вы увидите своими глазами настоящих факиров. За одно это можно отдать десять лет жизни!»[79]79
  Барченко А.В. Из мрака. С. 75.


[Закрыть]. Другое дело Тибет, который Барченко упоминает лишь вскользь в связи с горной обителью отшельников, куда случайно попадают его герои.

Сведения о тибетских пещерных схимниках, как удалось выяснить, он почерпнул у двух авторов – американца В.В. Рокхиля и англичанина А. Уоддэля[80]80
  Рокхиль В.В. Путешествие по Китаю и Тибету. СПб., 1901; Уоддэль А. Лхаса и ее тайны. Очерк тибетской экспедиции 1903–1904 года. СПб., 1906. В.В. Рокхиль (W.W. Rockhill) (1854–1914) – амер. дипломат, востоковед-тибетолог, исследователь Центральной Азии. Совершил два путешествия в Тибет (1888, 1891–1892). А. Уоддэль (L.A. Waddell) – майор Индийской медицинской службы, участник военной экспедиции Ф. Янгхазбенда в Тибет (1904–1905).


[Закрыть]. Именно в книге Уоддэля мы находим прототип горного монастыря, описанного Барченко. Английский путешественник называет и сроки «заточения» аскетов в своих кельях – 6 месяцев или 3 года, три месяца и три дня для 1-й и 2-й степени святости и «пожизненное замуравливание» для принявших обет на третью, высшую степень[81]81
  Уоддэль А. Указ. соч. С. 179.


[Закрыть]. У Уоддэля Барченко заимствует и такую трогательную подробность, как просунутая сквозь узкое «окошко» в скале дрожащая рука отшельника «в перчатке», ищущая миску с едой. Рокхиль и Уоддэль, между прочим, не могли обойти молчанием в своих книгах и вопроса о тибетских «махатмах», о которых в то время много говорили на Западе в связи с учением Е.П. Блаватской. Оба они высказывались по этому поводу довольно скептически. Так, Уоддэль приводит мнение тибетского Регента («Кардинала»), утверждавшего якобы, что ничего не знает о существовании «махатм». Не слышал он также, «чтобы какие-нибудь тайны старого мира сохранились в Тибете: ламы интересуются только миром Будды и не придают никакой цены Древней истории»[82]82
  Там же. С. 306.


[Закрыть]. На основании этого утверждения Уоддэль делает собственный вывод: «Я с сожалением должен сказать, что люди, которые воображают, будто бы в этой сказочной стране, Тибете, переставшей быть неведомой, еще хранятся тайны начала ранней цивилизации мира, предшествовавшей образованию Древнего Египта и Ассирии и почившей вместе с Атлантидой в Западном Океане, должны отрешиться почти от всякой надежды на это»[83]83
  Там же. С. 307.


[Закрыть].